Мотрошилова Н.В. (ред.) История философии: Запад-Россия-Восток. Книга 1

Подождите немного. Документ загружается.

201

(поскольку всякое тождество

всегда

есть тождество

между

чем-то

чем-то,

между

собой

как

не-собой,

но

евоим отражением

или

образом,

— но

тогда

в нем

была

бы уже

некая множественность).

Потому

как

абсолютная возможность Благо выше

как

деятельности-

действительности,

так и еще не

проявленной возможности-способно-

сти, чреватой энергией, поскольку выше

как

"всегда-уже-бытия",

так

"еще-не-бытия"

образует

своеобразную иерархию: абсолютной

воз-

можности Блага

как

недостижимого предела всякого сущего; деятель-

ности

действительности

—

чистой деятельности

или

энергии

ума;

возможности (разных степеней смешения

перехода возможности

действительности) внутрикосмических сущностей,

т.е.

сверхбытия

—

бытия

—

еще-не-бытия.

Необходимо, однако, принимать

расчет,

что

рассмотренное пред-

ставление

Благе

как

сверхсущем

абсолютной возможности харак-

терно прежде всего

для

Платона

платонической традиции,

как

язычес-

кой,

так и

христианской;

в то же

время

ряд

античных мыслителей

(Аристотель

и тем

более многие "досократики") стоят

на

точке зрения

бытия.

И все же

поскольку

для

(зрелой) античной философии гово-

рить можно

должно прежде всего

сущем,

бытии

знать точно

непреложно можно только сущее,

то она так или

иначе движется

выраженному позднее тезису

первенстве деятельности

действи-

тельности

над

возможностью. Осуществление возможности

—

предел

совершенства.

ЧИСЛО

КАК

СУЩЕЕ

Античная философия стоит

на той

точке зрения,

что все

познавае-

мое познается

в его

единораздельности,

т.е.

единстве

цельности,

но

таком единстве,

котором различимы

все

возможные

его

последую-

щие членения,

— т.е.

вместе

принципом различения

его

внутренней

структуры. Таким принципом различения,

т.е.

видения изначального

подлинного облика, прообраза, выступает число.

Число понимается и

принимается (многими) античными мыслителями

как первая сущность,

определяющая все многообразные внутрикосмические связи

мира,

основанного на мере и числе, соразмерного (симметричного) и гар-

моничного.

Каким

же

мыслителям свойствен такой

взгляд?

Среди греческих мыслителей прежде всего пифагорейцы,

вслед

за ними

академики обращали особое внимание

на

роль числа

позна-

нии

ко

нституировании мира: „Числу

все

вещи подобны",

—

утвержда-

ет Пифагор

(Фр. 28). Не

следует,

однако, понимать

это

утверждение

так,

как

истолковывает

его

Аристотель,

именно,

что все

вещи состоят

из

числа, поскольку число допустимо лишь мыслить,

но

нельзя искать

среди вещей.

Как

поясняет просвещенная Теано,

"и

многие эллины,

как

мне

известно,

думают,

будто

Пифагор говорил,

что все

рождается

из

числа.

Но это

учение вызывает недоумение: каким образом

то, что

даже

не

существует,

мыслится порождающим? Между тем,

он

говорил,

что

все

возникает

не из

числа,

согласно числу,

так как в

числе

—

202

первый

порядок,

по

причастности которому

и в

счислимых вещах

устанавливается нечто первое, второе

и т. д." (Фр. 6).

Таким

образом,

число

выступает

как

принцип

познания и порож-

дения,

ибо позволяет нечто различать,

мыслить

как определенное,

вносить предел в мир и

мысль.

Поэтому число

—

первое

из

сущего,

чистое бытие,

— как

таковое

оно

есть нечто божественное:

"...Приро-

да числа,

—

говорит Филолай,

—

познавательна, предводительна

учительна

для

всех

во

всем непонятном

неизвестном.

самом деле,

никому

не

была

бы

ясна

ни

одна

из

вещей

— ни в их

отношении

самим

себе,

ни в их

отношении

другому,

если

бы не

было числа

и его

сущности"

(В 11; ср. В 6;

Гиппас.

Фр. 11;

Платон, «Тимей» 35Ь-37с;

[Платон]

«Послезаконие»

977d;

Плотин, «Эннеады»

VI, 6, 9) —

именно

этом смысле

следует

понимать утверждение

"все

есть число". Число

есть чистое идеальное бытие, первый образ безобразного Блага

первый

прообраз всего существующего. Поэтому

число — наиболее достовер-

ное

и истинное, первое во всей иерархии сущего, начало космоса.

Число

играет первенствующую роль

и в так

называемом неписан-

ном,

или

эзотерическом, учении Платона, ауроссра §6уцоасс,

не

зафик-

сированном

текстах самого Платона

дошедшем

до нас

лишь

в ре-

конструированном

виде

из

отдельных свидетельств

его

учеников

и по-

следователей. Согласно этому учению, следы которого

мы

находим

Аристотеля,

его

ближайшего ученика Теофраста

позднеантичных

неоплатоников,

основе всего лежит единица

—

начало тождествен-

ности,

принцип формы

неопределенная двоица

—

принцип инаково-

сти,

или

материи, которыми

порождается

вся

иерархия сущего

—

эйдосы

числа, души

геометрические объекты, физические тела.

Принцип

числа оказывается

тем

основанием,

на

котором покоится

(бо-

лее позднее) античное миросозерцание

с его

обостренным пережива-

нием

бытия, присутствующего

космосе,

но не

смешанного

с ним.

Единица и двоица

Каким

же

образом образуется само число? Главная роль здесь

от-

водится

единице,

u6vct<;.

Единица — первое и наиболее точное ото-

бражение

первоединого, ev, Блага.

Единица

есть первое начало

—

сущего, познания, самого числа.

Единица — 1) первая из сущего,

само мыслимое бытие. Единица

— 2) вне становления, представляет

единое

—

начало сущего,

не

подверженное возникновению,

и по су-

ществу есть начало объединяющее, сдерживающее

отъединяющее

бытие

от

становления. Далее, единица

3) проста, бесчастна и недели-

ма, не имеет никаких частей. По

точному определению Евклида,

4) еди-

ница

"есть то, через что каждое из существующих считается еди-

ным"

(«Нача'ла»

VII, Опр. 1; ср.

Прокл, «Начала теологии»,

1), т.е.

само

то

обстоятельство,

что

вещи

мире текучего

преходящего

все

же отдельны,

единичны,

обусловлено предшествованием

им по

бытию

единицы.

Потому-то

5) единица — проявление первоединого — и

есть

первое начало, архл,

всего, также

самого числа,

и его

мера.

Итак,

по

словам латинского неоплатоника Макробия, единица

—

образ

203

единого, источник

начало числа, монада, прообраз,

начало

конец

всех

вещей (Комментарий

на

«Сон Сципиона»

I, 6, 8).

Однако если

бы

была положена одна только единица,

вне

множе-

ственности

инаковости (вторая гипотеза платоновского «Пармени-

да»),

то не был бы

возможен весь

тот мир,

который,

хотя

имеет

глазах

античных мыслителей меньше реальности,

чем

одно только мыс-

лимое,

тем не

менее является первым чувственно данным

восприни-

маемым;

не

было

бы

возможно также само рассуждение

об

этом мире.

Поэтому

наряду с одной-единственной единицей должно

быть

и начало

множественности,

отличное от единицы (ибо она

одна),

начало муль-

типлицирующее

размножающее. Подобное начало пифагорейцы,

вслед

за

ними платоники называют

неопределенной двоицей,

aopiaTOQ

5ua<;: „Полагая,

—

говорит Прокл, приводя слова Спевсиппа, схолар-

ха древней Академии, преемника Платона, который

сам

передает

воз-

зрения

"древних",

т.е.

пифагорейцев,

— что

единое

лучше

сущего,

что

сущее

от

него зависит,

они

освободили

его от

статуса

[единствен-

ного] начала. Считая,

что

если полагать единое, мыслимое исключитель-

но

само

по

себе,

без

других

[начал]

как

таковое,

не

сополагая

ему

никакой

другой

элемент,

то

ничто иное

не

возникнет,

они

ввели

качестве начала сущих неопределенную двоицу" (Комментарий

на

«Парменида».

Plato Latinus

III. L., 1953, p. 38).

если

единица — начало точности, определенности и неизменно-

сти,

то двоица — неточности, неопределенности и изменчивости.

Двои-

ца представляет множественность,

чистую

инаковость, неупорядочен-

ность

неоформленность. Поэтому-то двойка

— 1)

вторая, последую-

щая

после единицы, есть самый

принцип

следования;

более того,

она

представляет оконечность иерархии целого

как

материя.

Двоица,

или

диада,

2) ответственна за наличие в

мире

неравного и становящего-

ся, поэтому

она —

неопределенное,

т.е.

"большое

малое", "более

или

менее". Двойка

— 3) составная, имеет части, делима.

Кроме

того, благодаря

ей 4) всякое существующее стремится

покинуть

свое

наличное состояние, превратиться во что-то другое.

Наконец,

5) диада

не может служить мерой, хотя

тоже

является началом.

Таким

образом, число

как

синтез предела

беспредельного обра-

зуется

сфере идеального парой принципов

—

самотождественной

единицы

неопределенной двоицы (которая представляет первую, един-

ственную

неделимую единицу

как

бесконечное множество единиц,

по-прежнему неделимых).

Но в

каком смысле можно говорить

двои-

це

как

начале? Здесь неизбежно

присутствует

некоторая трудность:

одной стороны, двойка выступает

как

начало,

противостоящее

и про-

тивоположное единице,

следующее

за

ней,

но от нее

неотделимое.

Как

принцип

двойка неделима,

но она

представляет множество, имея свое

собственное начало также

и от

единицы (хотя

как

принцип

она

само-

тождественна),

—

совершенно определенная,

она

представляет неоп-

ределенность, ничто. Двоица вносит раздвоение

самые принципы,

ибо

их два.

Поэтому двоица также делима, выступает

как

представле-

ние

безмерного

инакового. Подобная двойственность неслучайна:

она

связана

самой природой неопределенной двоицы.

Это

значит,

что

паре "единое

неопределенная двойка" принципы онтологически

204

не

уравнены: первое, оставаясь неущербным, являет также

другое,

инаковое,

т.е.

связано

негативным началом,

как бы

чревато

им, про-

изводя

его без

убыли

для

себя.

Двоица — это

принцип

рефлексии

(именно

поэтому

без нее, без

инаковости,

нет ни

бытия,

ни

познания),

она

— как бы

зеркало, зависящее

от

первого,

от

единицы, отражаю-

щее

то, чем

само

не

обладает, зависящее

от

первого, единицы

и тем

самым "расставляющее", размножающее

ее,

неумножимую саму

на

себя.

Синтез же двух начал

впервые

проявляется в тройке.

Между

тем единица — не число, а основание числа.

Числа порож-

даются

двумя

упомянутыми принципами, причем единица представ-

ляет аспект тождественности

единства,

двоица

—

инаковости

множественности.

Единица выступает как форма числа (тетический,

позитивный

принцип),

а двоица — его материя (антитетический,

негативный

принцип)

(Аристотель, «Метафизика» XIII

1081а13

слл.;

Плотин,

«Эннеады»

V, 4, 2).

Принцип

множественности, обращен-

ный

на

саму первую

единственную единицу, умножает

ее в две и в

бесконечное множество единиц,

ибо

там,

где

положено

другое,

второе,

положено

и все

множество единиц.

Из

этих-то неделимых,

но

теперь

уже многих единиц

состоит число

— не

механическая

их

сумма,

но

органическое, синтетическое единство.

Таким

образом, число

— это

синтез предела

беспредельного,

тождественного

инакового,

то ev mi

яоЯАа, едино-множественное.

Сам божественный

дар

мудрости,

как

говорит Платон, состоит

из

един-

ства

множества

заключает

себе сросшиеся воедино предел

беспредельность

(«Филеб»

16 с; ср.

Плотин,

«Эннеады»

VI, 6, 1

слл.).

Число поэтому есть мерное, оформленное множество, взятое

как

нечто

единое, первая энергийная бытийная сущность, отступающая

от

обоих

начал

и как бы

"держащая"

нераспадающейся синтетической связи

единство

множество, тождественное

нетождественное

(в

числах

проявляющееся

как

нечетное

четное), предел

беспредельное.

Число,

которое

триаде "единица

—

число

—

множественность"

опосредует, "держит" крайние термины,

всегда причастно не только

единству, но и инаковости,

которое

для

него проявляется

во

множест-

венности,

— в том, что

чисел много,

также

в том, что в них

можно

различать отдельные единицы,

не

разложимые. Между

тем, пи-

фагорейцами было открыто свойство несоизмеримости величин;

напри-

мер,

отношении диагонали квадрата

к его

стороне неизбежно

при-

сутствует

некая иррациональность, поскольку отношение

это не мо-

жет быть выражено

ни

числом,

ни

соотношением чисел,

—

стало быть,

его нельзя помыслить (хотя

можно представить наглядно

вообра-

жении).

Это не

значит,

что

числа сами

по

себе несоизмеримы:

их

мера

неизменна

— это

неделимая единица,

— но

значит,

что

даже

число

оказывается неспособным всецело,

до

конца

и без

остатка измерить,

определить

пронизать собой видимый

мир,

который

хотя

несет

себе черты (трансцендентного

ему)

вечного

умопостигаемого,

тем не

менее никогда

не

может уподобиться

ему

полностью

целиком

(ср.

Платон,

«Тимей»

37c-d). Помимо неизменно точных числа

эйдоса,

мире

всегда

присутствует

некая аберрация, искажение, которое

не

может быть отменено

познано

даже

числом.

И хотя число

205

противостоит беспредельному

(Плотин, «Эннеады»

II, 4, 15), оно

все

же вторгается в мир, так что не все в нем оказьшается

мыслимым

счисляемым, что и проявляется в свойстве несоизмеримости.

Этим

задается важнейшее

для

античной философии

науки

отличие

от

числа

от

величины.

Мера.

Математическое и идеальное число

Совершенно особое место

греческом умосозерцании занимает

понятие

меры

(ue-rpov).

"Ничего слишком",

\it\bzv

ayctv,

ничего сверх

меры, — один из фундаментальных и в то же время наиболее сокро-

венных заветов античной

культуры

может служить тому подтвержде-

нием.

Все, что

превышает меру, уклоняется

в ту или

иную крайность,

необузданное

чрезмерное,

представляет становящееся

небытийное,

беспредельное, преходящее

безобразное, склоняющееся

ко злу и

обре-

ченное смерти

(не

случайно саму добродетель Аристотель определяет

прежде всего

терминах меры

—

середины

между

двумя крайностями,

а наивысший расцвет человека, акцт), приходится

где-то

на

возраст

около

40 лет,

когда

он в

наибольшей степени способен, удерживаясь

на

самом острие лезвия, соединять бодрость тела

умудренностью

духа).

Вне

перемен

—

бытие.

Бытие и есть форма, а мера "держит"

предел и беспредельное, между которыми нет соотношения и пропор-

ции, но которые присутствуют

уникальным,

т.е. мерным, образом в

каждой

вещи, так что мера выступает посредником между бытием-

определенностью и становлением-неопределенным.

Поэтому

для

греков мудрый

свободный

— тот, кто

блюдет

во

всем меру. Мера

же

прежде всего связана

числом,

ибо

мера

—

точна,

вне приблизительности

непознаваемости "более

или

менее", опреде-

ленна,

т.е.

причастна пределу,

и, как и

истинное знание,'не может

быть иной. Поэтому-то

мера —

начало,

начало

познания,

выражение

несмешанного присутствия бытия

становящемся, ведь

сам

познающий

представляет собой существо становящееся, находящее свою опору

бытии

вне

становления (Платон,

«Филеб»

18а-Ь,

25Ь;

Аристотель,

«Метафизика»

V 6,

1016Ы8;

X 1,

1052Ь20-24). Мера

есть выражение

возможности такого пребывания

единственной точке,

из

которой

мож-

но

не

уклоняться

чрезмерность

потому пребывать

успокоении,

покое бытия, синтетического соединения,

как это

происходит

числе,

предела

беспредельного, единого

многого, тождественного

инако-

вого.

Античные мыслители вводят разнообразные

весьма тонкие разли-

чения,

связанные

числом, предпринимая попытки, особенно частые

поздней античности,

неопифагореизме

неоплатонизме, истолко-

вания

значений

тех или

иных чисел (например,

Ямвлиха

Анато-

лия)

пределах первой десятки. Основываясь

на

пифагорейской арит-

мологии,

Платон в конце жизни развивает учение о разных типах

числа — математическом и эйдетическом, или идеальном (ср.

изло-

жение

критику этого учения

Аристотеля: «Метафизика» XIII

1080а!2

слл.).

Математическое

число — это

число, которое получается

206

из

предыдущего прибавлением единицы (греческие математики

при-

знавали только натуральные числа).

А для

этого нужно наряду

с пер-

вой

единственной единицей признать операцию прибавления единицы,

т.е. фактически неопределенную двоицу,

дающую

нескончаемое

мно-

жество единиц.

Эйдетическое

же число —

сущее

само

по

себе

и,

хотя

находится

некотором числовом

ряду,

тем не

менее

оно не

связано

с соседними числами через прибавление

или

отнятие единицы.

этом

смысле идеальное число

— это

принцип математического числа

— это

сама

по

себе "двойка", сама

по

себе "тройка"

и т.д., и их

можно

рас-

сматривать

как

начала

всех

возможных двоек, троек

и т.д.,

причем

единицам идеальных чисел

нет

нужды быть взаимно сопоставимыми,

—

они

оказываются различенными

как

начала различных идеальных

чисел. Вопрос

разных

видах

числа изучался

Древней Академии,

его отголоски можно обнаружить

и у

Аристотеля (Аристотель, «Физи-

ка»

IV 14,

224а2

слл.).

Число

и величина

Наличие двойственности

—

пары начал: бытия

становления,

—

выражается также

различении античностью понятий

числа

(apvGfioq)

величины

(цёуебос;). Число (математическое)

— это

такое множест-

во,

котором можно различить неразложимые

дискретные

составляющие,

т.е.

неделимые единицы. Величина

же — это

множест-

во,

беспредельно делимое

каждой своей части,

т.е.

непрерывное

(Ари-

стотель, «Физика»

VI 2,

232а23).

Число

поэтому

в большей мере

представляет единство, предел, логос и смысл, величина же — мно-

жество,

беспредельное, стихию становления (что

соответствует

раз-

делению

на

счислимое

несчислимое множества).

Это —

одна

из

причин

отделения Платоном сферы дискретных

своей основе, нераз-

ложимых чисел

идей

от

сферы величин

—

геометрических фигур,

которые

хотя

несут

умопостигаемые признаки,

но

также сродны

телесным, физическим величинам

своей наглядной представимости

беспредельной делимости.

Между

дискретным и

непрерывным

нет перехода:

дискретное

—

признак

идеального бытийного мира, непрерывное

—

признак мира

телесности,

поэтому их и рассматривают в античности разные науки:

арифметика — числа, геометрия и физика —

величины.

Число

и ве-

личина взаимодополнительны,

но

также

взаимоисключающи.

И ес-

ли

число идеально, то величина пространственно выражена.

Можно

говорить

символическом представлении чисел

величинах (напри-

мер,

единицы

— в

точке, двойки

— в

линии

т.д.),

но

только

как

изображении первых

последних,

никоим образом

не их

отожде-

ствлении: число

величина, бытие

небытие никогда

не

сойдутся,

между

ними античная мысль

отличие

от

европейской

всегда

полагает

водораздел.

Не

только тождественное,

но и

инаковое по-разному проявляется

числе

величине,

что

выражается

в их

разном отношении

беско-

нечности.

Прежде всего,

как

доказывает Аристотель,

не

может быть

207

актуально бесконечного тела — актуальная бесконечность вообще

непознаваема. Бесконечное тело, бесконечная величина непознаваема,

"непроходима" ни мыслью, ни чувствами до конца (ибо конца-то у неё

нет), у нее нет места в космосе, она не может быть ни подвижной, ни

неподвижной, в ней ничего нельзя различить с определенностью,

поэтому ей можно приписать любые, взаимоисключающие определе-

ния

и предикаты. Тем самым она самопротиворечива и потому невоз-

можна. Но величина не может быть также и потенциально бесконечной:

хотя и причастная инаковости и становлению, она все же представля-

ет собой нечто цельное, охватное и единственное.

В некотором смысле тело, величина является "верхним пределом"

самого себя, она — своего рода собственная непрерывная цельная "еди-

ница",

которая может быть только уменьшена, т.е. делима, но не уве-

личиваема (иначе это

будет

уже совсем другая величина). Число же

не

может быть сколь угодно делимо, ибо его основа и наименьший

элемент, единица, не имеет частей и неделима. Поэтому единица —

дискретное целое, "нижний предел" числа, так что, по словам Стаги-

рита, "для числа имеется предел в направлении к наименьшему, а в

направлении к большему оно всегда превосходит любое множество,

для величины же наоборот: в направлении к большему бесконечной

величины не бывает" (Аристотель, «Физика» ГИ 7, 207Ы слл.). Та-

ким

образом, (математическое) число может быть бесконечно уве-

личиваемо, но не уменьшаемо,

тогда

как величина, наоборот, может

быть беспредельно делима, но не увеличиваема. Пределом же, огра-

ничивающим бесконечное, в одном

случае

в отношении прибавления-

увеличения, в

другом

— в отношении уменьшения-деления, служит

целое, в одном

случае

— дискретная единица, в

другом

— сама не-

прерывная величина. Тем самым задается также и

разделение

двух

типов

бесконечности:

путем прибавления и путем отнятия, т.е. пре-

восхождением дискретного и делением непрерывного, что Платон на-

зывает бесконечным в большом и в малом, связанным с операциями

удвоения и половинного деления, соответствующим опять-таки не сво-

димым

друг

другу

понятиям тождественного и инакового, единого и

многого, дискретного и непрерывного (Анаксимен, А5).

8. РАЗУМ. СТРУКТУРА ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ СПОСОБНОСТЕЙ

Античная философия стоит на том, что только разум выявляет —

не

только показывает, но и доказывает — абсолютную достоверность

непреложность, т.е. истину, только разум сверхсубъективен в чело-

веке и универсален, т.е. всеобщ. Только разум постигает вещи таки-

ми,

какие они

суть

в действительности, в своем вечно-сущем прообра-

зе.

Только разум причастен наиболее устойчивому, тому, в чем нет

постоянной;

смены состояний. Только разумно выверенное и рацио-

нально оправданное может быть допущено в мир, только на нем зиж-

дется точное умозрение-эпистеме. (Ясно, что это относится к тем более

поздним периодам, когда в античную философию входит тема "ра-

зума" и начинаются дискуссии о нем.)

208

Одним

из важнейших основоположений античной философии явля-

ется,

как сказано, тезис, который в более поздней формулировке име-

нуется тезисом о тождестве бытия и мышления. Разум — это совокуп-

ность

или система.идеальных форм-сущностей, образующих умопости-

гаемый или ноэтический бытийный неизменный космос, устроенный

по

принципу всеединства, в котором, как говорит Прокл, "все прони-

кает все", все идеи находятся каждая в другой и каждая притом от-

дельно, в котором мыслящее в действительности неотличимо от мысли-

мого («Начала Теологии», 176; ср. Плотин, «Эннеады» V, 5, 1 слл.).

Умопостигаемый этот мир есть чистая энергия, т.е. действителен и

деятелен, и есть бытие, подлинное

есть.

В соответствии с общеантичным принципом иерархии (зрелая) гре-

ческая

философия

выстраивает

иерархически

расчлененную

струк-

туру

разумных

познавательных

способностей.

При этом, как говорит

Платон

«Государстве»

(VI, 51

Id—е),

следует,

с одной стороны, раз-

личать

способности,

относящиеся

познанию

умопостигаемых

пред-

метов

(а только здесь и возможно подлинное познание) — ум (vouc;,

или

мышление — voTKnq) и

рассудок

(Si&voice).

Разум,

вторит ему

Аристотель, — "высшее в нас, а из предметов познания высшие те, с

которыми

имеет дело ум" («Никомахова этика» X 7,

1177а21).

С дру-

гой стороны,

следует

выделить

постижение,

смутное

неверное,

телес-

ных и

преходящих

вещей

мнением

(56^а) и

уподоблением

(е1каст1а),

дающее лишь более или менее правдоподобное представление о том,

что не является непреложным и может происходить и так, и иначе.

Платон

подчеркивает, что

четыре

указанные

способности

соотносятся

между

собой

как

высшие

низшие,

разнящиеся по степени достовер-

ности

и точности, отражения и восприятия самодеятельных идеальных

сущностей: чем меньше инаковости (проявления действия принципа

неопределенной

двоицы), тем выше стоит предмет познания в обще-

космической

иерархии, тем выше соответствующая ему способность

познания.

И конечно, в такой структуре выполняется принцип телео-

логии,

ибо низшее всегда

существует

ради высшего как своей цели

(Аристотель, «Большая этика», II 10,

1208а

13-15)..

Очень

важно

здесь

различение

ума-нуса

рассудка-дианойи.

Наи-

высшая

из всех познавательных способностей —

разум,

ибо он в наи-

большей мере причастен бытию, он и есть само бытие, само чистое

мышление,

идеальный космос объективных телосов-целей, — только

разуме и для разума выполняется тождество бытия и мышления.

Разум ни с чем не смешан, запределен, трансцендентен миру и есть

чистая и последняя данность и деятельность (Аристотель, «О

душе»

III

430а17-19).

Разум и рассудок последовательно различаются в

античности

как созерцательная — разум и есть созерцание (одновре-

менно

постижение предмета мысли в мысли через их совершенное

отождествление) — и дискурсивная (имеющая дело с последователь-

ностью сознательных актов) способность; соответственно этому разде-

лению Плотин различает два вида самопознания: разумное и дискур-

сивное

(«Эннеады», V, 3, 4). Разум

беспредпосылочен

(ср. Платон,

«Государство»,

VI 510е), ибо опирается в безопорном Благе, бытийно

же зависит только от самого себя. Рассудок предпосылочен и зависит

209

мышлении от идеальных форм-эйдосов. Разум — это

созерцание,

как

бы единомгновенный целокупный

охват

всех

прообразов сущего;

рассудок — это

рассуждение,

последовательное связывание образов

по

логическим правилам и канонам, своего рода распутывание по закону

логоса единого клубка цельного

знания,

представленного в разуме.

Разум

всеобщ,

он

есть

актуальная,

полностью

завершенная

энергийная

данность,

чистый

акт;

рассудок

—

всегда

частичек,

причастен

полно-

те и

возможности.

Разум — познание самих принципов, первоначал;

рассудок — познание на основе знания принципов. Разум пребывает в

сфере вечного и неизменного (Платон,

«Федон»

79с-а), рассудок —

сфере длительного и временного. Разум связан прежде всего с актом

понимания,

рассудок — с процессом объяснения. Разум — это как бы

прыжок

через пропасть, рассудок — предваряющий разбег. При этом

из

уже понятого можно post factum выстроить логически оправданную

непротиворечивую цепь рассуждений, содержание которых не

следует

со всей необходимостью из акта разумного понимания, хотя оно и

невозможно без предыдущего подготовительного дискурсивного рассуж-

дения

и размышления. Если продолжить аналогию, то разбежавший-

ся

не обязательно должен перепрыгнуть через пропасть (а полет — не

то же самое, что разбег), хотя перепрыгнувший обязательно должен

предварительно разбежаться. Поэтому разум — это синтетическая еди-

нораздельность и простота тождественного объединения,

тогда

как рас-

судок — аналитическая разделенность, сведенная рассуждением в един-

ство.

Разум — наиболее ценное из того, чему причастен человек, некая

абсолютная бытийная данность, не сводимая к одной только ин-

дивидуальной субъективности, — потому что разум есть чистое недис-

курсивное мышление, являет

подлинную

мудрость,

croquet, цель стрем-

ления

философа, в котором он только и обретает покой и пребывание.

это знание, мудрость, постижимая одним только разумом, есть са-

мое точное и достоверное умозрение (Аристотель, «Никомахова эти-

ка» VI 7,

1141а17

слл.), ничего не производящее, не конструирую-

щее,

но только открывающее — созерцающее и затем доказывающее,

созерцаемом же уже все

есть.

Потому и говорит Аристотель, что

"ум направлен на первоначала вещей умопостигаемых и сущих; ...ум

имеет дело с первоначалами. Мудрость же сложена из знания и ума.

Ведь

мудрость имеет дело и с первоначалами, и с тем, что происходит

из

первоначал и на что направлено знание; поэтому в той мере, в

какой

мудрость имеет дело с первоначалами, она причастна уму, а в

той,

в какой она имеет дело с вещами доказуемыми, существующими

вслед за первоначалами, — она причастна [дискурсивному] знанию"

(«Большая этика» I 34,

1197а21—29).

Разум как всеединая совокуп-

ность идеальных форм — первообразов — это своего рода линза, со-

бирающая, фокусирующая божественный свет разума воедино, в пучок,

так

что идея, эйдос вещи — это как бы фокус, в котором в познании и

является сам предмет.

Повсюду — не только в космосе, но и в устройстве души и в работе

ума — античная философия обнаруживает ту же иерархичность

устроения и твердое отделение бытия от небытия, тождественного от

210

инакового.

Структура рациональных способностей предстает

в ан-

тичности

общепринятом, находящем продолжение

византийской

схоластической психологии

учения о "частях души" — ее

способно-

стей

познания, проявляющихся в созерцательной и деятельной жиз-

ни

(хотя

сама душа проста и бесчастна).

Учение

это

представлялось

во многих, зачастую значительно разнящихся теориях, опиравшихся

на

трехчленное либо двухчленное (соответственно четырехчленное)

деление способностей души

(ср.

Ксенофонт, «Киропедия»

6, 1, 41).

Платон

утверждает

наличие бессмертной разумной

смертной частей

души,

из

которых последняя делится

на

аффективную

вожделею-

щую («Тимей»

69с слл.;

«Федр»

246а

слл.;

«Государство»

IV,

435Ь;

«Филеб»

22с).

Аристотель

же,

принимая

двухчленную

формулу

(впрочем,

другом

месте Аристотель

следует

платоновскому троично-

му делению душевных способностей

—

«Топика»

II 7,

113а36

слл.; IV

126а8—10),

различает разумную, причастную логосу часть души,

неразумную: „Существуют

две

части души: наделенная суждением

лишенная

его;

теперь нужно предпринять разделение

в той, что

обла-

дает

суждением. Предположим,

что

частей, наделенных суждением,

тоже

две:

одна

— та, с

помощью которой

мы

созерцаем такие сущно-

сти,

чьи

начала

не

могут

быть инакими; другая

— та, с

помощью

которой

[понимаем]

те, [чьи

начала]

могут

[быть

такими,

инаки-

ми]"

(«Никомахова этика»

VI 2,

1139а5

слл.; ср. I 13,

1102а29;

6,1140Ь26-28;

13,

1144а10-12,

Ы4-17; «Большая этика»

I 5,

1185ЬЗ).

В итоге насчитывается

четыре части, способности единой души.

Первая

из

них — 1) научная, ее

добродетель

—

мудрость (ооф1а),

с ее по-

мощью познаются первые начала, осуществляется познание

мышле-

ние,

что

соответствует платоновским разуму

рассудку; вторая часть

души

— 2) рассчитывающая, или составляющая мнение, ее

доброде-

тель

— рассудительность

(фрбуцок;),

что,

пожалуй, соответствует

пла-

тоновским

мнению

уподоблению.

Не

обладающих

же

суждением

частей также

две: 3) стремящаяся, или влекущаяся, ей

соответствуют

нравственные этические добродетели,

эта

часть отвечает скорее плато-

новскому "страстному", аффективному началу души; наконец,

это

"питательная" часть, или растительная, вегетативная, у

которой

нет добродетели

которая отвечает вожделеющей части души

по

Платону.

Как

сказано, идея

или

эйдос

для

Платона

— это

вечносущий пара-

дигматический формальный прообраз вещи, во-первых, наделяющий

ее бытием

определенностью

и,

во-вторых, позволяющий знать

ее как

таковую,

т.е. не

путать

ни с

какой другой. Идея

—

сущая, вещь

— не

вполне

сущая, существующая только

по

причастности своему бытию-

идее,

познание вещей

—

возвращение

к их

первообразам,

к их су-

щим

истокам. Поэтому Платон вводит учение

припоминании-анам-

несисе

врожденных идеях: здесь,

мире находящаяся

душа,

сталки-

ваясь

предметом, имеет повод "вспомнить"

об уже

виденном,

уже

знаемом

ею в

качестве прообраза, которому

она

причастна (ведь

она

сама

— из

"того",

т.е.

умопостигаемого мира), затемненного

затума-

ненного

сумраком здешнего текучего мира. "Если,

—

говорит

Пла-

тон,

—

рождаясь,

мы

теряем

то, чем

владели

до

рождения,

потом