Островская-мл. Е.А. Тибетский буддизм

Подождите немного. Документ загружается.

290 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

трех

религиозных

«сословиях»:

миряне/мирянки, по-

слушники/послушницы вкупе с «претендующими на

статус

монахини», монахи/монахини. В правовом и

имущественном отношениях религиозные

«сословия»

различались следующим образом: миряне выступали

роли индивидуальных правовых субъектов и

субъ-

ектов собственности, а монашество

отчуждало

свои

права в пользу монастырей, то есть функциями

правового

субъекта

собственности наде-

лялись монастырские общины, монастыри. Послуш-

ничество занимало промежуточную позицию, ибо при-

нятие

послушнических обетов было связано с норма-

тивными ограничениями на

участие

в хозяйственно-

экономической

деятельности, но еще не предполагало

полного отречения от мира и вступления в монаше-

скую общину на правах полноправного ее члена.

Иерархия религиозных

«сословий»

определялась

только нормативным аспектом Винаи, а в отноше-

нии

ее ценностного аспекта все три религиозных

«сословия»

обладали равными возможностями. Буд-

дисты — и мужчины, и женщины — имели равный

доступ

к получению религиозного образования, к

изучению письменного источника буддийского рели-

гиозного знания, обладали равными возможностями

достижении высшей религиозной цели. Ни этни-

ческое и социальное происхождение, ни имущест-

венный

статус

не играли в этом вопросе никакой

роли. В ценностном отношении

буддизм

резко кон-

трастировал с индуизмом, который дискриминиро-

вал женщин

всех

варн и целиком низшую варну —

шудр. Ни женщины, ни шудры не имели права на

религиозное образование,

даже

присутствовать при

чтении ведических текстов им возбранялось, они не

ГЛАВА

III.

ТИБЕТОБУДЦИЙСКИЙ ПРОЕКТ

"•• -

291

могли достичь высшей религиозной цели, поскольку

для них исключалось посвящение в

статус

дважды-

рожденных. Соблюдение норм праведного поведе-

ния

женщинами и шудрами преследовало лишь од-

ну религиозную задачу — обретение более благо-

приятного нового рождения (мужчиной в одной из

варн,

принадлежность к которой давала право на

посвящение в дваждырожденные). В буддизме дис-

криминация

такого рода исключалась. Система буд-

дийских религиозных сословий принципиально не

могла иметь наследственного характера. Оставаться

ли мирянином или принять послушнические, а за-

тем монашеские обеты было результатом свободно-

го личного выбора.

Принадлежность к

буддизму

не передавалась по

наследству. Акт посвящения в

Дхарму

— принятие

«тройственного прибежища» —-

рассматривался как

следствие свободного волеизъявления. Ему предше-

ствовало знакомство с буддийской проповедью, по-

нимание

ее смысла и перспектив религиозной жиз-

ни.

Прежде, чем этот акт совершался, должно было

вступить в религиозный

статус

«соблюдающего очи-

стительный пост», который интерпретировался как

духовный дар, получаемый от проповедника. «Соблю-

дающий очистительный

пост»

— статус, не имевший

социального измерения, поскольку новообращаемый

порывал со своим прежним социальным положени-

ем, но еще не вступал в буддийскую социорелиги-

озную статусную иерархию. Это переходной (лими-

нальный,

в терминах социальной антропологии), «по-

роговый» статус. Очистительный пост соблюдался в

течение одних суток, по завершении чего непосред-

ственно следовал акт принятия «тройственного при-

292 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

бежища». В период поста новообращаемый пребы-

вал в

белых

одеждах,

сняв с себя все украшения,

имевшие знаковый характер. Этим подчеркивался

разрыв с прежним социальным положением. Соблю-

дающий пост воздерживался от принятия пищи и

речевого общения. Пост подразумевал уединение.

Процедура вступления в этот лиминальный

статус

была следующей: принимающий духовный дар поста

сидел на корточках (в

«позе

голубя»),

опустив гла-

за, он не должен был вступать в разговор с настав-

ником,

благословлявшим на пост.

Вообще говоря, очистительный пост сопровож-

дал собой не только акт принятия «тройственного

прибежища». Миряне, послушники, монахи, совер-

шавшие паломничество по буддийским монастырям,

были обязаны соблюдать суточный очистительный

пост по прибытии в новый монастырь, чтобы ис-

ключить тем самым осквернение его сакральной

территории. Пост предшествовал также проведению

некоторых буддийских ритуалов и практик. Очисти-

тельный пост в обязательном порядке предшествовал

вступлению в каждый из буддийских социорели-

гиозных статусов. На этом основании соблюдение

очистительного поста можно отнести к «обрядам

перехода»

— к ритуальным действиям, сопровож-

дающим в традиционных обществах изменения ста-

тусного характера.

Инициация

буддизм

на религиозно-доктриналь-

ном

уровне трактовалась как совершение осознан-

ного действия, выражавшегося в речевом изъявлении

желания принять прибежище от страдания «в Будде,

Дхарме

Сангхе».

Такое действие уже само по себе

являлось залогом благого кармического следствия.

ГЛАВА

III.

ТИБЕТОБУЛДИЙСКИЙ ПРОЕКТ

< - , 293

Первая

составляющая инициационной формулы —

«прибежище в

Будде»

— означает принятие Будды

Шакьямуни

в качестве единственного Учителя ис-

тины,

которому нет альтернативы. Возглашая эту

часть инициационной формулы, новообращаемый

заявлял о своем намерении достичь Просветления,

уподобиться

Будде

как

Архату,

то есть уничтожить

аффекты,

войти в Нирвану.

Вторая составляющая — «прибежище в Дхар-

ме» — означает признание новообращенным Учения

Будды единственно истинным, отвержение иных ре-

лигиозных учений как ложных.

И,

наконец, третья составляющая — «прибежи-

ще в

Сангхе»,

принимаемое посвящаемым в буд-

дизм, — есть признание безотносительной ценности,

аксиоматического образца поведения тех, кто уже

достиг Просветления. Обращаясь к «прибежищу в

Сангхе»,

инициируемый взыску^т прибежища в сим-

волической общности Просветленных, а не в кон-

кретном сообществе монахов и мирян. Это объяс-

няется

тем, что, согласно религиозно-догматической

трактовке психической природы социального дейст-

вия,

все его виды нечисты, не свободны от аффек-

тивной мотивации.

Принятие

«тройственного прибежища» еще не

означало автоматического вступления в

статус

ми-

рянина.

Новообращенный сразу же за актом ини-

циации

возлагал на себя пять мирских обетов, что

означало вступление в социорелигиозный

статус

пол-

ноправного мирянина. Если же профессиональные

занятия

не позволяли сделать этого и одновременно

разрыв с ними был невозможен по экономическим

причинам,

то новообращенный принимал религиоз-

294 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

ные ограничения. Последнее означало факт вступ-

ления

в религиозное сословие мирян, но исключало

выполнение ряда функций, которые в буддийском

социуме доверялись только полноправным мирянам.

Буддийские обеты имели кумулятивный харак-

тер. Самое большое количество обетов соблюдало

монашество, поскольку монашеский

статус

предпо-

лагал сохранение

двух

предшествующих — послуш-

нического и мирского. Согласно Винае, любой из

буддийских социорелигиозных

статусов

принимался

сроком на всю жизнь.

Вместе

с тем была возможна

утрата

статусов. На религиозно-догматическом

уровне постулировалось, что статусы, предуалотрен-

ные Пратимокшей, не имеют продления в новых

рождениях. Тот, кто в этой жизни взошел на вер-

шину социорелигиозной иерархии, приняв монаше-

ство, в новом рождении вернется к ее подножию,

заново возлагая на себя мирские обеты.

В социальном отношении любой из

статусов

мог

быть утрачен не только по причине смерти или

крайнего нарушения обетов, но и по желанию адеп-

та. Если объективные причины (как правило, семей-

ного характера) вынуждали отказаться от монаше-

ства и сангха считала эти причины уважительными,

адепт слагал с себя монашеские обеты, сохраняя

послушнические и мирские. Аналогичным образом

можно было выйти и из послушнического

статуса.

Однако отказ от социорелигиозного

статуса

миря-

нина

означал разрыв с буддизмом и

выход

из сангхи.

Мирянин

соблюдал пять обетов, послушник —

пятнадцать, из которых пять были мирские, а десять

послушнические. Обеты конкретизировались в со-

ответствующем наборе предписаний, позволявших

ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ . ' 295

адепту эффективно контролировать собственное по-

ведение относительно буддийских норм. Общее чис-

ло обетов и предписаний для монаха составляло

двести пятьдесят позиций. Что же касается мона-

хинь, то им предписывалось соблюдать нравственное

поведение, контролируемое пятьюстами позициями.

Такое различие объяснялось большей подверженно-

стью женской психосексуальной природы аффектам.

Ревнители Винаи и знатоки канонических

сутр

не

стремились к увеличению количества монашест-

вующих женщин, поскольку в женщине видели в

первую очередь мать — воспитательницу

будущих

добродетельных буддистов. Женщина ценилась преж-

де всего как подательница блага человеческого рож-

дения.

Об этом свидетельствует зачисление в спи-

сок

«смертных

грехов»

(безнравственных поступков,

влекущих ближайшее рождение в адских сферах)

убийство матери, причем этот

грех

по злостности

непосредственно

следует

за грехом убийства архата

(просветленного монаха). Тем не менее женское мо-

нашество получило распространение во всех буд-

дийских странах.

Наряду с двумя такими компонентами буддийской

модели общества, как социальное действие и иерар-

хия социорелигиозных статусов, существовал третий

ее компонент, обусловливавший социальную дина-

мику.

Васубандху

характеризует его как определен-

ный

тип взаимодействия

между

носителями раз-

личных социорелигиозных статусов. Тип социального

взаимодействия в буддийской модели общества рас-

крывается через понятия «дар/даяние>> и «религи-

озная

заслуга».

Религиозная жизнь

буддиста,

протекая в обще-

стве, определяет

ведущую

ценностную ориентацию

296 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

его социальной деятельности — обретение религи-

озной

заслуги.

Васубандху,

опираясь на канониче-

ские

тексты, выделяет два вида таковой: религиоз-

ная

заслуга, возникающая в результате акта добро-

вольного отречения от мирской жизни (монашест-

во),

и религиозная заслуга, обусловленная пользой,

которую приносит акт добровольного дара/даяния.

Он

указывает, что второй вид религиозной заслуги

возникает только благодаря использованию другими

того, что было преподнесено в дар. Религиозную за-

слугу

обретает донатор, податель дара, и она при-

ближает донатора к достижению высшей религиоз-

ной

цели, улучшая кармическую перспективу ново-

го рождения.

Концепция

религиозной заслуги как результата

акта добровольного даяния представляет собой буд-

дийское переосмысление типа социального взаимо-

действия «дар—обмен», характерного для беспись-

менных обществ (и, в частности, для индийского

общества эпохи возникновения буддийского

канона).

Тип

взаимодействия

«дар—обмен»

— это способ

установления отношений

между

этносоциальными

группами, поддержание и упрочение этих отношений. В

обществах бесписьменной культуры практически

отсутствует

четкое разделение различных сфер жиз-

недеятельности общества на юридическую,

эконо-

мическую, религиозную, политическую. Они тесней-

шим

образом переплетены,

существуют

в слитом

виде. Социальное взаимодействие строится по типу

«дар—обмен». В буддийской модели общества так-

же не возникает разграничения этих сфер, посколь-

ку речь идет именно о религиозной модели общест-

ва, а не о модели гражданского общества. Специ-

ГЛАВА

III.

ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ ••-•

.. • 297

фика

состоит именно в том, что тип социального

взаимодействия

«дар—обмен»

получает новую содер-

жательную интерпретацию, соответствующую буддий-

ской

догматике.

Даяние

определяется с позиций буддийской ре-

лигиозно-антропологической

концепции действия:

это

сознательное благое намерение, реализующееся

акте передачи добровольного дара. Когда получа-

тель дара начинает осознанно действовать, исполь-

зуя его, тогда только и происходит обретение рели-

гиозной

заслуги донатором, то есть осуществляется

обмен через деятельность.

Социальное

измерение актуализируется именно

благодаря участию

двух

сторон — донатора и адре-

сата дара. Социальное взаимодействие внутри буд-

дийских религиозных сословий и

между

ними в нор-

мативном

отношении должно было осуществляться

именно

по такой схеме. *

Васубандху

выделяет восемь видов даров:

— дар

«тому,

кто находится рядом», то есть про-

явление

щедрости, лишенное глубокого религиозного

смысла и не требующее усилий со стороны донатора;

— дар, мотивированный стремлением к утилиза-

ции

обветшалого имущества и пищевых запасов,

близких к состоянию негодности

(Васубандху

назы-

вает такой вид дара «даром из опасения», имея в

виду опасения дарителя, что вещь или пищу при-

дется выбросить как негодную);

— дар-отдарок, выступающий одним из характер-

ных способов поддержания социальных контактов в

бесписьменных обществах;

— дар, подразумевающий обязательность отдар-

ка

(такой дар подносился ради установления соци-

альных контактов в бесписьменных обществах);

298 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

— дар, преподносимый

«ради

обретения небес»

(вид дара, характерный для архаических ведийских

религиозных представлений);

— дар, преподносимый для обретения славы до-

натора (вид дара, характерный для кодекса воинской,

кшатрийской

варны в индуистском социуме — так

называемый царский дар);

— дар, преподносимый по традиции (подноше-

ние

небуддийским святыням и жрецам по установ-

ленному обычаю);

— дар

«для

украшения сознания» (подносимый с

глубоким буддийским смыслом).

Итак,

семь из восьми видов дара характеризуют

классификации

Васубандху

тип социального вза-

имодействия, неспецифичный для буддийского со-

циума. Такой тип взаимодействия имеет нерелиги-

озные цели, поскольку не связан с благим намере-

нием

обрести религиозную

заслугу.

Дар /даяние как благой с религиозно-доктриналь-

ной

точки зрения тип социального взаимодействия

всегда мотивирован благой установкой сознания да-

рителя. Польза, которую получает податель дара в

результате такого взаимодействия, нематериальна,

она

не питает аффекты дарителя.

Васубандху

под-

разделяет этот благой тип социального взаимодей-

ствия на четыре вида: дар с пользой для себя, дар с

пользой для

других,

дар с пользой для себя и для

других

и чистый дар, в котором

«нет

пользы ни для

того, кто совершает даяние, ни для получающих».

Первый

вид благого дара — это даяние буддийско-

му

храму

или святилищу (ступе). Оно совершается

монахами, «обучающимися

Дхарме»,

и мирянами,

проникнутыми религиозным благоговением. В аспек-

ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДДИЙСКЙЙ ПРОЕКТ ' " А 299

те обретения религиозной заслуги этот вид дара

рассматривается как акт даяния, приносящий поль-

зу самому донатору. Второй вид благого дара — это

даяние

продвинутого буддийского адепта, очистив-

шего свое сознание от аффектов (монаха, «которому

уже нечему обучаться»), адресованное другим жи-

вым существам. Даритель в данном

случае

— «про-

светленная», «благородная» личность, свободная от

новых рождений в сансаре, а, следовательно, не

нуждающаяся в религиозной пользе дара. В этом

случае

польза от дара принадлежит адресату дая-

ния.

Третий вид благого дара — это даяние, осуще-

ствляемое мирянами и монахами, желающими при-

нести

пользу другим и одновременно обрести рели-

гиозную

заслугу.

Пользу от даяния в этом

случае

получает как адресат дара, так и его податель. Чет-

вертый вид благого дара — это дар буддийскому

храму,

который преподносит «благородный, освобо-

дившийся

от желаний» (монах, «которому уже нече-

му обучаться»). Этот дар есть символ уважения, акт

чистой благодарности, ибо донатор не нуждается в

обретении религиозной заслуги.

Итак,

что же подразумевается под даром/дая-

нием?

Васубандху

трактует даяние как «достойное

действие», к совершению которого должно быть

устремлено сознание добродетельного

буддиста.

Дая-

ние

следует

осуществлять по определенным прави-

лам:

с искренним уважением, самолично, без каких-

либо посредников, соблюдая выбор должного вре-

мени

и не нанося своими действиями вреда другим.

Если

дар преподносится сообразно этим критериям,

то донатор обретает четыре свойства, выделяющие

его среди

других

членов буддийского социума: он