Островская-мл. Е.А. Тибетский буддизм

Подождите немного. Документ загружается.

270 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

IV—V

вв., когда и был создан трактат

Васубандху.

Она

нацелена на регламентацию социальной жизни

везде, где буддизм утвердился в качестве господ-

ствующей идеологии. Представленная

Васубандху

модель имеет своей целью нормативно структури-

ровать человеческую деятельность в аспекте ее со-

ответствия буддийским религиозным ценностям и

картине

мира.

В «Учении о карме» изложен нормативный обра-

зец

функционирования социума, строго ориентиро-

ванного

на буддийские религиозные ценности, —

Будду,

признаваемого в качестве единственного Учи-

теля истины,

Дхарму,

то есть Истинное учение (Сло-

во Будды), и Сангху как символическое сообщество

Просветленных, возглавляемое Буддой. Триада

«Буд-

да, Дхарма, Сангха», определяемая в канонической

традиции термином

триратна

(букв,

«три

драгоцен-

ности»), — формула, содержащая в свернутом виде

всю совокупность ценностной аксиоматики буддизма.

Буддийский нормативный образец общественно-

го устройства отнюдь не являлся утопической кон-

струкцией идеального социума, некоей философской

мечтой о справедливости и счастливом обществе.

Этот образец предназначался к практическому вне-

дрению в любом государстве, где буддизм завоевы-

вал позиции господствующей религиозной идеоло-

гии,

выступал формой концептуальной власти. Дан-

ный

образец предусматривал два аспекта общест-

венного

устройства — статический (структурный) и

динамический,

характеризующий ценностно-норма-

тивную обусловленность социального действия и со-

циального взаимодействия.

Иными

словами, в «Аб-

хидхармакоше» представлена буддийская модель

ГЛАВА

III. ТИБЕТОБУДЦИЙСКИЙ ПРОЕКТ •'• 271

общества, в соответствии с которой следовало пре-

образовывать социальную жизнь в любой зоне рас-

пространения буддийской идеологии.

Поскольку речь идет именно о религиозной мо-

дели общества, ее базовые догматические обоснова-

ния

лежат в области религиозной антропологии —

учения о человеческой деятельности. В буддизме

концепция

кармы (действия, деятельности) и вы-

полняет функции религиозной антропологии. Поэто-

му нормативная модель общественного устройства

рассматривается автором

«Абхидхармакоши»

в раз-

деле, посвященном этой концепции.

«Действие»

— категория, связующая в единое

смысловое целое буддийские представления о живых

существах, наделенных сознанием, о пространствен-

ной

организации вселенной, о времени, о цели ре-

лигиозной жизни и методах ее»достижения. Буддий-

ская

догматика базировалась на антикреационист-

ской

идее — принципиальном отрицании какой-либо

единственной причины, творящей мироздание (бог-

творец и т. п.), и самого творения. Согласно буд-

дийской доктрине, космос безначален. Мироздание

есть способ существования неисчислимого (но не

бесконечного) множества потоков сознания, пора-

женных аффективной жаждой индивидуального бы-

тия.

Эта жажда выражается в страстном влечении к

переживанию чувственного опыта в космической

сфере, населенной живыми существами — людьми,

богами,

нараками

(обитателями адов),

претами

(го-

лодными духами), животными. В силу этого данная

сфера именуется чувственным миром (кама-лока).

Над ней по вертикали надстраиваются еще две —

мир форм (рупа-лока) и мир не-форм

(арупья-ло-

272 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

ка).

Сознание, обретая рождение в какой-либо из

них, испытывает страстное влечение к самому про-

цессу существования, поскольку в мире форм и ми-

ре не-форм оно сопряжено лишь с приятными и

нейтральными переживаниями (наслаждением,

удов-

летворенностью, безмятежностью). Индивидуальные

потоки

сознания

блуждают

в круговороте рожде-

ний,

подчиняясь закону причинно-следственной за-

кономерности — закону взаимозависимого возник-

новения

(пратитьясамутпада).

Несмотря на то,

что в мире форм и мире не-форм

отсутствует

не-

посредственное переживание страдания, сознание ни

одной из космических сфер от него не свободно,

ибо

везде

действует

причинная обусловленность,

пронизывающая каждый момент существования, не-

избежно всякий раз заканчивающегося смертью. Од-

нако

сознание, ослепленное аффективной жаждой

индивидуального бытия, не способно

узреть

нераз-

рывную связь страдания с самим процессом суще-

ствования, привязываясь к этому миру. Влечение на-

правлено на переживание приятного опыта, и все,

что стоит на пути к этой цели, вызывает отвраще-

ние,

аффект вражды. Таким образом, влечение и

вражда

идут

рука об

руку

с неведением (аффектив-

ной

ослепленностью). Иначе говоря, с позиций буд-

дийской религиозной доктрины, мироздание — спо-

соб существования индивидуальных потоков созна-

ния,

загрязненных аффектами, то есть психокосм-

«Действие»

— категория, характеризующая этот

способ.

«Действие»

(карма) — материальный (те-

лесный или словесный) акт, продуцируемый созна-

нием

на основе аффективной мотивации и чреватый

«созреванием следствия», то есть новым рождением

ГЛАВА

III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ • 273

определенными обстоятельствами, сопутствую-

щими

будущим жизням. Аффективная мотивация

определяется как ментальный импульс-побуждение

(четана), осознанное намерение действовать так-то

так-то. Кармическое следствие возникает только

тогда,

когда намерение полностью воплощено в те-

лесном или словесном акте. В буддийской религи-

озной

антропологии

«действие»

— ключ к понима-

нию

концепции круговорота рождений

(сансары)

смысла религиозной жизни. Совершать действия,

ведущие к новому рождению, способны только лю-

ди, остальные «формы существования» — обитате-

ли адов, голодные

духи,

животные, боги чувствен-

ного мира, мира форм и мира не-форм — возникают

лишь в качестве кармического следствия деятель-

ности людей в прошлых рождениях. Это не означа-

ет, что сначала были только лкэди, а затем появи-

лись все остальные, ибо космос безначален. Это озна-

чает, что человеческая форма рождения максимально

благоприятствует изменению кармического

будуще-

го, кармической перспективы сознания. Только чело-

век, избравший

«три

драгоценности» —

Будду,

Дхар-

му и Сангху — в качестве прибежища в этом мире

страдания, может познать истинную природу ре-

альности, проникнувшись бессмысленностью поис-

ков

вечного счастья в круговороте рождений, где

нет ничего вечного. Такому человеку открывается

понимание

того, что совершаемые живыми существа-

ми

действия подразделяются на неблагие — мотиви-

рованные аффектами и благие — направленные на

Преодоление аффективной мотивации, служащие за-

слоном перед безнравственностью. Неблагое дейст-

вие неизбежно

ведет

«дурной»,

неблагой форме

274 Е. А.

ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ

рождения в чувственном мире — среди обитателей

адов или голодных

духов

или среди животных. Бла-

гое действие имеет противоположное следствие —

оно

приводит к благой форме рождения: человече-

ской

или божественной. Но высшая цель ре-

лигиозной жизни

буддиста

— вступить в Нирвану,

полностью очистить поток сознания от аффектов.

Такое сознание продуцирует действия, не имеющие

никакого

кармического следствия, а это, в свою оче-

редь, означает, что свободное от аффектов сознание

достигает полного освобождения от круговорота ро-

ждений.

Живому

существу,

проникнутому жаждой инди-

видуального бытия, идея прекращения новых рож-

дений представляется чем-то в высшей степени пе-

чальным и

даже

опасным. Однако проповедь Дхар-

мы,

разъясняющая неизбежность страдания, его ог-

ромность и бессмысленность, заставляет человека

содрогнуться перед

абсурдом

блуждания в сансаре

одновременно приоткрывает

духовную

перспекти-

ву освобождения. Человеческое рождение рассмат-

ривается в буддийской религиозной антропологии

как

уникальный шанс вступить на

путь

победы над

страданием. Уникальность человеческой формы су-

ществования сознания, ее религиозная ценность со-

стоят не в том, что ее можно обрести только один

раз,

— сознание,

блуждая

в сансаре,

получает

че-

ловеческую форму существования снова и снова-

Только человек среди

всех

прочих типов живых су-

ществ

обладает

опытом осознанного переживания и

счастья, и страдания, а поэтому только ему откры-

вается возможность понимания неизбежности стра-

дания

в круговороте рождений и принципиальной

ГЛАВА

III.

ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ

'•••.. • :> 275

неприемлемости такого существования. Только чело-

век

способен сознательно отвергнуть ложные мир-

ские

ценности и предпочесть им аскетическую сте-

зю,

ведущую

из сансары к Нирване. Нирвана в буд-

дийской

религиозной антропологии определяется как

«разъединение с аффектами» и не подлежит даль-

нейшей

концептуализации. Но путь к ней подробно

разъяснен

на теоретическом уровне в виде изложе-

ния

психотехнических практик, приводящих к пол-

ному устранению аффектов. Это путь в сообщество

Просветленных, в символическую Сангху Благород-

ных личностей.

Буддийский антикреационизм не ограничивался

отрицанием

сотворенности мира. Положительное со-

держание антикреационистского учения указывало

на

космогонический аспект теории действия. Карми-

ческое следствие совокупной деятельности живых

существ определяет собой ритмические циклы все-

ленной,

которая периодически ветшает и разруша-

ется в своем материальном аспекте, а затем, после

космогонической

паузы, заново возрождается и за-

селяется живыми существами. Таким образом, дея-

тельность живых существ и прежде всего людей под-

держивает собой непрерывность космических цик-

лов — становление вселенной, стабильность, упадок

разрушение, а затем возобновление.

Для автора

«Абхидхармакоши»

других

мысли-

телей индийской постканонической традиции, разра-

батывавших религиозную модель общества, опира-

ясь

на буддийскую антропологию, утопическая идея

счастливого социума была исключена как таковая.

в этом смысле для них также исключалась идея

преобразования

человеческого общества на основе

276 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

общественного договора, с помощью которого могло

быть создано социальное устройство, гарантирующее

любому индивиду счастливое благополучное суще-

ствование. Вообще говоря, утопические конструк-

ции

не были

чужды

буддийским мыслителям, одна-

ко

они не связывались напрямую с моделированием

общества. Так, в третьем разделе «Энциклопедии Аб-

хидхармы»,

посвященном космологии,

Васубандху

излагает концепцию идеальной царской власти —

власти Вселенского правителя (чакраеартина). Но,

даже эта утопическая конструкция была воспринята

странах распространения буддизма как определен-

ная

социальная модель, которой надлежало следо-

вать государям, претендующим на построение буд-

дийской

империи. В истории древней Индии образ

чакравартина, зафиксированный в канонической тра-

диции,

привлек внимание таких государей, как Ашо-

ка

Маурья и Бимбисара, — оба они объявили себя

чакравартинами и выступали в своей деятельности

покровителями

буддизма.

Теоретическое осмысление идеи общественного

договора как инструмента построения справедливо-

го общества, обуздывающего эгоистические интере-

сы своих членов, также представлено в трактате

Васубандху.

Он последовательно показывает, что

общественный договор не может служить таким ин-

струментом, поскольку эгоистические устремления

людей коренятся в эффективности их сознания, по-

раженного алчностью, враждой и невежеством. Об-

щественный

договор не способен улучшить людей,

а пресечение антиобщественных действий посред-

ством государственной силы, то есть внешним об-

разом,

ведет

к нарастанию безнравственности (лжи,

ГЛАВА

III.

ТИБЕТОЬУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ

••--. •• "•• 277

обмана, хитрости как

«неблагих

путей деятельно-

сти»). Причина страдания, согласно буддийской ан-

тропологии, кроется в индивидуальном сознании, а

не

в общественном устройстве — справедливом или

несправедливом,

хотя

безнравственное общество,

культивирующее несправедливость,

ухудшает

инди-

видуальные перспективы, предлагая человеку заве-

домо ложные ценностно-нормативные ориентиры.

Принятие

человеком

«трех

драгоценностей» в каче-

стве

личного

духовного

ориентира является актом

вступления в буддийский социум,

хотя

одновремен-

но

предполагает формирование установки на разрыв

с мирскими ценностями, на Нирвану. В этом пункте

религиозная антропология смыкается с буддийским

социальным конструированием.

Буддийская религиозная антропология рассмат-

ривает действие в перспективе новых рождений и

осуществления целей религиозной жизни. В буд-

дийской модели общества действие анализируется

по

преимуществу как социальная коммуникация —

оно

всегда

преследует

осознанную цель и адресова-

но

кому-то. Действие как социальная коммуникация

буддийской модели общества подчинено вполне

отчетливым требованиям, называемым религиозной

дисциплиной

(самвара).

Буддийский адепт, член буд-

дийского общества как

субъект

социального дейст-

вия

обозначается как «обладающий дисциплиной»

{самварика)

— тот, кто в социальной коммуника-

ции

руководствуется требованиями буддийской цен-

ностно-нормативной системы.

Религиозная модель общества, разработанная в

буддизме, учитывала, что в социальной реальности

Функционируют иные, небуддийские религиозные цен-

278 Е. А.

ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ

ности,

обусловливающие иные нормативные харак-

теристики

социальной коммуникации. Сама потреб-

ность

в жестко сформулированной модели общества

возникла

в буддийской традиции не только в связи

со стремлением распространить буддийскую доктри-

ну как вероучение, но и ради реструктуризации

принципов

социальной коммуникации. Соответствен-

но

этому социальная коммуникация подразделялась

на

три вида: действие, обусловленное дисциплиной

(то есть дисциплинарными требованиями Пратимо-

кши

— ключевого раздела Винаи), действие, обу-

словленное «отсутствием дисциплины», и действие,

«не обусловленное ни тем, ни

другим».

Отсутствие

дисциплины

(асамвара)

характеризует деятельность

индивидов и сообществ, отрицавших буддийскую цен-

ностно-нормативную систему на уровне социальной

практики.

Это деятельность криминальных сообществ,

поддерживавших свое существование преступным

ремеслом

(Васубандху

называет их «живущие во-

ровством и убийством»). Субъекты деятельности, об-

условленной отсутствием дисциплины, именовались

асамварика.

Третий вид социальной коммуникации

учитывает религиозно-идеологическое разнообразие

ценностно-нормативных

систем, существовавших на-

ряду с буддизмом. Социальная коммуникация, обу-

словленная

этими системами, рассматривалась буд-

дийскими

теоретиками как маргинальная — не рег-

ламентированная

буддийской дисциплиной, но и не

направленная

на ее отрицание. Согласно буддийской

религиозной

доктрине, иные религиозные мировоз-

зрения

рассматривались как разновидности ложных

взглядов. Из этого вытекало отрицание небуддийскиХ

ценностно-нормативных

систем как неистинных, ере-

ГЛАВА

III. ТИБЕТОБУДЦИЙСКИЙ ПРОЕКТ "• -• .з 279

тических. Приверженцы подобных систем считались

незлостными еретиками и относились к категории

мадхьястха

(букв, «стоящие посредине»). Таким об-

разом, все без исключения носители иных религи-

озных традиций выступали для буддийских пропо-

ведников в качестве миссионерского поля, тех, кто

неотложно нуждается в религиозном просвещении

интеграции в буддийский социум.

Но

здесь возникает вопрос: почему в качестве

миссионерского поля не квалифицировались пре-

ступные сообщества — разве «погрязшие в

грехе»

не

более

всех

прочих нуждаются в религиозном про-

свещении и последующем покаянии?

Ответ

на этот

вопрос лежит в плоскости социокультурной реаль-

ности Индии, где профессиональные занятия, в том

числе безнравственные и преступные, имели на-

следственно закрепленный кастовый характер. Та-

кое явление в терминах социальной антропологии

называется регулируемой аномией.

Социальная

структура

индуистского общества,

освященная

брахманистской идеологией, опиравшей-

ся

на

Веды

как источник религиозного знания, пре-

дусматривала четыре крупные страты

{варны):

вар-

на

брахманов

(индуистских жрецов), варна кшат-

риев

(воинов), варна

вайшьев

(товарных производите-

лей) и варна

шудр

(производителей

услуг,

не имев-

ших прав собственности). Внутри каждой варны, при-

надлежность к которой являлась наследственной,

присутствовала дифференциация по кланово-профес-

сиональному признаку. Наследственные профессио-

нальные кланы

(джати)

и получили впоследствии,

период колонизации Индии, наименование каст

(этот термин имеет португальское происхождение и