Островская-мл. Е.А. Тибетский буддизм

Подождите немного. Документ загружается.

280 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

выступает европейским обозначением джати). До-

ступ

к религиозному знанию, получаемому от

брах-

манства, имели лишь мужчины, принадлежавшие к

варнам брахманов, кшатриев и вайшьев. Религиоз-

ное образование (изучение Вед) являлось не только

привилегией, но и обязанностью мужчин — членов

указанных варн. Акт посвящения на изучение Вед

интерпретировался в брахманистскои идеологии как

второе —

духовное

— рождение, и поэтому все про-

шедшие

такую

инициацию получали религиозный

статус

дваждырожденных. Завершение религиозно-

го образования выступало необходимым условием

наследования родового профессионального занятия,

заключения брака. В противном

случае

(если не по-

зволяли умственные способности, слабое физическое

здоровье или у родителей не было средств оплатить

образование сына) юноша, достигший половой зре-

лости, оставался на

статусе

ребенка, в мире жен-

щин

и не считался пригодным для исполнения муж-

ских социально-профессиональных и брачно-семей-

ных функций. Таким образом, факт рождения маль-

чика в индуистской семье был лишь необходимой

предпосылкой его религиозного посвящения в ин-

дуизм и вхождения в варново-кастовый наследст-

венный

статус.

Шудры и женщины не получали до-

ступа

к религиозному образованию. Наследование

родового профессионального занятия не сопровож-

далось религиозной инициацией. Шудры, не обладав-

шие правом

даже

присутствовать при чтении Вед,

были обязаны служить дваждырожденным, испол-

няя

работу,

не требовавшую специальной профессио-

нальной

подготовки (черная работа). Служение два-

ждырожденным открывало перед шудрами перепек-

ГЛАВА

111.

ТИБЕТОБУДЦИЙСКИЙ

ПРОЕКТ

281

тиву

благого нового рождения — человеком в более

высокой варне. Но и наследственные криминальные

занятия

также осуществлялись членами варны шудр.

Занимавшиеся

криминальной деятельностью касты

принадлежали к варне

шудр

в соответствии с соци-

ально-профессиональной структурой индуистского

общества, однако их внутригрупповая солидарность

обусловливалась не религиозной мотивацией слу-

жения

дваждырожденным, а круговой порукой.

Возникает вопрос: почему жесткая варново-кас-

товая

структура

индуистского общества допускала

регулируемую

аномию? Такие наследственные про-

фессиональные занятия, как наемное убийство, во-

ровство, притоносодержательство, сводничество, про-

ституция, рекрутирование и обучение проституток,

находили себе применение в социально-политической

практике,

которую вели государи, исповедовавшие

индуизм. В трактате, посвященном так называемой

царской

науке, —

«Артхашастре»

Каутильи предпи-

сывается использование

услуг

наемных убийц, воров,

гетер

(ганик), сводников, содержателей школ про-

ституток для решения государственных проблем. Та-

ким

образом, наследственные криминально-профес-

сиональные кланы оказывали, подобно

другим

кас-

там, входившим в варну шудр,

услуги

дваждырож-

денным,

хотя

в религиозном отношении эти

услуги

не

рассматривались в качестве служения.

Отвергая религиозно-идеологические основания

социальной структуры, освященной индуизмом, буд-

дийские мыслители отвергали тем самым варново-

кастовую иерархию, опиравшуюся на авторитет Вед

Как

источник истинного религиозного

знания.

Вар-

Ново-кастовая иерархия лишалась своего ценностно-

282 Е. А.

ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

го смысла, а нормы уже не рассматривались как об-

разцы социального действия. С позиций буддийской

религиозной доктрины следование индуистским вар-

ново-кастовым нормам в профессиональных заняти-

ях трактовалось как дань ложной традиции. При

этом выделялись профессиональные занятия,

прин-

ципиально

несовместимые с принятием «тройствен-

ного прибежища». К ним относились не только те,

которые подпадали под категорию регулируемой

аномии,

но и высокопрестижные в индуистском об-

ществе — царские советники по правовым вопро-

сам, судьи, военачальники. Отправление правосудия

осуществлялось в индуистском обществе на базе

юридической системы, освященной Ведами. На этой

же базе была разработана система налогообложе-

ния,

включавшая налог в пользу брахманства. Все

это истолковывалось буддийскими теоретиками как

религиозно ложное обоснование, декретирующее не-

благую

деятельность,

ведущую

к дурному кармиче-

скому следствию. Так,

Васубандху

рассматривает

индуистские юридические положения, вменяющие

смертную казнь, пытки, как провоцирующие к

греху

отнятия

чужой жизни, а индуистскую систему на-

логообложения — как обоснование

греха

воровства.

Таким

образом, в рамках буддийской ценностно-

нормативной системы происходило уравнивание вы-

соких и самых низких индуистских социальных ста-

тусов на том основании, что деятельность, предпи-

сываемая ими, противостоит буддийской религиоз-

ной

доктрине и индивиды, принадлежащие к кри-

минальным сообществам, не отличаются от царских

советников, судей и военачальников, поскольку все

они

относятся к категории

асамварика.

Не призна-

ГЛАВА ill. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ •• .. л А З 283

вая религиозной природы индуистской социальной

иерархии, буддийские теоретики утверждали, что в

индуистском обществе

существует

лишь набор про-

фессиональных занятий, передаваемых по наслед-

ству,

а степень их социальной престижности имеет

абсолютно ложные обоснования. Это упраздняло ин-

дуистскую

статусную

вертикаль и требовало отказа

от профессиональных занятий, несовместимых с буд-

дийскими

обетами.

В буддийской модели общества

статусную

верти-

каль образовывали три религиозных сословия — ми-

ряне,

послушничество и монашество, а все многооб-

разие деятельности, направленной на материальное

поддержание жизни, истолковывалось лишь как про-

фессиональные занятия, не могущие сами по себе слу-

жить основой социального престижа. Понятие соци-

ального престижа напрямую увязывалось с неукосни-

тельным соблюдением обетов Пратимокши, соответ-

ствующих

религиозному сословию, и с продвижением

изучении Дхармы. Все профессиональные занятия,

идущие вразрез с буддийской ценностно-норматив-

ной

системой, считались равно позорными.

Означало ли это, что

буддизм

отвергал производ-

ство и воспроизводство власти, отправление право-

судия, военное обеспечение государственной жизни

идею

государства

как

таковую?

Разумеется, нет.

Но

все эти политические и социальные институции

должны были быть подчинены требованиям Винаи.

В буддийской модели общества кроме обетов, жест-

ко

соответствующих выстраиванию иерархии со-

циорелигиозных статусов, предусматривалось при-

нятие

ограничений, позволявших вести профессио-

нальную деятельность, необходимую в

государст-

284 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

венном

устройстве. Миряне, занятые в военном де-

ле,

не могли совмещать свое профессиональное за-

нятие

с принятием всей полноты мирских обетов,

поэтому они возлагали на себя религиозные ограни-

чения

в связи с первым из обетов — воздержание

от убийства. Они обязались не совершать убийства

вне

ситуации войны. Судопроизводство, властные

функции

в идеале должны были отправляться таким

образом, чтобы исключалась смертная казнь и пыт-

ки.

Миряне, занятые в этих сферах профессиональ-

ной

деятельности, должны были опираться на сове-

ты своих личных буддийских наставников, а не на

обычное право или небуддийские предписания. В не-

буддийском обществе правители, судьи, военачаль-

ники,

пожелавшие принять «тройственное прибежи-

ще», могли сделать это только при условии сложе-

ния

с себя своих должностных функций.

Большую дискуссию среди теоретиков и знато-

ков

Винаи вызывали профессиональные занятия, свя-

занные

с охотой, забоем скота, выделкой шкур жи-

вотных и т. п. Ревнители Винаи придерживались той

точки

зрения, что носители этих профессиональных

занятий

должны рассматриваться как

асамварика-

Но

такой подход делал проблематичным распрост-

ранение

буддизма в среде скотоводческих этносов.

Выход

из этого затруднения базировался на кано-

ническом

положении, предписывающем идти на не-

обходимые послабления в соблюдении требований

Винаи

ради утверждения Дхармы и религиозного

просвещения

народов, чей хозяйственный уклад

был связан с охотой и скотоводством. Миряне —

охотники,

забойщики скота, мясники и т. п. прини-

мали религиозные ограничения, обязуясь исполнять

ГЛАВА

III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ ••• /. . 285

свои

профессиональные занятия лишь в том объеме,

который

был необходим для поддержания существо-

вания,

то есть не охотиться ради удовольствия, не

убивать животных ради собственной прихоти или на-

живы.

Предполагалось, что со временем миряне, за-

нятые

в этих неблагих профессиях, пожелают сде-

латься более добродетельными и принять всю пол-

ноту обетов.

В контексте сказанного становится понятным,

что религиозная квалификация «добродетельный ми-

рянин»

распространялась в буддийской модели об-

щества лишь на тех, чьи профессиональные занятия

согласовывались с пятью мирскими обетами — воз-

держание от отнятия чужой жизни, от присвоения

того, что не было дано добровольно, от лжи, от пре-

любодеяния,

от принятия опьяняющих веществ. Важ-

но

подчеркнуть, что применительно к профессиям

обеты трактовались достаточно широко — воздер-

жание от отнятия чужой жизни требовало отказа

от производства орудий убийства и торговли ими;

воздержание от воровства исключало ростовщиче-

ство и осуществление ломбардных операций, кон-

фискацию;

запрет на прелюбодеяние категорически

дискриминировал

занятия сводничеством, сутенер-

ством, притоносодержательством, проституцией; воз-

держание от употребления опьяняющих веществ

предполагало запрет на

участие

в производстве ал-

когольных напитков, наркотиков и торговле ими.

Ложь в системе буддийских обетов имела

особую

интерпретацию — она толковалась прежде всего

как

намеренное искажение буддийского религиозного

знания,

как попытка навязать последователям Дхар-

286 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

мы извращенные представления (об ином

Учителе

истины,

нежели Бхагаван

Будда

и т. п.).

Внутри религиозного сословия мирян сосущест-

вовали те, кто полностью принял и соблюдал пять

обетов, ведя религиозно одобряемую профессио-

нальную деятельность, и те, кто принял лишь рели-

гиозные ограничения, не

будучи

способным по объ-

ективным причинам возложить на себя всю полноту

мирских обетов. Однако религиозные ограничения

никоим

образом не являлись каналом регулируемой

аномии,

поскольку профессиональные занятия кри-

минального характера категорически исключались.

Смысловым ядром буддийской модели общества,

как

отмечалось выше, выступает ценностно-норма-

тивная система, представленная в дисциплинарном

кодексе Винаи — Пратимокше. Обращение в буд-

дизм — принятие «тройственного прибежища» — оз-

начало не только признание новообращенным Буд-

ды, Дхармы и Сангхи в качестве высших религиоз-

ных ценностей, но и одновременное отвержение лю-

бых небуддийских ценностей. Социальное действие,

обусловленное дисциплиной Пратимокши, предпо-

лагало осознанную готовность адептов регламенти-

ровать свою повседневную жизнедеятельность нор-

мами,

проистекавшими из догматических положе-

ний

доктрины, но направленными на регулирование

социальной жизни. В религиозно-доктринальном от-

ношении

эти нормы («дисциплина») определяются

как

«препятствия», «заслоны», прекращающие рас-

пространение безнравственности, и формируются в

виде обетов, исключающих убийство, воровство, ложь,

сексуальные прегрешения и употребление опьяня-

ющих веществ. Принимая обеты Пратимокши, буд-

ГЛАВА

ill. ТИБЕТОБУДЦИЙСКИЙ ПРОЕКТ И

{

.'; 287

дийский

адепт тем самым возлагал на себя обяза-

тельство соотносить все свои действия с дисципли-

нарной

нормой и не выходить за ее пределы. Акт

принятия

обетов имел

сугубо

социальный характер:

они

принимались не самочинно, а только в присут-

ствии членов сангхи и от наставника — как

духов-

ный

дар. Провозглашение словесной обетной фор-

мулы рассматривалось как совершение осознанного

благого словесного действия (имеющего благое кар-

мическое следствие). Но этот акт являлся одновре-

менно

и действием социальным, поскольку адепт,

принимая

обеты, признавал за другими членами буд-

дийского социума право оценивать его последу-

ющую деятельность с нормативных позиций (соци-

альный

контроль). Сознательный отказ от убийства,

воровства, лжи, сексуальных прегрешений и упот-

ребления

опьяняющих веществ, определял социаль-

ную деятельность членов буддийского общества не-

гативно — в аспекте индивидуального самоограниче-

ния.

Сущность обетов раскрывалась в совокупности

предписаний,

конкретизировавших норму примени-

тельно к повседневной жизни.

Собственно

нормативный аспект буддийской мо-

дели общества представлен в списке статусов, вступ-

ление в которые обусловливалось принятием соот-

ветствующих обетов. Этот список включал восемь

позиций:

мирянин (упасака), мирянка (упасика), по-

слушник

(шраманера),

послушница

(шраманерика),

монах (бхикшу), монахиня (бхикшуни), претенду-

ющая на

статус

монахини, или соискательница мо-

Нашества

(шикшамана)

и соблюдающий очиститель-

ный

пост (упаваса). Семь статусов из этого списка

образуют социорелигиозную вертикаль, поскольку

288 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

каждый фиксирует очередной этап совершенствова-

ния

адепта в дисциплине соблюдения буддийских

нормативных предписаний и степень участия в хо-

зяйственно-экономической

и прочей деятельности,

непосредственно не связанной с религиозными прак-

тиками.

Миряне полностью были включены во все

виды подобной деятельности. Послушники и по-

слушницы могли осуществлять только ту деятель-

ность, на которую получали благословение от своих

религиозных наставников — монахов. Монахи и мо-

нахини в хозяйственной деятельности не участво-

вали, ограничиваясь сбором подаяния для монасты-

рей и на собственное пропитание. Тем не менее в

пределах монастырей они исполняли администра-

тивные функции, а в общественной жизни им при-

надлежала роль хранителей буддийской традиции.

Только полноправные монахи могли вести проповедь

Дхармы, обращать в

буддизм

— проводить инициа-

цию принятия «тройственного прибежища», рекрути-

ровать послушников и новых монахов, осуществлять

передачу религиозного

знания,

то есть выполнять

образовательные функции в обществе. Собственность

монашествующих ограничивалась облачением (на

жаркий и холодный сезоны), чашей для сбора по-

даяния

и специальным фильтром для процеживания

питьевой воды. Ни на обладание недвижимостью и

денежными средствами, ни на принятие в дар золо-

та, серебра, драгоценностей они не имели права,

оно

было

отчуждено

в пользу монастырей.

Вообще говоря, буддийская каноническая и пост-

каноническая

традиция в Индии трактовала мона-

шество как

«уход

из

дома»:

разрыв с социально-эко-

номической деятельностью, обозначаемой термином

ГЛАВА

III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ 289

грихастха

— «пребывание в

доме»

(ведение хозяй-

ства). Однако вступление в послушнический и мо-

нашеский

статусы членов правящей верхушки —

административного аппарата царской власти и

госу-

дарей — практиковалось, о чем свидетельствуют

жизнеописания

государей Ашоки и Бимбисары. По-

добная практика интерпретировалась как возможная

лишь в государстве, основанном на буддийских ре-

лигиозно-идеологических принципах. Если же буд-

дизм не выступал государственной идеологией и

концептуальная власть в стране имела иной харак-

тер, принятие буддийских обетов — даже мирских —

требовало от государя и прочих чиновников, поже-

лавших сделаться последователями Дхармы, сложить

с себя властные, административные и прочие долж-

ностные полномочия ввиду их несовместимости с

буддийской ценностно-нормативной системой. Или

же государь, намеревавшийся принять буддизм, дол-

жен был направить усилия на его внедрение в ка-

честве господствующей идеологии.

Вертикаль социорелигиозных статусов в буддий-

ской

модели общества учитывала три мужских ста-

туса

(мирянин,

послушник и монах) и четыре жен-

ских (мирянка, послушница, «претендующая на ста-

тус монахини», монахиня). Дополнительный женский

статус, разделявший послушничество и полное мо-

нашество, —

шикшамана

— толковался как необ-

ходимая стадия проверки глубины и сущности на-

мерения отречься от мира, отказаться от перспективы

Материнства ради аскетической религиозной жизни.

Сущность религиозной дисциплины для женских и

Мужских статусов на каждом из иерархических

Уровней совпадала, поэтому можно было говорить о