Островская-мл. Е.А. Тибетский буддизм

Подождите немного. Документ загружается.

300 Е. А.

ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ

вызывает глубокое уважение

других

людей; у него

открывается способность испытывать высшие на-

слаждения; он может отдаваться этим наслаждени-

ям

всегда, когда пожелает; предметы его наслажде-

ния

не

могут

быть похищены или разрушены. Кроме

того, если поднесенный дар обладает превосходны-

ми

качествами цвета и формы, запаха, вкуса и ося-

заемых свойств, он необыкновенным способом пре-

ображает, согласно

Васубандху,

самого дарителя.

Совершенство цвета и формы дара меняет облик

донатора, сообщая его наружности благообразие,

красоту; благоухание преподнесенного в дар пред-

мета рождает ореол славы, окружающий донатора;

если же дар являл собой совершенную по своему

качеству и вкусу пищу, то донатор становится при-

ятным

в общении с другими; совершенство осязае-

мых качеств дара преображает телесность подателя

такого дара — его тело приобретает гладкость, изя-

щество и сохраняет прекрасную форму во все вре-

мена

года.

Подробное

описание свойств, получаемых дона-

тором в результате подношения материального по-

дарка, фиксирует реципрокальный характер этого

действия — даяние предполагает акт символическо-

го обмена (пусть и отставленного во времени). Поль-

за, обретаемая членом буддийского социума через

акт религиозно мотивированного и в этом смысле

бескорыстного дарения, имеет, согласно такой трак-

товке,

не только благое следствие в новом рожде-

нии,

но и конкретное чувственно-материальное во-

площение

в этой жизни.

Почтительное служение

буддиста

своим благо-

детелям, то есть матери и отцу — подателям чело-

ГЛАВА

III.

ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ

ПРОЕКТ

'•••.• 301

веческой формы рождения, религиозному наставни-

ку — подателю блага Учения, трактуется как дос-

тойное социальное действие-даяние, в

результате

которого возрастают добродетели донатора. Подно-

шение,

адресованное добродетельному мирянину

или

монаху, также увеличивает добродетели того,

кто осуществляет подобный дар.

Степень возрастания добродетелей донатора оп-

ределяется и в соответствии с оценкой невзгод и

страданий адресата дара, если даяние имеет филан-

тропический характер — подношение «рожденным

дурной форме существования», больным, терпя-

щим

бедствие. Так, благое следствие пищевого да-

ра, адресованного голодающим диким животным

или

бродячим собакам и кошкам, в тысячу раз пре-

высит величину подношения, говорит

Васубандху,

ссылаясь на тексты канонических сутр. Доброде-

тельные качества дарителя значительно возрастают,

если даяние осуществляется в холодное время года

или

предназначается больному, зараженному опас-

ной

инфекцией (холера, проказа), а также

тому,

кто

ухаживает

за больными в период эпидемии, рискуя

собственной жизнью.

Итак,

материальный дар, преподносимый миря-

нином

отцу, матери, проповеднику Дхармы, другим

буддистам, известным своими добродетелями, лю-

дям, исполняющим

«дело

бодхисаттвы»

(рискующим

своей жизнью и здоровьем ради больных и страж-

дущих), больным, а также животным, возвращается

подателю дара в форме религиозной заслуги (немате-

риальной пользы). И в этом смысле можно говорить

об отношениях обоюдной религиозной зависимости

«мирянин—монах (проповедник Дхармы)», «миря-

302 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

нин—мирянин»,

«мирянин—живые существа, рож-

денные в иных формах». Преподнося дар родителям,

мирянин

оказывается в праве надеяться на религи-

озную

заслугу,

но такая постановка вопроса воз-

можна лишь в силу социорелигиозных отношений,

детерминированных системой буддийских норм и

ценностей.

В этом

случае

родители выступают бла-

годетелями для донатора еще и потому, что они вы-

ражают готовность принять этот дар, предоставляя

тем самым шанс обретения религиозной заслуги.

Подношение

проповеднику Дхармы,

«духовному

дру-

гу», также подчинено закону символического обме-

на

— оно возвращается мирянину в форме религи-

озной

заслуги. В свою очередь,

«духовный

друг»

да-

рует

мирянину проповедь Дхармы, и

мирянин,

вни-

мая

наставнику,

дает

ему возможность осуществить

«достойное действие», обрести

заслугу

проповеди.

Интерпретация

проповеди Дхармы как дара указы-

вает на специфически буддийский характер симво-

лического обмена (реципрока)

между

монахами и ми-

рянами.

Реципрокальный

характер взаимодействия «ми-

рянин—монах» заключается в том, что нематериаль-

ный

дар, приносящий религиозную

заслугу

как да-

рителю, так и адресату дара, предполагает как ми-

нимум наличие

двух

деятелей. Для преподносящего

проповедь в качестве бескорыстного дара необходи-

ма аудитория — адресат нематериального даяния.

Через ведение проповеди Дхармы, согласно установ-

ленным буддийской традицией правилам, то есть без

жажды корысти, почестей и славы, без искажения

смысла Учения,

«духовный

друг»

(наставник) обре-

тает религиозную

заслугу.

В свою очередь аудито-

ГЛАВА ill. ТИБЕТОБУДЦИЙСКИЙ ПРОЕКТ : А

ГЗ

303

рия,

которой

даруется

проповедь,

получает

благо,

именуемое

«благом

освобождения». Это — возни-

кающее во время слушания проповеди состояние

полной

выключенное™

из мирского контекста, при-

ближение к высшей религиозной цели. Именно в

этот момент в сознании слушающего проповедь на-

чинает формироваться установка на перспективу

вступления в Нирвану.

В изложенной концепции дара/даяния (как ма-

териального, так и нематериального) фиксируется

обязательность и взаимообусловленность

двух

социо-

религиозных

статусов

— монашеского и мирского.

Реципрокальный

характер взаимодействия мирян и

монашества формирует их религиозно-ценностную и

социальную солидарность. Дар «тройственного при-

бежища»

новообращенный

буддист

получал именно

от представителя монашества. Сам акт инициации

трактовался как дарение, в

результате

которого но-

вообращенный обретал социорелигиозный

статус

мирянина,

а посвящающий его монах — религиоз-

ную

заслугу.

Аналогично развертывался символический обмен

в процедуре посвящения послушника в монахи.

Для этого, согласно актам Винаи, требовалось при-

сутствие

девяти монахов, если посвящение давалось

центральных областях, где

буддизм

был широко

распространен и имелась многочисленная монаше-

ская

община. В пограничных областях с малочис-

ленной

монашеской общиной считалось достаточ-

ным

присутствие пяти монахов, но один из них дол-

Жен

был иметь квалификацию знатока Винаи. Вне

собрания монахов и без нормативного религиозного

ритуала посвящение не могло состояться, ибо на-

рушались соответствующие акты Винаи.

304 Е. А.

ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

Разработанные в социальной практике беспись-

менного общества отношения символического об-

мена

регулируются

в буддийской модели общества

письменным сводом правил, в качестве которого вы-

ступает

Виная. Согласно буддийской трактовке со-

циального действия, оно имеет благой

результат

только в том случае, если нацелено на обретение

религиозной заслуги. Концепция религиозной

заслу-

ги наполняла социальные контакты новым идеологи-

ческим смыслом, в контексте которого взаимодей-

ствие носителей различных социорелигиозных ста-

тусов

оказывается продиктованным

сугубо

религи-

озным

целеполаганием. Благое социальное действие,

нормативное взаимодействие ориентирует членов

буддийского социума на

духовные

ценности, несвой-

ственные бесписьменному обществу. Накопление ре-

лигиозной заслуги все более приближает адепта к

достижению конечной религиозной цели, предначер-

танной

в Слове Будды — письменном источнике ре-

лигиозного знания.

Буддийская модель общества, зафиксированная в

«Абхидхармакоше»,

представляет собой соединение

трех

компонентов — социальное действие, концеп-

ция

которого

восходит

к религиозной антропологии

(учению о карме), иерархия социорелигиозных ста-

тусов

и тип социального взаимодействия. Социально

одобряемой и высоко престижной является только

та деятельность, которая подчинена буддийской цен-

ностно-нормативной системе. Все виды профессио-

нальной

деятельности также рассматриваются по

степени их соответствия нормативному социальному

действию. Несовместимыми с нормативным дейст-

вием оказываются все виды профессий, связанные с

необходимостью нарушения пяти мирских обетов.

ГЛАВА

ill. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ ;" •• л 305

Социальное

взаимодействие на любом уровне со-

циальной

структуры буддийского общества трактует-

ся

по схеме отношений «дар—обмен», регулируемых

нормами

буддийского добродетельного поведения,

ориентированного

на обретение религиозной заслу-

ги.

И в этом контексте обосновывается обоюдная

зависимость буддийских религиозных сословий, их

взаимное

служение

друг

другу.

Экономическая,

материальная и финансовая под-

держка, оказываемая мирянами монашеству, тракту-

ется как форма дара, где в качестве

«отдарка»

вы-

ступает религиозная заслуга. Материальные дары

мирян

не оказываются безвозмездными — реципро-

кальный

характер отношений, обязательность взаи-

модействия обусловлены, с одной стороны, тем, что

монашество

существует

исключительно за счет хо-

зяйственной

деятельности мирян, а с другой — тем,

что без монашества невозможна даже инициация в

буддизм.

Социорелигиозный

монашеский

статус

трактуется

буддийской модели общества как самый престиж-

ный

в социальном отношении, поскольку именно де-

ятельность монашества обеспечивает воспроизвод-

ство буддийской традиции в поколениях, то есть су-

ществование буддийского социума. В компетенцию

монашества входили проповедь Дхармы, религиозное

обучение, проведение ритуалов и храмовых служб.

Ценность

плодов деятельности монашества имеет

Не

материальное измерение, но собственно

духов-

ное.

В буддийской терминологии миряне определя-

ются как податели материальных даров, адресован-

ных монашеству, а монашество — как податель да-

ра Дхармы для мирян. Материальная сторона сим-

306 Е. А.

ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ.

ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

волического обмена как типа буддийского социаль-

ного взаимодействия религиозных сословий выра-

жается в обмене продуктов хозяйственной деятель-

ности на религиозные

услуги.

Однако мотивировка

этого обмена имеет

сугубо

духовный характер, а сам

тип такого социального взаимодействия возможен

только при условии подчинения всей жизнедея-

тельности общества буддийской ценностно-нор-

мативной системе, представленной в канонических

текстах.

• ' •- •

ВНЕДРЕНИЕ

БУДДИЙСКОЙ

' '

L M

СОЦИАЛЬНОЙ

МОДЕЛИ

ТИБЕТЕ

Проникновение

буддийской идеологии во все со-

циально значимые сферы жизни тибетского общест-

ва было обусловлено постепенным выкристаллизо-

выванием таких институтов, как «монашество», «ми-

ряне», «религиозное образование», «теократическое

правление». А это, в свою очередь, означало, что

господство буддийской идеологии, превращение ее в

форму концептуальной власти на государственном

уровне было опосредовано процессом оформления

социорелигиозной модели общественного устройст-

ва и становления новой политико-административ-

ной

системы. Этот процесс оказался растянутым во

времени на несколько столетий. Разработка религи-

озно-доктринального обоснования такой модели в

культурно-исторических, экономических и полити-

ческих условиях Тибета

XII—XIV

вв. велась усилия-

ми

выдающихся религиозных деятелей каждой из

школ тибетского

буддизма

в обстановке практически

ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ 307

непрерывной борьбы

между

родовой земельной ари-

стократией за политическую власть в стране. Ти-

бетское

государство

переживало период феодальной

раздробленности, затянувшийся до

XVII

в. и завер-

шившийся

установлением буддийского теократиче-

ского правления, заново объединившего

государство

стабильную политико-административную целост-

ность.

Для ожесточенной идеологической конкуренции

между

школами тибетского

буддизма

не было каких-

либо серьезных религиозно-доктринальных основа-

ний.

Характер буддийского учения, каким оно сло-

жилось в

Индии,

не предполагал разделения на ор-

тодоксию и ереси. Еретиками считались лишь враги

Дхармы — теоретические противники и ниспровер-

гатели буддийских нравственных устоев. А все те,

кто признавал догматические^ положения, но при-

держивался школьных традиций в их интерпрета-

ции,

имели равное право на

участие

в философской

полемике.

В Тибете XII—XIII вв. обострение идео-

логической борьбы, конфронтация

между

школами

обусловливались процессами постепенного сращива-

ния

политической и религиозной власти на кон-

кретных территориях, подмандатных кланам земель-

ной

аристократии. Крупные земельные собственники

либо сами становились во

главе

школьных тради-

ций,

либо политико-административными средствами

патронировали школы, стремясь тем самым продви-

нуть свое влияние за пределы собственных владе-

ний.

Это было характерно прежде всего для функ-

ционирования

школ Сакьяпа и Кагьюпа и подшкол

(субтрадиций) последней. Поддержка и патрониро-

вание выражались в финансировании строительства

308 Е. А.

ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

монастырей и храмов

«своей»

школы на подмандат-

ных территориях и препятствовании появлению там

иных школьных традиций. Кроме того, земельная

аристократия понуждала население — экономиче-

ски

и административно — становиться последова-

телями определенной традиции, исключая альтер-

нативные возможности.

Стремление земельной аристократии превратить

буддизм

в концептуальный инструмент политиче-

ской

борьбы стимулировало дальнейшую его инсти-

туционализацию — процесс интеграции письменно-

го и бесписьменного уровней функционирования

религиозной идеологии. Это было возможно лишь

благодаря внедрению буддийской ценностно-норма-

тивной системы в масштабе всего общества. Но

здесь возникала проблема теоретического осмысле-

ния

тех способов религиозной регламентации жиз-

недеятельности последователей Дхармы, которые

уже сложились в Тибете в периоды распростране-

ния

и рецепции

буддизма.

Полемика по этому во-

просу развернулась относительно автономно от не-

посредственных запросов политической ситуации и

касалась догматических предметов. Тем не менее ее

результаты

имели в дальнейшей социально-полити-

ческой истории Тибета весьма значимые следствия.

В текстах индийской Трипитаки практический

аспект буддийской ценностно-нормативной системы

фиксировался

в кодексе Винаи, в частности в разделе,

посвященном

обетам Пратимокшн. Социорелигиоз-

ная

иерархия, опиравшаяся на Винаю, представляла

собой вертикальную

статусную

схему,

начинавшую-

ся

статусом

«мирянин/мирянка» и завершавшую-

ся

статусом

«монах/монахиня». Однако буддийская

ГЛАВА

III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ ТУ, 309

тантра, распространившаяся в Тибете весьма ране,

получила свое социокультурное оформление не в

связи

с кодексом Винаи, а на основе иной категории

обетов — так называемых обетов гухьямантры, за-

фиксированных

в текстах «Гухьясамаджатантры».

Обеты этой категории регламентировали уровень

включенности адепта в тантрическую ритуальную

практику. Их принятие имело характер религиозно-

го посвящения в тайное знание и предопределяло

статус

адепта в религиозной иерархии. На уровне

закрепления

в составе тибетского буддийского

кано-

на

существовала еще одна категория обетов — обеты

бодхисаттвы, зафиксированные в текстах Праджня-

парамиты.

Они предполагали обязательство следо-

вать практике «запредельных» добродетелей (высшей

Щедрости,

абсолютной нравственности, беспредель-

ного терпения, религиозной решимости, созерца-

ния,

мудрости; позже к этим шести были добавлены

еще четыре) ради блага всех живых существ, стра-

дающих в безначальном круговороте сансары. Ста-

тус адепта, принявшего эту категорию обетов, обла-

дал высокой религиозной ценностью, однако, как и

случае

принятия обетов гухьямантры, не имел ка-

кого-либо определенного соответствия в иерархиче-

ской

схеме социорелигиозных статусов Пратимок-

ши.

И обеты бодхисаттвы, и обеты гухьямантры

могли быть приняты и, как правило, принимались в

школах тибетского буддизма вне связи с кодексом

Винаи.

Таким образом, не было окончательной яс-

ности

относительно роли Винаи и зафиксированной

Пратимокше ценностно-нормативной системы в

деле

религиозной регламентации жизнедеятельно-

сти бесписьменного тибетского населения.