Островская-мл. Е.А. Тибетский буддизм

Подождите немного. Документ загружается.

260 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

Поиски

буддийского учителя приводят Миларепу

дом Марпы, однако связь

«учитель—ученик»

ме-

жду ними устанавливается не сразу. Марпа подвер-

гает

бывшего колдуна тяжелым испытаниям, посте-

пенно

освобождая его сознание от ложной установ-

ки.

Доказав Марпе свою преданность, убедив его в

твердости своего решения встать на путь Просветле-

ния,

Миларепа в конце концов становится его уче-

ником,

получает доступ к тайному знанию. Приме-

чательно, что в повествовании Марпа представлен

женатым домохозяином, владельцем обширного иму-

щества.

Завершив обучение у Марпы, Миларепа

ведет

жизнь йогина-отшельника, однако слава о нем раз-

носится

по всему Тибету. Этот великий йогин так-

же обрел известность как выдающийся поэт, автор

стихов мистико-религиозного содержания.

Жизнеописание

Гампопы, прославленного уче-

ника

Миларепы, — это еще один весьма значимый

вариант пути тибетца к Дхарме и тайному тантри-

ческому знанию, поскольку в этом намтаре, кроме

всего прочего, прослеживается отношение идеоло-

гов Кагьюпа к традиционной тибетской медицине,

пользовавшейся высоким авторитетом во всех слоях

общества. Именно в силу этого жизнеописание Гам-

попы

разделено на три этапа — успехи в постиже-

нии

искусства врачевания, обращение в буддизм и

попытка идти к Просветлению стезей монашества

и,

наконец, обретение «личного учителя», приводя-

щее на путь тантры и йоги, указанный некогда На-

ропой.

Гампопа, согласно повествованию, с юных лет

изучал искусство врачевания и быстро преуспел в

ГЛАВА П. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ

БУДДИЗМА

261

нем.

Будучи очень молодым человеком, он пользо-

вался немалой известностью, о чем свидетельство-

вало его второе имя — Дагпо

Лхаде,

то есть Врач

из

Дагпо. Жизнь Гампопы складывалась благопо-

лучно и счастливо не только на медицинском по-

прище,

но и в семье, рядом с возлюбленной

супру-

гой, к которой он был чрезвычайно привязан. Но

когда он пересек рубеж двадцатилетия, случилось не-

поправимое горе — жена умерла; он, излечивший

множество страждущих, не сумел спасти самое до-

рогое ему существо. И юный Врач из Дагпо понял,

что медицинское искусство бессильно искоренить

страдание — победить смерть, исцелить скорбь, что

счастье временно, преходяще и никто не в силах

навечно

удержать

его. Он осознал необходимость

обращения к иному, величайшему из врачей — Буд-

де, чье учение открывает истинный путь к исцеле-

нию

от страдания, путь к Просветлению.

Гампопа становится последователем Дхармы и

принимает обеты послушника в одном из монасты-

рей школы Кадампа. Там он проходит курс традици-

онного буддийского образования и в возрасте два-

дцати шести лет становится полноправным монахом,

нареченный религиозным именем Соднам Ринчен. В

монастыре до него доходят известия об отшельнике

Миларепе, практикующем йогическое созерцание и

слагающем мистические стихи. Гампопа проникает-

ся

стремлением сделаться учеником этого йогина,

получить от него наставления в тайном

знании.

этой

целью он покидает монастырь и отправляется

На

поиски той горной пустыни, где пребывает Ми-

ларепа.

Миларепа становится его «личным

учителем»

Передает ему линию преемственности в знании «ше-

262 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

сти йог Наропы» — шести психотехнических прак-

тик:

йога внутреннего тепла, йога иллюзорного тела,

йога сновидений, йога всепронизывающего света, йо-

га промежуточного состояния (то есть состояния

между

смертью и новым рождением) и йога переноса

сознания.

Эти практики в своей совокупности име-

ют в традиции Кагьюпа и

другое

(воспроизводящее

санскритский

прототип) название — Махамудра.

В своем сочинении «Драгоценное украшение ос-

вобождения» Гампопа объединил учительскую тра-

дицию школы Кадампа в аспекте толкования буд-

дийского понятия

«путь»

(последовательность стадий

освоения Учения) и принятую в религиозной тра-

диции

Кагьюпа буддийскую психотехнику — йогу.

После смерти Гампопы линия учительской пре-

емственности Кагьюпа перешла одновременно к че-

тырем его ученикам, и в традиции школы Кагьюпа

произошло размежевание на четыре крупные под-

школы.

Поскольку их основали ближайшие ученики

Гампопы, каждая из этих четырех подшкол претен-

довала на наследование преемственной связи с ис-

ходной индобуддийской традицией. Они вошли в ис-

торию тибетского буддизма под следующими на-

именованиями:

Карма-Кагьюпа (основоположник Кар-

мапа Дуйсум Кхьенпо,

1100—1193),

Барам-Кагьюпа

(основоположник

Барампа Дхарма Ванчуг,

1100—?),

Цхалпа-Кагьюпа (основоположник Цонгдрагпа 1123—

1194), Пагмо-Кагьюпа (основоположник Пагмодруг-

па

1110—1170).

Из

этих подшкол выделялась своей популярно-

стью Карма-Кагьюпа, располагавшая наибольшей чис-

ленностью последователей среди мирян. Ее возвы-

шение во многом было обусловлено возникновением

принципиально

новой трактовки фигуры школьного

ГЛАВА

II.

ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА

263

лидера, главы Карма-Кагьюпа. Он рассматривался

как

тулку — «перерожденец», человеческое вопло-

щение Бодхисаттвы Авалокитешвары. Эта интерпре-

тация не имела своего прототипа в буддизме Ин-

дии,

будучи

чисто тибетским нововведением. Она

послужила основой легитимации нового социорели-

гиозного

статуса

— глава школы, и этот

статус

по-

лучил наименование Кармапа.

Исторический

основатель подшколы Карма-Кагь-

юпа — Кармапа

Дуйсум

Кхьенпо создал монастырь

Цурпху, сделавшийся в дальнейшем самым влия-

тельным в рамках всей школы Кагьюпа.

Дуйсум

Кхьенпо оставил после себя завещание, в котором

предсказывалось появление следующего Кармапы и

давалась подробная инструкция, каким образом

можно отождествить очередное человеческое вопло-

щение Бодхисаттвы Авалокитешвары, то есть как

отыскать его среди людей.

По^иск

и отождествление

Кармапы

по традиции поручались четырем ближай-

шим

сподвижникам очередного почившего школьно-

го иерарха. Обнаружив «перерожденца», они приво-

зили

его в монастырь Цурпху и исполняли при нем

роль регентов до завершения этим

тулку

полного

курса религиозного образования и полноправного

вступления в

статус

Кармапы. Кармапа всегда воз-

главлял монастырь Цурпху и, согласно своему ста-

тусу,

являлся владельцем земельного надела и всей

собственности этого монастыря. Каждый очередной

Кармапа

оставлял завещание-инструкцию, указываю-

щее, как должен быть обнаружен следующий

тулку.

В системе организации монастырской жизни всех

Подщкол Кагьюпа существовали административно-

хозяйственные должности, которые могли занимать

светские лица, известные своим благочестием и не-

М4 Е. А.

ОСТРОВСК/«-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

укоснительным соблюдением пяти обетов

буддиста-

мирянина

— воздержание от убийства, воровства,

прелюбодеяния, лжи, употребления опьяняющих ве-

ществ. Традиция Кагьюпа предусматривала также су-

ществование монастырей отшельнического типа, рас-

полагавшихся в

горах

и пещерах. Обители такого

рода представляли собой анклавные поселения мо-

нахов и мирян, посвящавших себя ритуальным

практикам.

Миряне в подобных монастырях прожи-

вали временно, и цель их пребывания в отшельни-

честве

исчерпывалась углубленным изучением прак-

тического аспекта традиции.

Таким

образом, традиция школы Кагьюпа в ис-

тории тибетского

буддизма

отмечена стремлением

включить мирских последователей в религиозную

жизнь монастырей, открыть им

доступ

к непосред-

ственному изучению письменного сакрального

знания.

Традиция Кагьюпа обладала разветвленной се-

тью образовательных центров, где адепты имели

возможность изучать

буддийскую

догматику, фило-

софию и логику. Значительное внимание в образо-

вательных программах уделялось кодексу Винаи, од-

нако

на первое место

всегда

выдвигалась задача

теоретического изучения текстов тантр. Для монаха

курс традиционного образования завершался обяза-

тельным временным пребыванием в монастыре от-

шельнического типа. Допуск мирян в такие монас-

тыри также открывал для них возможность изучить

буддийскую

психотехнику и ритуальные практики

тантры.

ГЛАВА

ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ

СОЦИАЛЬНО-

ПОЛИТИЧЕСКИЙ

ПРОЕКТ

(XIV—XVII

ВВ.)

•

БУДДИЙСКАЯ

МОДЕЛЬ

ОБЩЕСТВА

В истории Тибета

XIV—XVII

века стали эпохой за-

вершения процесса институционализации буддизма.

Именно

в этот период в тибетском обществе утвер-

ждается буддийская ценностно-нормативная система,

которой решающая роль принадлежит монашеству.

Буддийская идеология могла быть внедрена в Ти-

бете

только при условии постепенного усвоения но-

сителями культуры буддийских норм и ценностей, а

также при условии социально-экономического и по-

литического структурного оформления буддийских

социорелигиозных институтов в тибетском обществе.

Второй этап процесса институционализации буддиз-

ма — рецепция — завершился формированием в

Тибете таких буддийских социорелигиозных инсти-

ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДЦИЙСКИЙ ПРОЕКТ • . 267

тутов,

как «монашество», «послушничество», «миря-

не», «религиозное образование». Однако эти инсти-

туты

функционировали в рамках школьных тради-

ций

и ни в одной из них, кроме школы Кадампа, не

были представлены во всей своей полноте. Каждая

из

школ была связана с определенной территорией

Тибета и населявшими ее микроэтносами. Это озна-

чало, что буддийские социорелигиозные институты

имели локальный характер и не были закреплены

единообразно в социальной

структуре

тибетского

общества. Феодальная раздробленность

усугубляла

конкуренцию

между

локальными буддийскими тра-

дициями,

препятствовала преобразованию тибетско-

го общества в соответствии с тем унифицированным

ценностно-нормативным образцом, который был за-

фиксирован

в Винае.

Административное воссоединение различных райо-

нов

Тибета, происходившее в

XIII—XIV

вв., было

связано с появлением социально-политического ста-

туса

теократического правителя, закрепившегося за

иерархами школы Сакьяпа. Это повлекло за собой

проблему реструктуризации тибетского общества как

теократического.

Понимание

того, каким образом

буддизм

стано-

вится концептуальной властью тибетской теократии,

невозможно без реконструкции индобуддийского об-

разца, на который ориентировались в своей религи-

озной,

социальной и политической деятельности ти-

бетские буддийские идеологи. Необходимо учиты-

вать, что в роли теоретиков тибетской буддийской

теократии выступали главы школ, то есть высоко-

образованные адепты, хорошо знавшие письменную

каноническую традицию, — сначала иерархи школы

268 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

Сакьяпа,

а затем и представители школы Кагьюпа.

Окончательную завершенность концепция буддий-

ского теократического правления и организации об-

щества обретает благодаря деятельности теоретиков

школы

Гелугпа,

возникшей на

рубеже

XIV—XV

вв.

Письменными

каноническими источниками, на кото-

рые опирались тибетские теоретики буддийской го-

сударственности, служили прежде всего тексты Ви-

наи,

где была зафиксирована ценностно-нормативная

система

буддизма.

Именно в этом разделе канона

буддийские нормы и ценности были представлены в

виде конкретных социальных предписаний — верти-

кали

социорелигиозных

статусов

от «мирянин/ми-

рянка» и до «монах/монахиня» включительно и пра-

вил нравственного поведения, соответствующих этим

статусам. Толкование и практическое применение

Винаи,

введение статусной вертикали, разработка

системы религиозного образования, проповедь Дхар-

мы и т. д. базировались на изучении индийских пост-

канонических трактатов, где рассматривалась тако-

го рода проблематика.

В состав тибетского буддийского канона, как уже

отмечалось выше, был включен трактат

Васубандху

«Абхидхармакоша»

(«Энциклопедия

Абхидхармы»),

представлявший собой последовательное теоретиче-

ское разъяснение канонических положений. Именно

этом трактате, привлекавшем внимание тибетских

мыслителей, давалась интерпретация принципов пре-

образования общества на основе буддийской идео-

логии.

Прежде чем приступить к дальнейшему рассмот-

рению исторической конкретики процесса превра-

щения

Тибета в буддийское теократическое

государ-

ГЛАВА

III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ 269

Васубандху

ство, проанализируем буддийскую модель общества,

какой

она представлена в четвертом разделе трактата

Васубандху

— «Учении о карме» («Карма-нирдеша»).

Васубандху

отчетливо фиксирует и обосновывает

именно

модель общественного устройства, построен-

ную на принципах Винаи. Теоретические разъясне-

ния,

обнаруживаемые в «Учении о карме», модели-

руют

социальную

структуру

буддийского общества,

типы

«благого»

«неблагого»

социального действия,

характер социального взаимодействия. Однако та-

кая

модель является идеальной теоретической кон-

струкцией лишь в том смысле, что в ней присутст-

вует

определенная степень абстрагирования от ис-

торико-культурной «привязки» к индийскому обществу