Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII

Подождите немного. Документ загружается.

484 В.М. Живое

Ленхофф, 1989. G.Lenhoff. The Martyred Princes Boris and Gleb. A

Socio-Cultural Study of the Cult and the Texts. Columbus, 1989.

Леонид, I-IV. Архимандрит Леонид (Кавелин). Систематическое

описание славяно-российских рукописей собрания графа А.С.

Уварова. В четырех частях. М., 1893-1894.

Линд, 1990. J.H.Lind. The Martyria of Odense and a Twelfth Century

Russian Prayer: The Question of Bohemian Influence on Russian

Religious Literature // The Slavonic and East European Review,

68. 1990. 1.

Лихачев, 1969. Д.С.Лихачев. Семнадцатый век в русской литературе

// XVII век в мировом литературном развитии. М., 1969.

Лихачев, 1973. Д.С.Лихачев. Развитие русской литературы X-XVII

веков. Эпохи и стили. Л., 1973.

Лихачев, Панченко, Понырко, 1984. Д.С.Лихачев, AM. Панченко,

Н.В.Понырко. Смех в древней Руси. Л., 1984.

Лызлов, 1990. А.Лызлов. Скифская история / Подготовка текста,

комментарий *и аннотированный список имен А.П. Богданова.

М., 1990.

Майков, 1889. Л Майков. Очерки из истории русской литературы

XVII и XVIII столетий. СПб., 1889.

Марти, 1989. R. Marti. Handschrift — Text — Textgruppe — Literatur.

Wiesbaden,- 1989 (Veroffentlichungen der Abteilung fur slavische

Sprachen und Literaturen des Osteuropa Institut an der Freien

Universitat Berlin, Bd. 68).

Матвеев, 1841. .Записки Андрея Артамоновича графа Матвеева //

И.П. Сахаров (изд.). Записки русских людей. СПб., 1841.

Матерналы, I-IX. Материалы для истории раскола за первое время

его существования / Под ред. Н.И. Субботина. М., 1875-1890.

Т. I-IX.

Оболенский, 1974. D.Obolensky. The Byzantine Commonwealth. East-

ern Europe, 500 — 1453. London, Reading and Fakenham, 1974.

Панченко, 1973. AM. Панченко. Русская стихотворная культура

XVII века. Л., 1973.

Палицын, 1955. Сказание Авраамия Палицына / Под редакцией

Л.В. Черепнина. М.-Л., 1955.

Петухов, 1916. Е.В. Петухов. Русская литература. Исторический об-

зор главнейших литературных явлений древнего и нового перио-

да. Древний период. Пг., 1916.

Плюханова, 1982. МД.Плюханова. О некоторых чертах личностного

сознания в России XVII в. // Художественный язык средневе-

ковья. М., 1982.

ПСРЛ, I-XXXVIII. Полное собрание русских летописей, издаваемое

Археографическою комиссиею. СПб., М., 1841-1989. Т. I-

XXXVIII.

Пустозерский сборник, 1975. Пустозерский сборник. Автографы со-

чинений Аввакума и Епифания. Л., 1975.

Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской... 485

РИБ, I-XXXIX. Русская историческая библиотека, изд. Археографи-

ческою комиссиею. Т. I-XXXIX. СПб. (Пг., Л.), 1872-1927.

Русская силлабическая поэзия, 1970. Русская силлабическая поэзия

XVII - XVIII вв. Л., 1970. [Библиотека поэта. Большая серия].

Соболевский, 1903. АЛ. Соболевский. Переводная литература Москов-

ской Руси XIV—XVII вв. Библиографические материалы. СПб.,

1903.

Стоглав, 1863. Стоглав. Изд. Д. Кожанчикова. СПб., 1863.

Тарковский, 1975. PJJ. Тарковский. Старший русский перевод басен

Эзопа и переписчики его текста. Л., 1975.

Томсон, 1978. FrJ. Thomson. The Nature of the Reception of Christian

Byzantine Culture in Russia in the Tenth to Thirteenth Centuries

and its Implications for Russian Culture // Belgian Contributions

to the 8th International Congress of Slavists. Zagreb, Ljubljana,

September 1978. Slavica Gandensia, 5, 1978.

Томсон, 1993. FrJ.Thomson. The Corpus of Slavonic Translations

Available in Muscovy. The Cause of Old Russia's Intellectual Silence

and a Contributory Factor to Muscovite Cultural Autarky // Chris-

tianity and the Eastern Slavs, vol. I. Slavic Cultures in the Middle

Ages / Ed. by B. Gasparov and O. Raevsky Hughes. Berkeley - Los

Angeles-Oxford, 1993. 181 и 182 [California Slavic Studies, XVI].

Трубецкой, 1973. N.S.Trubetzkoy. Vorlesungen uber die altrussische

Literatur. Firenze, 1973 (Studia historica et philologica. Sectio

slavica, 1).

Успенский, 1984. BA.Uspensky. The Language Situation and Lin-

guistic Consciousness in Muscovite Rus': The Perception of Church

Slavic and Russian // Medieval Russian Culture / Ed. by H. Birn-

baum and M. Flier. Berkeley —Los Angeles, 1984. (California

Slavic Studies, XII).

Успенский, 1987. БА.Успенский. История русского литературного

языка XI—XVII вв. Munchen, 1987.

Шептаев, 1965. Л.С. Шептаев. Стихи справщика Савватия // Труды

отдела древнерусской литературы. 1965. Т. XXI.

Шмидт и Зееманн, 1987. W.-Я. Schmidt, K.-D. Seemann. Erzahlen in

den alteren slavischen Literaturen // Gattung und Narration in den

alteren slavischen Literaturen / Ed. K.-D. Seemann. Wiesbaden,

1987.

А. М. Панченко

ЦЕРКОВНАЯ РЕФОРМА И КУЛЬТУРА

ПЕТРОВСКОЙ ЭПОХИ

Оценивая двухсотлетний синодальный период истории

русской церкви, ни один мало-мальски заметный автор, от

нигилистов до православных богословов, не нашел для него

добрых слов. Эти два века характеризуют как своего рода

египетское пленение — при том, разумеется, что под «Егип-

том» понимают монарха, государство, петербургскую импе-

рию. Типичным для рассуждений о синодальном периоде

можно считать инвективу о. Георгия Флоровского: «В своем

попечительном вдохновении "полицейское государство" неиз-

бежно оборачивается против Церкви. Государство не только

ее опекает. Государство берет от Церкви, отбирает на себя

<„.> ее собственные задачи. Берет на себя безраздельную за-

боту о религиозном и духовном благополучии народа. И ес-

ли затем доверяет или поручает эту заботу снова духовному

чину, то уже в порядке и по титулу государственной делега-

ции ("vicario nominae"), и только в пределах этой делегации

и поручения Церкви отводится в системе народно-государст-

венной жизни свое место, но только в меру и по мотиву

государственной полезности и нужды. Не столько ценится и

учитывается истина, сколько годность, — пригодность для

политико-технических задач и целей. Поэтому само госу-

дарство определяет объем и пределы обязательного и допусти-

мого даже в вероучении» (Флоровский, 1983, с. 83—84).

Коль скоро петербургское бытие церкви воспринимается

в качестве упадка и беды, в качестве насилия над нею, то

неизбежно возникает проблема вины, неизбежно начинаются

поиски виновников. По естественной приверженности к еди-

нодержавной психологии, вина персонифицируется, а число

виновников сводится к минимуму, в данном случае к еди-

нице: обвиняемым оказывается Петр I (иногда в компании

Церковная реформа и культура петровской эпохи 487

с Феофаном Прокоповичем)

. В последнее время Петр стал

объектом хулы и поношения и «слева», и «справа». Одни

бранят его за то, что он не поверял свою политику нормами

христианской нравственности, другие порицают за нацио-

нальное отступничество.

Что сказать по этому поводу? Всякий власть имущий,

тем более самодержец, независимо от личных своих качеств

заведомо виновен, если мерить его поступки Десятословием,

не говоря уже о Нагорной проповеди. Это, конечно, прискор-

бно, но так уж устроено человечество. Нынешние нападки

на Петра объясняются, по-видимому, современным обще-

ственным умонастроением: сейчас скорбят о побежденных —

и судят победителей, среди которых Петру в общеисториче-

ском плане, бесспорно, принадлежит первое место. Ясно, что

это инстинктивное умонастроение взбунтовавшегося раба.

Он хоть и взбунтовался, а все раб... Ясно, что такие устрем-

ления имеют мало общего с исторической истиной.

В пору, когда христианство из религии оппозиционной

становилось религией официальной, монархи понимали, что

коллизия власти и нравственности — в природе вещей, что

это всегдашнее и неразрешимое противоречие. «Император

Константин был крещен на смертном одре в 337 году. Его

сыновья также откладывали свое крещение, видимо опаса-

ясь нарушить принимаемые со всей серьезностью заповеди

христианства. Трудность совмещения императорской власти,

основанной на насилии и военной мощи, с христианской ве-

рой осознавалась очень глубоко...» (Мейендорф, 1989, с. 143).

В удельный период великорусские великие князья особой

рефлексии по этому поводу не обнаруживают. Им, правда,

случалось «вступаться» в церковные дела. Вспомним, напри-

мер, как враждебен был к митрополиту Киприану Дмитрий

Донской (отчего канонизация последнего совершилась толь-

ко в год тысячелетия крещения Руси). Но церковные дела —

не то, что дела духовные; на них мирская власть все же не

посягала. Великий князь в конце концов ощущал себя

Сплошь враждебны к нему (исключение — автор этих строк)

советские и зарубежные специалисты, выступившие в декабрьской

(за 1988 г.) книжке издающегося в Париже экуменического журнала

«Символ» — книжке, посвященной судьбам русского православия.

488 А. М. Панченко

«рабом божиим» и как лицо был равен (во Христе) всем сво-

им единоверным подданным.

Положение стало решительно меняться, когда северо-во-

сточная Русь превратилась в Московское государство, а ве-

ликие князья — в царей (венчанных с 1547 г.). Появилось

имперское сознание, породившее исторические и генеалоги-

ческие выдумки, вроде мифа о том, как Константин Моно-

мах наделил «дарами царскими» своего русского внука («и

от того времени князь великий Владимир Всеволодичь наре-

чеся Манамах, царь великиа Русия») (Памятники литерату-

ры, 1984, с. 428), или о происхождении дома Калиты от Ав-

густа. Византийская по происхождению идея, согласно кото-

рой Бог — это «царь небесный», а царь—«земной Бог»,

была на русской почве переосмыслена и положена в основу

модели царского поведения (См.: Панченко и Успенский,

1983, с. 54—78). Облики Бога, из которых состоит Троица,

различны. Предпочтение было отдано грозному и наказую-

щему Саваофу, Закону, который на земле воплощает госу-

дарь. Что касается ее Благодати, это архипастырская преро-

гатива: «И аще убо царю се прилично, иже биющему в ла-

ниту обратити другую?.. Како же царство управити, аще сам

без чести будет? Святителем же сие прилично» (Переписка

Ивана Грозного, 1979. с. 24).

Слова царя — не притворство, о чем говорит хотя бы воз-

ведение на митрополию Филиппа Колычева. Если тиран за-

ботится о своей пользе, зачем ему силой понуждать на ка-

федру человека нравственного, популярного, независимого —

и потому крайне неудобного? Расчета здесь не было, была

наивная уверенность в своей вероучительной правоте. Поэто-

му Иван искал в митрополиты «лучшего», а не потатчика,

в самоослеплении не думая о том, что создает неизбежный

конфликт царства и святительства, что ему предстоит уни-

зить и потом убить св. Филиппа.

Опасность состояла в «рассечении» Троицы; это никогда

и никому не сходило с рук и не приносило добра. Это грех

гордыни, первый и главнейший из семи смертных грехов.

От уподобления карающему Богу до уподобления князю

тьмы — один шаг.

Как общество восприняло такую концепцию царской вла-

сти? Это чрезвычайно важная проблема, в особенности если

учесть, что в XVI в. население Московской Руси жило в сфе-

ре религиозного сознания. Наряду с православными здесь

Церковная реформа и культура петровской эпохи 489

пребывали инославные, мусульмане, язычники, появлялись

ереси (в сравнении с Западом малозаметные), но не было

атеистов. Русский атеизм ведет начало с эпохи Просвещения.

По-разному, но сплошь верующая страна согласилась с

тем, что царская власть — от Бога. По-видимому, в данном

случае проявилась конфессиональная мегаломания. Коль

скоро Москва — третий и последний Рим, то московский

царь — единственный православный, т.е. правоверный, ис-

тинный царь. Это убеждение как принцип не было поколеб-

лено даже Смутой, когда Русь настрадалась от самозванных

«цариков». Не зря же в 1612 г. Исаак Масса писал, что мо-

сковиты считают государя «почти земным богом» (Алексеев,

1932, с. 252).

Другое дело, что русское общественное мнение не согла-

силось с тиранической доктриной Грозного. Пусть царь «бо-

гоподобен», но это вовсе не значит, что он может вести себя

как Саваоф, который карает общее зло мира, не разбирая

правых и виноватых, или как архистратиг Михаил, смерт-

ный ангел, который огненным трезубцем извлекает душу из

тела. Нельзя «рассекать» Троицу и забыть о Христе. Эта

мысль отчетливо проявляется в поведении преемника Гроз-

ного на троне. Известно, что царь Федор (богомольный, как

и его отец) был кроток; лишенный властолюбия, он устра-

нился от дворцовых интриг. Кротость эту мйжно объяснять

по-разному — и «благоюродством», т.е. сознательной уста-

новкой, и скудоумием. Но обратимся к его кончине и погре-

бению — и поймем, в чем тут дело.

В плаче царицы Ирины по усопшему мужу читаем: «Ны-

не же, государь, зрю <...> вместо царьския порфиры бедныя

сия рубища приемлеши и за венец свой царский худым сим

платом главу покрывавши» (Памятники литературы, 1987,

с. 120-122). Читаем далее нынешний комментарий (не к

тексту, а к ситуации): «Вскрытие гробницы показало, что

покойника обрядили в скромный мирской кафтан, перепоя-

санный ремнем, и даже сосуд для миро (так!—А.П.) ему

положили не по-царски простой». Из этого делается вывод,

будто «Федор умер в полном небрежении <...> "Освятован-

ный" царь, проведший жизнь в постах и молитве, не сподо-

бился обряда пострижения. А между тем в роду Калиты

предсмертное пострижение стало своего рода традицией со

времени Василия III и Ивана IV. Но с Федором начали

обращаться, как с брошенной куклой, еще до того, как он

490 A.M. Панченко

испустил дух» (Скрынников, 1978. с. 106). Весь этот коммен-

тарий — недоразумение.

Заблуждается тот, кто надеется найти в православных

могилах золото, даже если эти могилы — царские. «Наго

изыдохо на плачь сей, младенец сый, наго и отойду паки...»

(Памятники литературы, 1986, с. 560). Наивно также и

странно думать, что православных людей хоронят как собак

(даже одинокому бедняку полагался бесплатный гроб, о чем

легко узнать хотя бы из пушкинского «Гробовщика»). Запо-

дозрить в этом вдову и царского шурина Бориса Годунова

может лишь человек другой эпохи, другого воспитания.

Тело царя Федора облачили в строгом соответствии с чи-

ном погребения мирянина: «рубище» — это саван из грубой

ряднины, а «плат» — так называемый «главотяжец». Верно,

однако, что Федор нарушил «царское обыкновение» и отка-

зался от пострига. Почему?

И дед, и отец его, и потом шурин (в иночестве Боголеп)

становились иноками на смертном одре по той же причине,

по которой равноапостольный Константин Великий при кон-

чине крестился: чтобы облегчить себе «вход в царство не-

бесное». Обойдясь без пострига, Федор как бы перешел в

духовную оппозицию — прежде всего к отцу, ибо лишь он

венчался на царство. Смысл оппозиции ясен. Федор тоже

«богоподобен», но он подражает не Саваофу, а Христу. Фе-

дор не воюет, не казнит, выказывает кротость и любовь,

умирает и погребается в «рабьем зраке», как простец. Во

всем этом есть нарочитая забота о монаршей репутации.

Иван Грозный сделал все возможное и невозможное, дабы ее

подорвать: не зря же, наблюдая Москву при Федоре, умный

англичанин Джильс Флетчер пророчил (и напророчил) Рос-

сии гражданскую войну.

Для той эпохи самое высокое отличие — святость. Напом-

ню, что ни один из московских царей к лику праведников

причислен не был (хотя святых князей в нашем месяцеслове

предостаточно). Нет никакого сомнения, что Федора собира-

лись канонизировать. Цитата из вдовьего плача Ирины

Годуновой — это цитата из «Жития благоверного и благород-

ного и христолюбивого государя царя и великого князя всея

Руси», памятника, написанного «смиренным Иовом, патри-

архом Московским» (Ирина, конечно, голосила по мужу, как

и пристало любой русской женщине, но ее голошенье и эти-

кетный плач, сочиненный Иовом, — вещи разные). Житие

Церковная реформа и культура петровской эпохи 491

было первым шагом к задуманной канонизации. Она не осу-

ществилась — потому, видимо, что просто не хватило време-

ни. Миновало короткое и несчастливое царствование Бориса

Годунова. Близкий к нему Иов остался верен и злополуч-

ному его сыну Федору Борисовичу, убитому сторонниками

Лжедмитрия. В июне 1605 г. приверженцы самозванца

«свели» Иова с патриаршества, схватив его во время бого-

служения и ограбив его палаты. На убогой телеге Иов был

увезен в Старицу; там, ослепший, он умер спустя два года.

В Смуту стране было не до «благоюродивого» Федора, не до

его отца-тирана — вообще не до размышлений о монаршем

богоподобии.

Тема «царь и архипастырь» настоятельно требует обсуж-

дения обстоятельств, связанных с учреждением московского

патриаршества. Первым патриархом суждено было стать

Иову (посвящен в кремлевском Успенском соборе 25 января

1589 г.). Он сам в том же житии описывает, как это про-

изошло (Памятники литературы, 1984, с. 82 и ел.). При-

смотримся к тексту Иова. По «преданиям святых апостол и

заповедям святых отец» надлежит быть только четырем

вселенским (экуменическим) патриархам: в Антиохии, в

Иерусалиме, в Константинополе и в Александрии. «Пятому

быти папе в Риме». Но римский папа давно отступил от бла-

гочестия. Следовательно, в патриаршей череде есть как бы

незанятое место. Константинопольский патриарх Иеремия,

приехавший в 1588 г. в Москву и потрясенный ее неколеби-

мым православием, «поставляет в Велице Росии патриарха

<...> бывшаго тогда митрополита Иова <...> нарицая его быти

четвертому патриарху. В место же папино константинополь-

ский патриарх оттуда начат нарицатися».

Эта литературная идиллия с реальностью не совпадает.

На деле не обошлось без нажима и угроз. Боявшийся турок

Иеремия сам был не прочь остаться в Москве и занять рус-

ский патриарший престол. С большой неохотой пошел он

навстречу пожеланиям московских властей. Впрочем, ему

ничего не оставалось делать. Он был не столько почетным

гостем, сколько почетным узником. Иеремии со свитой

разрешили выехать в Царьград только в конце мая 1589 г.,

после почти годичного житья в Москве (разумеется, Иере-

мия получил громадное «жалованье» деньгами, мягкой рух-

лядью и т.п.).

492 A.M. Панченко

Самое любопытное, что решительных или хотя бы замет-

ных перемен в положении русской поместной церкви после

учреждения патриаршества на наступило. Формально она

превратилась в автокефальную, независимую от Константи-

нополя, но на деле эта независимость была достигнута еще

в XV в., когда митрополит Иона был поставлен собором рус-

ских епископов. В таком случае, ради чего тратили силы и

средства, ради чего обхаживали, запугивали и подкупали

Иеремию? Не ради церкви и архипастыря, а ради царства и

царя. Иов пишет, что «великого патриаршества сан» — это

почетный дар, поднесенный Иеремией благоверному госуда-

рю! Все решали политические, имперские амбиции. «Треть-

ему Риму», последнему православному царству неприлично

обходиться без патриарха, и неприличие было устранено —

при том, что преобладание монаршей власти над святитель-

ской нимало не поколебалось.

Соперничества между ними при первом царе из дома Ро-

мановых не было и быть не могло. Во-первых, во главе цер-

кви волею судеб оказался его отец, патриарх Филарет. Во-

вторых, в разоренной, чудом сохранившей самое существо-

вание стране было не до диспутов о монаршем богоподобии.

Впрочем, Романовы на него и не претендовали (отметим

отказ — раз и навсегда — от предсмертного пострига). Конф-

ликт обозначился только к середине XVII столетия, когда

были изжиты и забыты бедствия Смуты, а престол занял

царь Алексей Михайлович.

Этот конфликт обычно изображается как персональный,

как столкновение двух независимых умов и сильных харак-

теров — Никона и царя Алексея. На самом деле все гораздо

сложнее. Конфликт начался раньше, еще до того, как юный

государь сблизился с Никоном. Он был монах, а распрю

внутри церкви начали протопопы, возглавлявшие белое

духовенство. Это был бунт против архиереев, и бунт, под-

держиваемый дворцом, самим царем и его духовником Сте-

фаном Вонифатьевым. Причины были не только в кризисе

самой церкви, но и в распадении всей старинной системы

духовной терапии, духовного руководства.

Дело в том, что древнерусского человека нельзя представ-

лять себе только в качестве прихожанина. Наряду с этой

функцией он выполнял и функцию духовного чада. Общеиз-

вестно, что Русь состояла не только из семей кровных, но

также из семей духовных: люди обоего пола, достигнув

Церковная реформа и культура петровской эпохи 493

определенного возраста, выбирали себе духовника (См. об

этом: Панченко, 1984, с. 25 и ел. Здесь же — и литература

предмета). Но вот на что не обращалось внимания: институт

духовного отцовства был вполне автономным институтом.

Духовные отцы не подчинялись никому, включая митропо-

лита, а с 1589 г. патриарха.

Между тем именно духовный отец (а не приходской свя-

щенник) учил «втайне», т.е. с глазу на глаз, свое чадо уму-

разуму, исповедовал его, в зависимости от прегрешений на-

лагал соответствующую епитимью, допускал к причастию

(таинство причащения, естественно, совершал на литургии

священник). Иначе говоря, духовное руководство было рас-

пределено между институтом духовного отцовства и цер-

ковью. Церковь окормляла народ церковный, паству, стадо

в целом; духовные отцы руководили каждым человеком в

отдельности. Существовал даже особый жест, подчеркиваю-

щий важнейшую роль духовных отцов: во время исповеди

чадо возлагало правую руку «на выю отца». Этот жест как

раз и символизировал, что духовник «взваливает себе на

шею» грехи сына или дщери. Жест символизировал полную

нравственную ответственность. На тот свет надлежало яв-

ляться духовной семьей в полном составе: «Се аз, господи, а

се мои дети».

«Бунташный» XVII век, эпоха первых Романовых, — это

век кризиса духовного отцовства. «Соправитель» Петра I,

царь Иван Алексеевич (ум. в 1696 г.), — последний из рус-

ских монархов, у которого был постоянный и что-то для

него значивший духовный отец. Младший же брат от по-

стоянного духовника отказался. Старинный институт хирел

и вымирал. Исповедником становился именно приходской

поп.

Все это — не мелочи. Это решительные, структурные из-

менения в духовном устроении русского общества, в процес-

се которых относительная духовная независимость русского

человека была принесена в жертву — сначала церкви, потом

государству. Раскол в большой мере есть тяга к утраченной

независимости и тоска по ней. Недаром раскол, если можно

так выразиться, начался задолго до раскола, лет за тридцать

до пресловутой «памяти» патриарха Никона, которая была

разослана по московским церквам в Великом посту 1653 г.

и предписывала троеперстное крестное знамение. Имею в виду

проповедь Капитона, Вавилы и др. Все они «погордевают»

Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII - начало XVIII века)

Подождите немного. Документ загружается.