Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII

Подождите немного. Документ загружается.

434 М. Б. Плюханова

Ты скажи, скажи, соловеюшко, перейду ли я речку огненну, И

дойду ли я до спасения, до того ли дому до Давыдова, ...

(Здесь и далее — Высоцкий, 1917, с. 93, 83)

Чаще река остается обычным тихим Доном и становится

рекой страшного суда за счет появления на ней корабля с

Христом или за счет отождествления Батюшки Тихого Дона

с Батюшкой Христом.

Пойду я, девица, к тихому Дону, К

тихому Дону, к Батюшке родному, К

Батюшке родному, Гостю дорогому,

Гостю дорогому, к Богу живому, Ко

Богу живому, ко Духу Святому.

Итак, судя по относительно ранним роспевцам, радение

было обрядом перехода в другой мир. Переход осуществлял-

ся через высший суд. Этот обряд обеспечивал пребывание в

сакральной ситуации, в эсхатологическом времени. Обряд

радения, по-видимому, оформился не сразу с появлением

хлыстовщины. Он, вероятно, являлся средством восстано-

вить эсхатологическую ситуацию, в условиях которой заро-

дилась сама христовщина. В пределах обряда воспроизводи-

лось то положение между жизнью и смертью, к которому

привыкло народное религиозное сознание XVII в.

Радения не могут быть сопоставлены с гарями. Гарь —

действие реальное, наполненное священным смыслом. Раде-

ние — действие обрядово-символическое. Священная эсхато-

логическая действительность рубежа XVII—XVIII вв. приоб-

рела в радении те ослабленные, символические формы, те

рамки, которые нужны были ей, чтобы сохраниться в каче-

стве воспоминания.

Иным образом спад эсхатологического накала при сохране-

нии эсхатологических настроений проявлялся в создании ста-

рообрядческих общин, стабильных образований, стремящих-

ся к изоляции и самосохранению внутри «погибшего» мира.

Старообрядческие киновии, пустыни, назывались садами,

вертоградами, сравнивались с раем. Так, например, разоре-

ние скитов на Керженце в 1853 г. было описано в стихах

как изгнание из рая:

Увы, прекрасный наш раю,

Прелюбезный и драгий скиту...

(Рождественский, 1910, с. 40)

О национальных средствах самоопределения личности... 435

В старообрядческой поэзии подвергся бесконечным варь-

ированиям плач о прекрасной пустыне, о рае — духовный

стих о царевиче Иоасафе.

В относительно поздних, силлабо-тонических, роспевцах

пребывание в секте приравнивается к пребыванию в райском

саду. Учитель ходит по зеленому саду, учит оберегать его:

Иисусовой молитвой

Запирайте вы врата,

Завсегда бы в вас сияла

Солнечная красота

(Здесь и далее — Барсов, 1870, с. 18, 44).

Хлыстовская секта получила значение сообщества пра-

ведников, безразличных к эсхатологической ситуации, к мо-

менту перехода, суда. Праведность их была настолько безус-

ловна, что страшный суд потерял для них значение, по-

скольку не мог им принести ничего нового. Единственным

требующим переходом, движением теперь*оказалось вступ-

ление в секту. Оно-то и стало сюжетообразующим для позд-

них роспевцев. Второе пришествие, эта вершина эсхатологи-

ческого сюжета, аллегоризировалось и стало означать дости-

жение личной праведности, приход в секту:

Любовь, чистое смиренье, и вера и терпенье

Когда в нас, други, пребудет — к нам Христос будет.

Страды Селиванова и Житие Аввакума:

секуляризация Евангелия

При всей грубости форм христовской самосакрализации,

оказывается небезынтересным сопоставление автобиографи-

ческого евангелия скопческого Христа Кандратия Селивано-

ва с житием Аввакума. Между этими текстами пролегает

срок более чем в сто лет и они не связаны реальным кон-

тактом, но сопоставление их позволяет видеть, какие имен-

но события действительности поддавались сакрализации, ка-

кие именно элементы собственно сакрального евангельского

текста актуализировались в народном сознании XVII—XVIII

вв. и преображались в элементы нового для русской культу-

ры сюжета — биографического.

Автобиографическое жизнеописание Христа-Селиванова

Страды начинается прямо со страданий, то есть с первого

436 М.Б. Плюханова

ареста, и страданиями исключительно исчерпывается. Ре-

альные мотивы первого ареста не указаны, это просто нача-

ло крестного пути. События Страд — аресты, тюремные за-

ключения, бегства, пытки, ссылки и т.п. — это, по сущест-

ву, хроника уголовного преследования, спроецированная на

евангельский сюжет. Пытки и казни интерпретируются как

распятие. Крестом, например, оказывается «стул» в застен-

ке, обычное приспособление, к которому приковывали пре-

ступников.

Христос-Селиванов сходит с креста. <<И нашли меня на

дворе; и я по двору гуляю; из желез я ушел, а со двора не

пошел. Отец Небесный мне не велел и приказал мне сию ча-

шу пить: мимо меня оной нейтить» (Надеждин, 1862, При-

ложение, с. 2). В Страдах Селиванова распятие становится

повторяющимся сюжетным элементом. Подобным образом

история страданий хлыстовского Христа Суслова в преданиях

и роспевцах изображается как многократное распятие.

Суслов — реальное историческое лицо, жил в последней трети

XVII — в начале XVIII в. и, вероятно, действительно под-

вергался преследованиям. Никаких документов о следствии

над ним не сохранилось. Предание утверждает, что Суслов

был бит, пытан, мучим огнем и, наконец, распят на крем-

левской стене. Он воскрес, ушел с креста, был снова распят

и снова ушел; на третий раз после страданий Христа-Сусло-

ва отпустили на свободу. Многократность распятия Христа

упоминается и в роспевцах:

Его мучили везде,

Распинали на кресте,

Пречистые его мощи

Распинали его дважды. Его

били до руды.

(Барсов, 1870, с. 31-32).

Взгляд на смерть как на личное деяние, человеческий

поступок, в идеале неоднократный, сформулирован у прото-

попа Аввакума: «Сладка ведь смерть-та за Христа-того све-

та. Я бы умер, да и опять бы ожил; да и опять бы умер по

Христе Бозе нашем!» [стлб. 930]. Этот идеал воплощен в Жи-

тии Аввакума:

«...до смерти меня задавили. И аз лежал в забыти полчаса и

больши, паки оживе Божиим мановением» (П. сб., с. 19).

О национальных средствах самоопределения личности... 437

«И бабы были с рычагами, грех ради моих убили замертва

и бросили под избной угол» (П. сб., с. 22).

«...и сердце зашлось, да и умирать стал» (П. сб., с. 30-31).

Ср. определение сибирской ссылки из Первой челобитной

царю Алексею Михайловичу: «... живучи на Востоке в смер-

тях многих...» [стлб. 723].

Помимо этих мелких многократных смертей, Аввакум

претерпевает центральную крестную смерть — расстрижение.

Центральное распятие в Страдах Селиванова — казнь по-

сле суда и перед ссылкой в Иркутск, т.е. сцена порки в селе

Сосновка: «И эти Иудеи по ненависти заставили моих дету-

шек меня держать: заместо древа держал мой сын Ионушка,

а Ульян за головушку держал. И тут мою рубашечку всю

окровянили с головушки и до ножек: вся стала в крови, как

в морсу. И тут мои детушки мою рубашечку выпросили, а

на меня свою беленькую надели. И тут я им сказал, что я

с вами увижусь со всеми. И тут мне стало очень тошно; и

сказал я им: «Не можно ли мне дать парнова молочка?» Но

злые сказали: «Вот еще лечиться хочет!» Однако умилились,

отыскали и мне дали» (Надеждин, 1862, Приложение, с. 4).

Мучения Христа в Страдах соответствуют мучениям Ав-

вакума и по стилю описания, и по сюжетным деталям.

Страды: «И тут все били, кто чем попало, без всякой по-

щады; и поясок с меня сняли и крест, и ручки назад завя-

зали...». «И тут мне в личико плевали, и все тут меня били,

кто чем попало, и тут мою головушку горячим сургучем об-

ливали» (Надеждин, 1862, Приложение, с. 2, 3).

Житие: «У церкви за волосы дерут, и под бока толкают,

и за чеп торъгают, и в глаза плюют. Бог их простит...» (П.

сб., с. 24).

Между Житием и Страдами много совпадений в частных

сюжетных ситуациях. Тюрьма Христа-Селиванова подобна

пустозерской яме Аввакума, еду в нее передают на шесте:

«И хлебовье подавали, ложка была сделана аршина полтора».

Как в Житии Аввакума, крестные пути Христа-Селива-

нова — это пеший переходы через всю Россию и по Сиби-

ри — каторжные этапы: «И везли меня полтора года, сухим

путем и водою шел с прочими по канату» (Надеждин, 1862,

Приложение, с. 3, 5).

Такие совпадения естественны: формы противостояния

простого человека и светских и церковных властей за сто лет

438

М. Б. Плюханова

не переменились. Более важно сходство в отношении обоих

текстов к Евангелию. И в том, и в другом случае как собы-

тия, подлежащие сакрализации, в обыденной действитель-

ности выделяются преследования, страдания, казни, спасе-

ния от смертельных опасностей. Соответственно, в Еванге-

лии актуализируется сюжетная линия, и священный текст

получает значение истории преследований. В ходе взаимо-

действия евангельское распятие метафоризируется, житей-

ские коллизии казней, пыток и пр. в проекции на Еванге-

лие получают смысл обратимой смерти, новозаветная крест-

ная смерть в проекции на житейские события получает

смысл незавершенной казни. Житие и Страды открыто де-

монстрируют, как идет самый процесс секуляризации Еван-

гелия, преобразования его в сюжет личной биографии, часть

того самого процесса секуляризации форм самоопределения

личности, которым ознаменовался переход к новому времени.

Неокончательная смерть

Сюжетная коллизия неокончательной смерти сыграла

важную роль в образовании народной картины мира на

переходе к новому времени. Она соответствовала глубокой

потребности представлять события идущими на краю време-

ни, между жизнью и смертью. Благодаря, среди прочего, и

этой коллизии, могла быть преодолеваема, переносима, рас-

тягиваема в принципе однократная и мгновенная ситуация

конца света. Антихрист являлся под чьим-либо именем,

потом исчезал, умирал, являлся вновь и снова угасал. Евфи-

мий, идеолог «бегунов» в XVII веке, утверждал, что Анти-

христ является в облике каждого из сменяющихся государей

романовского дома (Клибанов, 1977, с. 207-209). Избави-

тель Разин заключался в гору, уходил, исчезал, возвращался

под именем Пугачева или Петра III. Христос уходил,

умирал, возвращался под разными именами, в том числе

под именем избавителя.

Коллизия неокончательной смерти способствовала смеше-

нию эсхатологических функций. Смерть-воскресение, подо-

бающая Христу-Судии, сливалась с уходом-возвращением,

подобающим царю-избавителю, который, по эсхатологиче-

ским пророчествам, покидает свое царство перед приходом

Антихриста и вновь возвращается уже перед самым концом

О национальных средствах самоопределения личности... 439

света. Христос-Селиванов вернулся из смерти-ссылки под

именем царя Петра III. И другие вожди мистического сек-

тантства часто совмещали царские и сакральные функции

(Богородица — царица Елизавета Петровна и т.п.)

С коллизией неокончательной смерти связано вовлечение

в область культурно-исторических представлений народных

поверий о «заложных покойниках». Идея неокончательной

смерти была обычной для обыденных представлений народ-

ной жизни с древнейших времен. Д.К. Зеленин в Очерках

русской мифологии систематизировал группу поверий об

умерших неокончательной смертью и назвал таких покой-

ников «заложными» (Зеленин, 1916). Неокончательная

смерть, за которой следовало продолжение существования в

какой-нибудь особенной форме, многократное возвращение в

деревню, в дом, была уделом тех, кто как-либо нарушал

привычные жизненные нормы, отрывался от рода, отличался

сверхъестественными способностями и пр. То есть мифология

«заложных покойников» — система средств, разработанных

традиционным обществом для осознания и упорядочивания

функций того типа людей, которые в позднейшие эпохи и в

других системах назывались индивидуальностями.

Теперь под давлением новых потребностей эти ресурсы

обыденного сознания были пущены на дело определения

личности в ее культурно-исторической роли подобно тому,

как на то же дело были пущены средства, представляемые

Священным Писанием и церковным Преданием.

Для XVII—XVIII вв. слух в народной среде, что некто

имярек не умер, а вернется или умер, но воскреснет, был

двусмыслен. Он мог означать одновременно и что этот некто

имеет сакральные функции, и что этот некто не может уме-

реть окончательной смертью и упокоиться на родовом клад-

бище из-за своей дерзновенности. Такая двусмысленность

способствовала контаминации в облике вождя с эсхатологи-

ческими функциями черт сакральных с разбойничьими.

Сакральная биография в земном воплощении оказыва-

лась дерзновенной, разумеется, не только из-за двусмыслен-

ности коллизии неокончательной смерти. Сакральные свой-

ства — сверхъестественное могущество, одиночество — обора-

чивались в бытовой реальности свойствами дерзновенного

героя, атамана-колдуна разинского типа. Тем, кто не поме-

щал себя в эсхатологическое время, участники эсхатологиче-

ской мистерии виделись нарушителями родовых норм. Еще

440 М. Б. Плюханова

в середине XVIII века даже среди государственной админи-

страции сохранялось воззрение на вождей раскола как на

колдунов, обладающих магическими способностями (см.: По-

кровский, 1974, с. 266—267). Розыск Димитрия Ростовского

полон историй про то, как раскольники упаивают свои жер-

твы очарованной водой, кормят заколдованным хлебом, во-

рожбой привлекают к расколу, манят броситься в огонь. Сам

Андрей Денисов якобы, колдуя, подсыпал в воду какие-то

толченые жженые кости (Димитрий Ростовский, 1847,

с. 590-591).

У Зеленина приведена история о могиле хлыстовского

Христа — типичного «заложного» покойника: «На Сионской

горе похоронен в прошлом (XVIII) столетии вожак секты

хлыстов Шамбаров вместе с его лжеапостолами. Как-то раз

случилась засуха; крестьяне порешили, что это происходит

от Шамбарова, почему его непременно надо вырыть из зем-

ли и бросить в Волгу; когда начали рыть могилу, то увидели

только яму «глубоченную», а в ней никого не оказалось:

Шамбаров провалился в преисподнюю» (Зеленин, 1916, с. 70).

Таким образом, в мистерии народной жизни наряду с

воплотившимися сакральными, эсхатологическими персона-

жами участвовали атаманы-разбойники, сакральные персо-

нажи получали атаманские черты, а атаманы принимали на

себя эсхатологические или просто сакральные функции.

После смерти Никона в слухах и преданиях явилось

представление, что он не умер, а живет в Пскове или что

умер, но скоро воскреснет для страшного суда (см.: Евфро-

син, 1895, с. 88). Здесь важно подчеркнуть, что Никон, пол-

учивший в народных эсхатологических представлениях роль

Антихриста, наделяется вместе с тем способностью воскре-

сать, возвращаться после смерти для участия в страшном су-

де. Никакие тексты христианской эсхатологии не содержат

в себе указания на воскресение Антихриста. Русские преда-

ния, наоборот, утверждают, что Разин «жив до сих пор, си-

дит где-то в горе, стережет свои поклажи и мучится», он

выйдет перед страшным судом и «подобно Антихристу ста-

нет всех по рукам разбирать» (Афанасьев, 1868, с. 452). Дру-

гие фольклорные антихристы — Гришка Отрепьев, Емелька

Пугачев, Ванька Каин — скрываются в змеиной пещере,

ждут конца света и т.п. (Афанасьев, 1868, с. 452). В этих и

во многих подобных преданиях объединены классические

мотивы, связанные с легендой о царе-избавителе (пребыва-

О национальных средствах самоопределения личности... 441

ние в пещере), мессианическая функция вершения страшно-

го суда и определение героя как Антихриста.

Никон в предании оставался только Антихристом, но

мессианические и избавительские возможности Никоновой

легенды оценил сам Разин. Разин распустил слухи, немед-

ленно получившие большую популярность, что на стругах

его вместе с царевичем Алексеем Алексеевичем (избавите-

лем) находится патриарх Никон.

Проведенный А.И. Клибановым анализ некоторых па-

мятников самозванчества — манифестов, следственных доку-

ментов — показал, что самозванцы, атаманы, т.е. по функ-

ции цари-избавители, склонны осмысливать свою деятель-

ность как вершенье высшего суда и даже косвенно

отождествлять себя с Мессией. В своих достаточно, впрочем,

редких словесных самовыражениях самозванчество оказыва-

ется ориентированным на Евангелие. Ср. евангельские моти-

вы, извлеченные из манифестов Пугачева: «Заблудившие,

изнурительные, в печали находящиеся, по мне скучившие-

ся, слыша мое имя, ко мне итти (...) желающие». «А ныне

же я для всех един ис потеренных объявился и всю землю

своими ногами исходил и для дарования вам милосердия от

создателя создан» (Клибанов, 1977, с. 162-163).

Еще один пример самоотождествления с Христом, приня-

тия мессианической роли с несколько «разинским» оттенком

представляют документы следственного дела о Кузьме Ко-

сом. Кузьма Косой, своими эсхатологическими проповедями

всполошивший население Дона и Медведицы, призывал ка-

заков очищать землю. Казаки, ставшие его сторонниками,

заявляли: «Нам-де велит Христос очищать землю, мы-де не

боимся ни царей, ни войска и всей вселенной». Кузьма «ска-

зывал у себя царя Михаила». На последних допросах Кузь-

ма сообщил, что под Михаилом понимали «самого Спасителя

Господа Бога» (Дружинин, 1889, с. 277). По другим доку-

ментам, в некоторых случаях под Михаилом Кузьма подра-

зумевал самого себя (Чистов, 1967, с. 90).

В народной песне об Аввакуме взгляд на него как на на-

родного заступника сочетается с проекцией его облика на

Евангелие:

Заснуют кузнечики цепи вострые, Снимут

с Аввакумушки венки терновые, Бог силу

даст, во силе удержится,

442 М. Б. Плюханова

Злому Никону на усмиреньице.

Во неволюшке сидит сын божеский,

Он сидит, сидит да слово молвит всем,

Как его слова по Руси святой все расходятся.

В поздних преданиях об Аввакуме, в которых забыты

уже и суть расколоучения, и его обстоятельства, он представ-

лен как народный герой, принимающий страдания за мужи-

ков (Элиасов, 1962, с. 351—364). Всю жизнь он проводит в

тюрьмах, подвалах, ямах, закованный в кандалы, подверга-

ется пыткам, мучимый голодом, жаждой. В поздних преда-

ниях можно обнаружить сближение Аввакума с Разиным:

Аввакум вступает в договор с Разиным против бояр, после

казни Разина попадает опять в яму. Предание не склонно

принимать версию о гибели Аввакума в Пустозерске (как

разинское предание не верит в его казнь на плахе), оно ука-

зывает, что Аввакум тогда не погиб, спасся, ушел, преодо-

лел все смертельные опасности. Предание предпочитает для

Аввакума естественную смерть в глубокой старости. Соедине-

ние мессианических функций с чертами атамана в представ-

лениях об Аввакуме, возможно, имело место уже в современ-

ную ему эпоху. В Розыске Димитрия Ростовского — богатей-

шем источнике народных слухов, легенд, образовавшихся

вокруг событий раскола, — в уста Аввакума вкладывается

замечательное обещание: «А егда-де воскреснем из мертвых,

тогда меня Господь атаманом учинит» «Смеха воистину до-

стойна бредня того пустосвята! Кто слыхал между чинами

святых чин атаманский?» — вопрошает Димитрий Ростов-

ский (Димитрий Ростовский, 1847, с. 78—79).

Атаманы на кораблях

В русском фольклоре существует песня или былина о Со-

коле-корабле, возникшая, по-видимому, в XVI—XVII вв. в пе-

риод становления и расцвета нового исторического фольклора.

(Все известные варианты песни-былины о Соколе-корабле

учтены в работе: Путилов, 1961). По морю Хвалынскому

плывет волшебный Сокол-корабль. На нем — киевские бога-

тыри Илья, Добрыня, Алеша. Среди них (по некоторым ва-

риантам) оказывается в качестве атамана Степан Разин.

Илья Муромец вступает в единоборство с татарами и побеж-

дает их. Этот сюжет, обычный для эпоса, занимает здесь

О национальных средствах самоопределения личности..

443

всего несколько стихов. Он почти сведен на нет и лишен

подобающих былинному героическому сюжету мотивов.

Илья побеждает не в бою, а «по пуговкам поваживая», т.е.

колдовским образом. Основное содержание этой песни-были-

ны — торжественное выплывание корабля.

Песня о Соколе-корабле исследовалась дважды и с проти-

воположных позиций. Всеволод Миллер определил ее как

историческую песню, непосредственно связанную с события-

ми народных движений XVII в., прежде всего с разиновщи-

ной (Миллер, 1906). Варианты, включающие имя Разина,

были для Миллера наиболее интересны. Б.Н. Путилов, нао-

борот, считает эти варианты вторичными, случайными, а

некоторые — даже поддельными. Сюжет о Соколе-корабле

Путилов характеризует как поздний былинный, возникший

в результате распада былинной эстетики и не имеющий от-

ношения к исторической реальности разинских времен.

Несовместимость этих двух позиций не так велика, как

кажется на первый взгляд. Распад былинной эстетики, ста-

новление исторического фольклора, возникновение особых

форм народной идеологии, развитие народных движений —

все эти процессы конца XVI—XVII вв. не изолированы друг

от друга и подчиняются общим закономерностям. Поэтому

сюжет, возникший в ходе развития и распада былинного

эпоса, может оказаться исторической песней, достаточно со-

ответствующей тем формам, в которых осознаются события

действительной жизни.

В некоторый момент развития эпоса, становления исто-

рического фольклора, ожесточения народных смут мотив

«выплывания на корабле» становится достаточным для об-

разования самостоятельного фольклорного текста. Он оказы-

вается сильнее сюжетов о столкновениях с врагами и побе-

дах над ними, хотя битвы и победы безусловно реальны как

исторические события народных движений XVII века и

вполне традиционны как сюжеты героических былин. При

всей привычности для фольклора темы героических сраже-

ний, песни разинского, т.е. основного, исторического песен-

ного цикла говорят не о них, а о том, как на какой-либо

реке выплывает корабль-струг-лодка. Корабельщиками ста-

новятся в фольклоре Ермак и Пугачев.

Возрастание ценности мотива в медленно эволюциониру-

ющей системе фольклорных представлений определяется

прежде всего изменениями внутри фольклорной традиции, а

Панченко А.М., Живов В.М., Николаев С.И., Плюханова М.Б. и др. Из истории русской культуры. Том III (XVII - начало XVIII века)

Подождите немного. Документ загружается.