Островская-мл. Е.А. Тибетский буддизм

Подождите немного. Документ загружается.

220 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

валось

статуса

мага или мистика, пытающегося с

помощью буддийской психотехники и ритуалов тан-

тры достичь Просветления, а именно в роли таковых

выступали последователи

«старых»

тантр. И в

этой

связи длительное время их считали еретиками,

отошедшими от буддийской религиозной дисципли-

ны.

Легализация традиции Ньинмапа осуществилась

благодаря признанию ее последователями монаше-

ства как одного из возможных путей к Просветле-

нию

и созданию системы школьных монастырей, где

велось изучение тибетского буддийского канона. Кро-

ме того, в XIV в. были обнародованы «сокровенные

книги» школы Ньинмапа, в которых представлена

историографическая концепция этой традиции.

В большинстве своем авторство «сокровенных

книг»

(терма/терчой)

приписывалось, как отмеча-

лось выше, Падмасамбхаве, и этим объясняется спе-

цифическая

особенность традиции Ньинмапа — вы-

движение на первый план духовного авторитета

именно

этого учителя, а фигура Будды Шакьямуни

оказывается лишь фоновой. Различные версии био-

графии Падмасамбхавы служили для последовате-

лей традиции Ньинмапа источником знания о ее ис-

тории. Падмасамбхава рассматривался ими не как

иерарх школы Ньинмапа, а как «Второй

Будда»

—

основатель Дхармы в Тибете. И это совершенно от-

четливо прослеживается при анализе структуры вер-

сий

его жизнеописания.

стительный пост» и статус

шикшамана

— «та, что претендует

на

статус монахини». Этот последний предназначался только для

женщин,

прошедших стадию послушничества и выразивших на-

мерение принять монашеские обеты; такая кандидатка в монахи-

ни

и должна была в течение

двух

лет пребывать в статусе «шик-

шамана».

ГЛАВА

II.

ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА

221

Биография

Падмасамбхавы сконструирована по

образцу биографии Будды Шакьямуни, включенной

состав текстов тибетского буддийского канона.

Все версии биографии Падмасамбхавы были созда-

ны

на тибетском языке не ранее XIII—XIV вв. Как

правило,

повествования открываются словами про-

рочества, приписываемого Будде Шакьямуни, кото-

рый,

согласно этим сочинениям, непосредственно

перед уходом в Паринирвану предсказал появление

нового Учителя — Падмасамбхавы. Далее во всех

версиях следует описание его необычайного рожде-

ния

в стране Уддияна. Он появился как посланец

небес,

Бодхисаттвы Авалокитешвары и

Адибудды

Амитабхи. Значение его имени интерпретируется как

«саморожденный на лотосе» ', ибо он был обнару-

жен в лепестках лотоса царем страны Уддияна —

Индрабхути. Примечательно, что в мир людей Пад-

масамбхава был спущен Адиб>аддой Амитабхой в ви-

де всепронизывающего луча света, который, достиг-

нув центра озера Дханакоша, упал на гигантский

лотос. В этом сюжетном ходе, отнюдь не характер-

ном

для индобуддийской мифологии, отчетливо про-

глядывает реинтерпретация автохтонного тибетско-

го мифа о явлении царей, сходящих в мир людей с

небес.

Обращение к автохтонным мифологемам —

отличительная черта жизнеописания Падмасамбхавы.

Его структура как бы повторяет биографию Будды,

но

при этом повествование насыщено мифологема-

ми,

присущими тибетской бесписьменной культуре

хорошо известными ее носителям.

«Саморождение»,

согласно буддийским представлениям, —

это один из способов появления на

свет

«Бодхисаттвы

в послед-

нем рождении», то

есть

человеческого

существа,

которому в

этой Жизни предстоит

сделаться

Буддой.

222 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

Найденный

сидящим на лотосе восьмилетний маль-

чик

был усыновлен царем Индрабхути. Подобно Буд-

де, по достижении совершеннолетия Падмасамбхава

покидает царский дворец и свою семью ради обре-

тения

истинного

знания.

Далее подробно повеству-

ется о его странствиях, причем особое внимание

уделяется его пребыванию на кладбище, где Падма-

самбхаву наставляли тантрические божества. (Следу-

ет подчеркнуть, что в биографии Шакьямуни подоб-

ные

эпизоды

отсутствуют.)

Благодаря этим настав-

лениям

Падмасамбхава обрел знание тантрических

ритуалов, психотехнических практик и паранормаль-

ные

способности. Все тибетские версии жизнеописа-

ния

Падмасамбхавы представляют его как первоот-

крывателя нового религиозного знания — буддий-

ской

тантры, как учителя, едва ли не превзошедшего

самого

Будду

Шакьямуни. В них детально излагает-

ся

история появления Падмасамбхавы в Тибете и

его деятельность, приведшая к обращению тибетцев

буддизм. Процесс распространения буддизма в Ти-

бете всегда подается в этих сочинениях как прак-

тическое осуществление предсказания, сделанного

Падмасамбхавой.

В качестве письменных источников, подтвержда-

ющих аутентичность традиции Ньинмапа, были про-

возглашены тексты, обнаруженные в XIV в. тер-

тонами

— искателями

духовных

кладов — Ургьян-

линбой

и Санчжайлинбой. Ургьянлинба

«открыл»

текст «Сказание Падмы» («Падмагатан»), Согласно

колофону

этого сочинения, он обнаружил текст во

дворце Шэл пуг, в крепости Шэл браг, в области

Ярлунг. Этому же тертону приписывается обнару-

жение текста, состоящего из пяти отдельных сочи-

ГЛАВА

II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ

БУДДИЗМА

223

нений,

объединенных в собрание под общим назва-

нием

«Пять сказаний» («Гатан дэнга» или «Таньиг

дэнга»). Второму известному кладоискателю школы

Ньинмапа

— Санчжайлинбе принадлежит заслуга об-

народования сочинения, озаглавленного «Сказания —

золотые четки, освещающие путь к Просветлению»

(«Таньиг сэрпэн»).

«Сказание Падмы» представляет собой стихотвор-

ный

вариант биографии Падмасамбхавы, где наряду

с традиционным для школы Ньинмапа изложением

событий его жизни, описанием сотворенных им чу-

дес присутствует длинный перечень имен тертонов,

предшественников Ургьянлинбы, построенный по хро-

нологическому принципу. Среди них упоминается

также

Гуру

Чойван

(1212—1273)

— автор биогра-

фии

Падмасамбхавы, повествующей об одиннадцати

славных деяниях этого индийского мастера буддий-

ской

тантры. Кроме тертона

Гу"ру

Чойвана, указано

имя

Ринченлинбы, который (согласно тексту «Пяти

сказаний») занимался в 1332 г. вычислением даты

ухода

Будды в Паринирвану.

«Сказания — золотые четки, освещающие путь к

Просветлению» — это прозаический парафраз «Ска-

зания

Падмы». В данной версии также приводится в

хронологической последовательности список имен

кладоискателей, открывателей «сокровенных писа-

ний» (таньигов). Примечательно, что в списке тер-

тонов,

перечисленных в «Падмагатане», имя Санч-

Жайлинбы

отсутствует.

В тексте «Сказаний — зо-

лотые четки...» перечень имен тертонов содержит

Имя

Ургьянлинбы, а также его предшественника

Ринченлинбы,

причем оба кладоискателя упомина-

ются уже после Санчжайлинбы. Списки имен тер-

224 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ'БУДДИЗМ

тонов,

то есть тех, кто в силу особого мистического

дарования

способен «найти» «древние»,

«тайные»

тексты, присутствуют практически во всех подоб-

ных сочинениях. Эти перечни содержат имена тер-

тонов,

даты «обнаружения» различных «сокровен-

ных писаний» и указания мест их «открытия». Пе-

речни

имен тертонов подаются как предсказания,

изреченные

много веков назад, когда и были записа-

ны

тексты, частью коих они являются.

Обнаружение «Пяти сказаний» относится ко вто-

рой

половине XIV в. Содержащиеся в этом собра-

нии

пять текстов озаглавлены «Сказание о богах и

демонах»

(«Лха

дэ гаи таньииг»), «Сказание о

царях»

(«Гьялбо гаи таньиг»), «Сказание о царицах» («Цзун-

мо гаи таньиг»), «Сказание о переводчиках и панди-

тах»

(«Лопан гаи таньиг»), «Сказание о министрах»

(«Лонбо гаи таньиг»). В совокупности «Пять сказа-

ний» представляют собой не что иное, как разрабо-

танную последователями традиции Ньинмапа исто-

риографическую концепцию развития и становления

тибетского государства в контексте истории распро-

странения

буддизма в Тибете. В этой связи наиболь-

ший

интерес представляют сказания о царях, пере-

водчиках и пандитах, о министрах. Они подаются

как

фрагменты пророчества, сделанного Падмасам-

бхавой в VIII в., в период его пребывания в Тибете.

В этих сочинениях прослеживается генеалогия цар-

ской

династии, повествуется о вкладе конкретных

правителей в дело распространения буддизма, упо-

минаются

отдельные события из истории контактов

Тибета с другими государствами Центральной Азии,

приводится перечень имен тибетских буддийских

ученых и переводчиков

XI—XIV

вв. и даются крат-

кие

сведения о них.

ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ

БУДДИЗМА

225

Особого внимания заслуживает тот факт, что в

целом историографическая концепция, представлен-

ная

в «Пяти сказаниях», повторяет магистральные

для тибетобуддийской историографии XIV в. тезисы

относительно процесса укоренения Дхармы в Тибе-

те. Так, в «Сказании о переводчиках и

пандитах»

есть глава, всецело посвященная «развитию и

упад-

ку

Дхармы».

Даты, приводимые в соответствующей

таблице, исчислялись от

ухода

Будды в Паринирва-

ну. Принципиально важен тот момент, что

схема

определения самой даты Паринирваны воспроизво-

дит

схему,

предложенную буддийскими историогра-

фами

школы Сакьяпа. Таким образом, в данном тек-

сте, как и в

других

историографических сочинениях

буддийских мыслителей школ Сакьяпа, Кагьюпа, все

события истории Тибета, даты жизни буддийских

ученых,

переводчиков, основателей школ оказыва-

ются включенными в единую

буддийскую

хроноло-

гию, восходящую к Паринирване Будды Шакьямуни

как

точке отсчета исторического времени. Кроме то-

го, принимая эту хронологию, последователи тради-

ции

Ньинмапа легализовывали тем самым сакраль-

ную историю данной традиции и собственные пред-

ставления о времени ее возникновения. В традиции

Ньинмапа

начало сакральной истории связывается с

рождением Падмасамбхавы, а ранние ее события —

с жизнью и деятельностью двадцати пяти тибетских

учеников этого индийского мастера буддийской тант-

ры.

Важно подчеркнуть, что отсчет сакрального вре-

мени

от рождения Падмасбхавы приводил к пара-

доксальному факту — история традиции Ньинмапа

не

учитывала период, когда в мир людей явился

Будда

и проповедовал

Дхарму

своим ближайшим

226 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

ученикам, то есть период, к которому было принято

возводить линии учительской преемственности. По-

следователи традиции Ньинмапа могли обосновать

правомерность собственного понимания сакральной

истории только

путем

инкорпорирования своих воз-

зрений

в общепринятую в тибетской буддийской

историографии концептуальную модель хронологии.

История

распространения и закрепления

буддиз-

ма в Тибете трактуется в

трех

сказаниях — «Ска-

зании

о царях», «Сказании о переводчиках и панди-

тах»,

«Сказании о министрах» — как состоящая из

двух

основных периодов: ранний и поздний. Ранний

период распространения

буддизма

в стране, согласно

такой периодизации, начинается с правления Срон-

цангампо и прерывается гонениями на

Дхарму

монашество, начатыми Ландармой. Новый этап рас-

пространения

буддизма

в Тибете увязывается с дея-

тельностью тибетских переводчиков и наставников,

а также исторических основателей школьных тради-

ций

Кагьюпа, Кадампа, Сакьяпа.

Претензия

буддийских историографических сочи-

нений

XIV—XVIII

вв. на

статус

исторических хро-

ник

и летописей обусловлена тем, что внедрение,

закрепление буддийской идеологии в Тибете с необ-

ходимостью приводило к принятию ее последовате-

лями

совершенно новой концепции исторического

времени.

культурах

традиционных бесписьменных обществ

представления об историческом времени имеют ми-

фоэпический

характер. Историческое время делится

на

два периода — «время оно», когда божества и

первопредки участвовали в сотворении космического

социального порядка, и время существования лю-

ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ

БУДДИЗМА

227

дей в этом некогда сотворенном мире. «Время оно»

рассматривается как совокупное прошлое, из кото-

рого берет свое начало,

«прорастает»

этнокультур-

ная

традиция. Однако внутри него самого

отсутст-

вует

протяженность, дифференцированность, «время

оно» имеет лишь одну темпоральную характеристи-

ку —

«всегда»,

поскольку божества, сотворившие

космический и социальный порядок, продолжают

свое существование, и люди не утрачивают связь с

ними.

Время существования этнокультурной общно-

сти, то есть «время

людей»

дифференцировано на

«прошлое», «настоящее» и

«будущее»

лишь кален-

дарно, но ке в подлинно историческом смысле. Оно

протекает в непрерывном «настоящем», поскольку

воспроизводство человеческого сообщества во вре-

мени

и конкретной космологической схеме обу-

словлено (в понимании носителей бесписьменной

культуры) циклическим воспроизведением ритуаль-

ного сценария сотворения миропорядка. Годичный

временной цикл вбирает в себя всю совокупность

прошлого, настоящего и

будущего,

а новогодний

праздник

становится очередным актом обновления

обветшавшего космоса и возобновлением временной

протяженности. Оба вида времени — и «время оно»,

«время

людей»

— рассматриваются как сакральные.

«Время оно» сакрально, потому что принадлежит

божествам и первопредкам, освящая этнокультурную

традицию, наделяя ее важнейшей темпоральной ха-

рактеристикой —

«всегда».

А «время

людей»

сакраль-

но,

поскольку сама возможность его протекания обу-

словлена ритуальной деятельностью, связующей че-

ловеческое сообщество с божествами и первопред-

ками.

228 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

Воспроизводство человеческого сообщества, не-

прерывность его существования во времени и про-

странстве напрямую связаны в понимании носите-

лей бесписьменной

культуры

с непрерывностью вос-

произведения тех действий, которые совершались

персонажами «время оно». Второй вид времени —

«настоящее»

— не прерывается только потому, что

оно

по прошествии определенного цикла создается

заново.

Каждый такой цикл открывается религиоз-

ным

праздником, в сценарий коего включена

риту-

альная церемония создания мира, и заканчивается

по

истечении

года

необходимостью повторения этого

праздника снова. Оба вида времени воспринимают-

ся

носителями бесписьменной

культуры

как священ-

ные,

сакральные.

«Время

оно»,

«прошлое»

сакрально,

поскольку оно принадлежит божествам,

духам,

пер-

вопредкам. «Настоящее»

обладает

сакральностью так-

же, ибо оно освящено ритуальной деятельностью,

обеспечивающей непрерывную связь с «прошлым».

Вышесказанное вполне применимо к тибетскому

бесписьменному обществу до распространения и за-

крепления

в нем

буддизма.

Представления о са-

кральном времени, непосредственно связанном с опре-

деленным пространством, территорией, подверглись

унификации

еще в контексте добуддииской социаль-

но-политической идеологии военного альянса пле-

мен

(VI—VII

вв.). Началом

«истории»

тибетцев как

единой этнокультурной общности считалось время

прихода в мир людей первых мифических царей,

возглавлявших военный альянс племен.

Вместе

с тем

каждое из вошедших в союз племен располагало

собственными мифоэпическими представлениями о

времени своего появления и расселения в той или

иной

области Тибета.

ГЛАВА

II.

ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ

БУДДИЗМА

229

Возникновение

в Тибете собственной историогра-

фической

традиции свидетельствовало о стремлении

местных буддийских идеологов письменно зафикси-

ровать характерные для этой религии представле-

ния

о времени и пространстве, получившие в стра-

не

XIII—XIV

вв. широкое распространение. Исто-

риографические

концепции

XIII—XIV

вв. строились

при

учете

автохтонной сакральной истории — ми-

фологических представлений о возникновении тибет-

ской

народности и ее расселении на определенной

территории. Религиозно-доктринальное единство этих

концепций,

разрабатываемых в недрах определен-

ных школьных традиций, заключалось в их полном

согласии относительно трактовки времени. Началом

исторического времени полагалось время возникно-

вения

буддийского общества и в качестве исходной

точки

хронологического отсчета бралась

дата

Пари-

нирваны

Будды. Соответственно этому и строилась

историческая

хронология рапространения Дхармы в

Тибете, реконструировалась история становления

тибетского общества как буддийского.

Историографическая

концепция школы Ньинмапа,

обнаруживаемая в ее «сокровенных писаниях» («Ска-

зание

Падмы», «Сказания — золотые четки...», «Пять

сказаний»),

хотя

и воспроизводит контуры общепри-

нятых историографических представлений, но имеет

ряд специфических черт. Во-первых, аутентичность

религиозной

традиции Ньинмапа подтверждается

отнюдь не выявлением отчетливой линии учитель-

ской

преемственности, восходящей ко временам про-

поведи Будды Шакьямуни и деятельности его непо-

средственных учеников. Подлинность и правомерность

этой

традиции находят в сознании ее носителей