Островская-мл. Е.А. Тибетский буддизм

Подождите немного. Документ загружается.

250 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

ние

—

кагью

означает «линия»,

«нить».

Это интер-

претировалось как линия преемственности религи-

озного опыта, который передается от учителя к

ученику без обращения к письменному источнику

сакрального религиозного знания — к Слову Будды.

Кагью

— это невидимая духовная нить, связующая

учителя и ученика, она возникает в процессе пере-

дачи сакрального знания, сакральной мистической

силы наставника его преданному последователю.

Религиозная традиция Кагьюпа, подобно религиоз-

ной

традиции Ньинмапа представляет собой социо-

культурную форму бытования буддийской тантры в

Тибете. Однако в отличие от религиозной традиции

Ньинмапа,

традиция Кагьюпа складывается в XI—

XII вв., само ее возникновение связано с распро-

странением

«новых»

тантр, их практическим освое-

нием

мирскими последователями буддизма.

В историографии школы Кагьюпа в качестве ее

иерархов, основателей линии учительской преемст-

венности указываются пятеро учителей-наставни-

ков

— Тилопа

(988—1069),

Наропа

(1016—1100),

Марпа

(1012—1097),

Миларепа

(1040—1123),

Гам-

попа

(1079—1153).

Тилопа и Наропа— это про-

славленные индийские йогины, буддийские учителя-

тантрики,

и рассматривать.их в качестве иерархов

традиции Кагьюпа можно лишь с известной степенью

условности. Создателями религиозной традиции Кагь-

юпа в том виде, как она функционировала в Тибете

XI—XII

вв., являются тибетцы Марпа и его ученик

Миларепа. Социокультурное закрепление религиозной

традиции Кагьюпа связано с деятельностью именно

этих

двух

учителей. Будучи первоначально тради-

цией

странствующих аскетов и йогинов, Кагьюпа

ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА

251

Тилопа

Наропа

252 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

превращается в самостоятельную школу тибетского

буддизма

в XII—XIII вв., ее основателем выступил

ученик Миларепы — Гампопа.

Как

и в

случае

со школой Ньинмапа, появление

историографической концепции школы Кагьюпа бы-

ло обусловлено необходимостью обосновать право-

мерность социокультурной формы функционирова-

ния

ее религиозной традиции. Выстраиваемая исто-

риографами школы Кагьюпа линия учительской пре-

емственности возводится к индийским практикам

буддийской йоги и тантрической психотехники Ти-

лопе и Наропе, причем в школьных историографи-

ческих

трудах,

как правило, излагаются их жизне-

описания.

Собственно, доказательством аутентично-

сти религиозной традиции Кагьюпа

служат

много-

численные версии биографий пяти ее иерархов. В

разных историографических источниках повество-

вание о становлении традиции Кагьюпа строится по

одной и той же схеме. Тибетец Марпа, не

удовле-

творенный ученичеством у переводчика Брогми,

славившегося своим знанием буддийской тантры и

энциклопедической

образованностью, отправляется

на

поиски учителя в Индию. После

долгих

скитаний

разнообразных испытаний ему наконец

удается

обрести учителя — йогина Наропу. О Наропе гово-

рится,

что к

тому

времени он уже. покинул мона-

стырь — университет Викрамашилу, где ранее был

одним из

ведущих

преподавателей, сложил с себя

монашеские обеты и вел жизнь странствующего

буддийского аскета, проповедника тантры. По возвра-

щении

в Тибет Марпа занимается переводом буд-

дийских тантр с санскрита на тибетский язык, об-

заводится семьей и

ведет

жизнь домохозяина. Со вре-

ГЛАВА

II.

ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ

БУДДИЗМА

253

менем у него появляются ученики — так называе-

мые

духовные

сыновья, одним из которых и стано-

вится Миларепа. Миларепа под руководством Мар-

пы

проходит курс буддийской йоги и тантрической

психотехники, а затем поселяется в уединении, по-

свящая

себя как аскет-отшельник практике глубоко-

го созерцания. Однако у него появляется ученик —

Гампопа, который, подобно индийскому йогину Наро-

пе,

сначала получил монастырское религиозное об-

разование, принял монашеские обеты и потом ре-

шил обратиться к практике тантрической

психотех-

ники,

сам для себя избрал учителя.

Эти первые три учителя Кагьюпа не создавали

монастырей, их религиозная деятельность вообще

не

предполагала соблюдения монашеских обетов.

Специфика

религиозной традиции Кагьюпа как раз

заключается в том, что она^основана на прямом

устном наставлении, получаемом учеником от из-

бранного им самим учителя. Соответственно этому,

знания

касательно религиозной доктрины и психо-

техники адепт может получить только от конкретно-

го наставника, причем изустно. Религиозно-доктри-

нальной

основой традиции Кагьюпа, источником са-

крального знания становятся тексты

«новых»

тантр

сочинения пяти иерархов школы. В этом контек-

сте достойно внимания то обстоятельство, что су-

ществовавшая в устной передаче религиозная тра-

диция

Кагьюпа

получает

свое письменное закрепле-

ние

только благодаря деятельности Гампопы.

Гампопа первый в цепочке учителей Кагьюпа со-

здал для своих последователей письменное руковод-

ство по изучению буддийской доктрины. Его основ-

ное сочинение «Драгоценное украшение освобожде-

254 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

Гампопа

ния» содержит разъяснение буддийской догматики

том виде, как она представлена в текстах тибет-

ского буддийского канона, и ее связи с ритуальны-

ми

практиками и психотехникой буддийской тан-

тры. Трактат Гампопы принадлежит к особому, соз-

данному Атишей жанру тибетской буддийской лите-

ратуры, обозначаемому как «стадии

пути»

(лам рим).

Тексты,

написанные в этом жанре, представляют со-

бой

руководства для начинающих адептов и их на-

ставников,

своеобразные пролегомены — введение

изучение Дхармы в соответствии с методами той

или

иной тибетобуддиискои школьной образователь-

ной

традиции.

ГЛАВА

II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ

БУДДИЗМА

255

В историографии школы Кагьюпа самостоятель-

ное место принадлежит жанру

намтар

— жизнеопи-

сание иерархов. Наибольшей популярностью всегда

пользовались биографии Наропы, Миларепы и Гам-

попы.

И это имело свою особую причину — описа-

ние

жизни и религиозной деятельности каждого из

них служило способом легализации и дальнейшего

закрепления

той социокультурной формы, в которой

функционировала религиозная традиция Кагьюпа.

Так,

в биографии Наропы всегда подчеркивается,

что он хотя и получил буддийское традиционное

образование, принял монашеские обеты, не удовле-

творился этим и отказался от монашества как дли-

тельного пути к Просветлению ради обретения тай-

ного знания, радикального тантрического метода до-

стижения высшей религиозной цели. Намтары На-

ропы и его тибетского ученИТса Марпы указывают

на

факт закрепления в религиозной традиции Кагь-

юпа особого метода достижения высшей религиозной

Цели:

в роли наставника выступает буддист-миря-

нин,

его последователи составляют немногочислен-

ный

круг,

будучи

«духовными сыновьями» учителя,

предмет обучения — практика йоги и буддийские

тантрические ритуалы. Различные версии

«жития»

Миларепы представляют другой аспект социокуль-

турного функционирования традиции Кагьюпа —

Изучение и проповедь Дхармы адептом, пребываю-

щим

статусе

аскета-отшельника. Намтары имели

Широкое

хождение в простонародной среде, распро-

страняясь изустно. Они выступали в качестве образ-

цов жизненного пути буддийского адепта, следующе-

го традиции Кагьюпа. • • <

256 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

Биографии

иерархов религиозной традиции Кагь-

юпа служили, кроме того, письменным источником

религиозного знания, предназначенным для мирян,

Большая

часть подобных жизнеописаний подверглась

письменной

фиксации только в

XV—XVI

вв. именно

с целью пропаганды среди мирян буддийского об-

раза жизни, способов следования Учению. По

сути

дела,

в школьной традиции Кагьюпа был создан но-

вый жанр дидактической тибетской литературы,

предназначенной в первую очередь для мирских по-

следователей Дхармы. Основные особенности этого

жанра состоят в том, что в произведении, как пра-

вило,

представлены положения буддийской догмати-

ки,

разъясняются дисциплинарные правила, регла-

ментирующие жизнь буддиста-мирянина, вводятся и

истолковываются важнейшие понятия. Идеологиче-

ский

сюжет

каждой из биографий представляет со-

бой вариант пути к достижению конечной религи-

озной

цели — Просветления.

Биография

Наропы выполняла те же функции в

традиции Кагьюпа, что и биография Падмасамбха-

вы — в традиции Ньинмапа. Биография Наропы —

это жизнеописание главного

духовного

авторитета

религиозной традиции Кагьюпа. Как и биография

Падмасамбхавы, намтар Наропы начинается с пове-

ствования о необычайных обстоятельствах его рож-

дения,

причем подчеркивается высокое происхожде-

ние

родителей — Наропа родился в семье одного из

правителей Бенгалии. В ткань повествования впле-

тена автохтонная тибетская символика, указываю-

щая

на исключительность, избранность, но характе-

ризующая в данном

случае

индобуддийскую персо-

налию.

Так, говорится, что в момент появления на

ГЛАВА

II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА 257

свет Наропы раздался

удар

грома, содрогнулась зем-

ля

и на небе заиграли «разноцветные лучи света».

Когда ему исполнилось одиннадцать лет, Наропа

отправился в Кашмир для прохождения курса буд-

дийского традиционного образования. Через три го-

да по настоянию родителей он вынужден был пре-

рвать обучение и возвратиться на родину, чтобы

вести жизнь семейного домохозяина. Как почтитель-

ный

сын, Наропа покоряется родительской воле, од-

нако

в возрасте двадцати пяти лет он уговаривает

свою жену расторгнуть брак и, покинув дом и се-

мью,

уходит

в монастырь, возложив на себя обеты

послушника.

Завершив полный курс монастырского

образования,

приняв монашество, Наропа занимает-

ся

проповедью Дхармы и преподает в различных

буддийских монастырях-университетах Индии. Но

встреча с буддистом-тантрико^ Тилопой, являвшим

себя Наропе в разных обличиях, пробуждает в нем

интерес к тайному тантрическому знанию. В био-

графии

подробно повествуется об установлении от-

ношений

«учитель—ученик»

между

Тилопой и На-

ропой.

Описание испытаний, которым подверг Ти-

лопа своего

будущего

ученика, именуемых «двена-

дцать действий самоотречения», представляет собой

Не

что иное, как методический прием изложения

Для мирян буддийского учения об аффектах, загряз-

няющих

сознание. По окончании своего обучения

Наропа

вел жизнь странствующего аскета-йогина,

Проповедующего

Дхарму

среди мирян.

Намтар

Наропы представляет путь главного ду-

Ховного авторитета, иерарха религиозной традиции

Кагьюпа. Структурно его жизненный путь разделя-

ется на два этапа. Первый связан с упорным стремле-

258 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

нием

к монашеству и получением «стандартного»

религиозного образования, то есть учености, замк-

нутой в стенах монастырских университетов. Вто-

рой — освоение тайного

знания,

которому в уни-

верситетах не

учат,

ибо оно передается избранным,

способным обрести «личного учителя». Встреча с

таковым и установление духовной связи

«учитель—

ученик» — ключевой эпизод, вскрывающий специ-

фику

дидактической схемы жизнеописания.

Многочисленные версии биографии Миларепы по-

вествуют

о пути к Дхарме тибетца — носителя ав-

тохтонной бесписьменной культуры, практиковав-

шего магию и колдовство. Подобно биографии

Наро-

пы,

жизнеописание Миларепы также делится на два

этапа, но содержательно они иные — это жизнь до

обращения в буддизм и после.

Миларепа родился в состоятельной семье, имев-

шей родственные связи в аристократической сре-

де, — его отец был удачливым торговцем, а мать

происходила из влиятельного рода

Нянг.

Однако он

рано осиротел: мальчику не исполнилось и семи лет,

когда умер отец. Имущество, завещенное Миларе-

пе,

обманом присвоил дядя. Мать и сестра оказа-

лись в роли служанок при этом алчном обманщике

его жене, бедствовали, претерпевали

нужду

и же-

стокое обращение. Односельчане не вступились за

вдову,

на руках которой остались двое детей. Жаж-

да мести овладела матерью Миларепы, и она потре-

бовала, чтобы сын поступил в обучение к колдуну-

Миларепа успешно постиг искусство вредоносной

магии. Научившись насылать на людей недуги и

смерть, а на сельскохозяйственные угодья — град,

он

сооружает себе тайное убежище для занятий ма-

ГЛАВА

II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ

БУДДИЗМА

259

гией и осуществления колдовских ритуалов. Пер-

вый

акт мести, тем не менее, приводит к парадок-

сальным результатам: Миларепа разрушает дом дя-

ди во время празднования там бракосочетания его

сына

(двоюродного брата Миларепы), гибнут жених,

невеста, собравшиеся на брачный пир родственни-

ки,

но дядя с женой остаются невредимы, случайно

оказавшись

вне дома. Это не заставляет Миларепу

задуматься о содеянном. Он продолжает творить

свои

вредоносные колдовские ритуалы, стремясь вы-

полнить

настоятельную просьбу матери — воздать

односельчанам за былое равнодушие к ее несчастью

участи детей-сирот. Миларепа насылает град на

поля

соседей и тем самым

губит

урожай, обрекая

односельчан на голод. Лицезрение их мук вызывает

у Миларепы глубокое сострадание и чувство раская-

ния.

Он решает порвать со сво^м наставником в ма-

гии,

навседа отказаться от практики колдовских ритуа-

лов и отправляется на поиски религиозного учителя,

исповедующего буддизм, а не местные культы.

Обратим внимание на то, что биография Мила-

репы

в ее письменном варианте появляется только

XV в., когда значительная часть автохтонных ве-

рований

все еще находилась в стадии интеграции,

выступая под общим названием

«бон».

В буддийских

сочинениях

о бон говорится как о «земледельческой

Магии» либо как о колдовских ритуалах, не освящен-

ных авторитетом Будды. Отказ Миларепы от следо-

вания

своему наставнику в магии и решение найти

себе

другого

религиозного учителя фиксируют в ди-

дактической канве жизнеописания оценку всех тех

автохтонных практик, которые не получили призна-

ния

в буддийской тантре.