Мотрошилова Н.В. (ред.) История философии: Запад-Россия-Восток. Книга 1

Подождите немного. Документ загружается.

181

эдикта

Юстиниана

закрытии философских школ,

что и

послужило

поводом

для

декларации новых взглядов), характеризуется упрощен-

ной

схемой универсума (личный

бог-ум

есть высший уровень иерар-

хии, творение мира

—

результат свободного божественного изволе-

ния,

мир не

является больше божественным)

противопоставлением

Платона

Аристотеля. Новая установка Иоанна Филопона прежде

всего проявляется

сочинении

«О

вечности мира», которое было

на-

писано

в 529

году,

переделке

уже

составленных комментариев

— к

«Физике» прежде всего,

сочинении «Против Аристотеля». Впослед-

ствии,

вероятно

под

влиянием монофизитов, почитавших Аристотеля,

Иоанн

Филопон смягчается

своем

его

неприятии,

о чем

можно судить

по

сочинению

«О

творении мира» («Семь книг толкований

на

творе-

ние

мира

по

Моисею»).

Но

это уже не

имело никакого отношения

развитию Александ-

рийской

школы

потому

не

входит

задачу данного изложения,

тогда

как

критическое отношение Иоанна Филопона

Аристотелю задевало

интересы платоновской школы

потому вызвало резкую критику

дру-

гого ученика Аммония (учившегося также

Дамаския

вместе

с ним

покинувшего Афины после

529 г.) — Симпликия. До нас

дошли

его

комментарии

сочинениям Аристотеля «Категории»,

«О

небе»,

«Фи-

зика»,

также комментарий

«Руководству»

Эпиктета.

коммента-

рии

трактату

«О

небе»

Симпликий называет Филопона новичком,

представителем новомодной болтовни

(под

которой разумеется

хри-

стианство),

чей

платонизм поверхностен,

силу чего

он не

может

понять

глубокой согласованности учений Платона

Аристотеля;

душа

Филопона, согласно Симпликию, одержима

не

разумом,

стра-

стьми

воображением;

то, что он так

многословно излагает,

не

пред-

ставляет интереса

для

знатоков,

предназначено

для

непросвещенной

публики,

имеет своей целью дерзостно привлечь

себе внимание

продиктовано

пустым

бессмысленным честолюбием. Нападки Фило-

пона

на

Аристотеля Симпликий сравнивает

акцией Герострата, сжег-

шего храм Артемиды Эфесской.

Симпликий

остается непоколебим

своей приверженности

язычес-

тву,

что

поддерживалось исключительной

искусственной атмосфе-

рой

кружка неоплатоников

Харране близ Эдессы

—

последнего

оп-

лота просвещенного язычества.

О том,

насколько хорошо была осна-

щена

эта

маленькая философская школа всеми необходимыми текста-

ми

—

источниками языческой премудрости, можно судить

по

тому

же

Симпликию,

частности,

по его

комментарию

«Физике»

—

одному

из

важнейших источников наших сведений

ранней греческой мысли.

Однако

языческая философия развитого платонического толка

еще

некоторое время могла развиваться

и в

Александрии.

Об

этом можно

судить

по

комментариям

еще

одного ученика Аммония профессора

философии

Александрии

—

Олимпиодора.

Олимпиодор

родился

до

505

года

и, во

всяком случае, преподавал

в 564

году.

До нас

дошли

его комментарии

как к

Аристотелю

(к

«Категориям»

«Метеороло-

гии»),

так и к

Платону

(к

«Алкивиаду

I»,

«Горгию»,

«Федону»),

что

свидетельствует

о том, что

Олимпиодор

вел

занятия

продвинутыми

182

слушателями.

Из

комментария

«Горгию»

мы

можем заключить,

что

слушатели Олимпиодора были христианами,

Олимпиодор

при

этом

не

скрывал своей принадлежности

язычникам: „Нужно заметить,

что

и мы [=

платоники, философы-язычники] знаем,

что

первая

причина,

бог, —

един,

то

есть

мы

знаем,

что нет

множества первых

причин".

"Философы полагают,

что

есть единое начало всего

и еди-

ная

первейшая надмирная причина".

"И не

думайте,

будто

философы

почитают камни

изображения

как

богов: просто

мы,

живя

опорой

на

ощущения,

не

можем подступиться

бестелесной

невеществен-

ной

силе,

изображения были придуманы ради напоминания

о та-

мошнем,

то

есть ради того, чтобы, взирая

на них и им

поклоняясь,

мы

приходили

мысли

бестелесных

невещественных силах"

(р. 32,

16-17;

р. 243,

16-18;

р. 246, 7-12

Westerink).

Однако развитой языческий платонизм Олимпиодора

уже не

нашел

для себя продолжателей:

Элиас

(Илия),

и Давид,

преподававшие

фи-

лрсофию

Александрии

во второй половине VI века,

были христиа-

нами.

Об

этом

свидетельствуют

их

имена

отдельные пассажи

в их

сохранившихся текстах.

Это же —

вкупе

отсутствием каких

бы то

ни

было упоминаний

об их

курсах

платоновской философии

— за-

ставляет

нас

предположить,

что обучение философии в Александрии

сводилось

в это

время

к элементарным курсам по логике Аристотеля.

От Элиаса, вероятнее всего непосредственного ученика Олимпио-

дора, дошли

«Введение

философию», комментарий

«Введению»

Порфирия,

комментарий

«Категориям», комментарий

«Первой

Аналитике» (начало

—

по-гречески, значительная часть

— в

переводе

на

армянский).

От

Давида (которого

ни в

каком

случае

нельзя смеши-

вать

Давидом Непобедимым, учеником Месропа Маштоца

Саака

Партева, армянином, учившимся греческой философии

во

второй

четверти

века) дошли комментарии

«Введению»

Порфирия

и (в

армянском

переводе)

«Аналитикам». Помимо

«Органона»

Давид

комментировал «Физику».

этой

же

традиции Элиаса-Давида принад-

лежит

еще

один комментарий

«Введению»

Порфирия.

Примечательно,

что в

этих написанных христианами текстах

упо-

минаются учения

вечности материи, божественности небесных

тел, а

также идет речь

об

иррациональных

духах-мстителях

нимфах-дол-

гожительницах

без

высказывания

этим представлениям собственного

отношения.

Создается впечатление,

что

философские представления

религиозная истина

Элиаса

Давида разведены

и не

согласуются

между

собой.

По-видимому, последним представителем александрийской школы

был

Стефан Александрийский, от

которого дошел фрагмент

ком-

ментария

третьей книге

«О

душе»

Аристотеля,

также комментарий

трактату

«Об

истолковании». Стефан безусловно признает христи-

анское вероучение

авторитет Библии

вместе

с тем

излагает язычес-

кие

учения

вечности мира ("согласно Аристотелю"),

пятой сущно-

сти ("согласно некоторым"),

предсуществовании человеческой души

разумном характере небесных

тел (не

высказывая своего отношения

этим вопросам).

Эта

сдержанность Стефана объясняется

тем, что

183

он

— в

отличие

от

Иоанна Филопона

— был

профессиональным

фи-

лософом

и как

таковой

был

связан существующей школьной традици-

ей.

После восшествия

на

трон императора Ираклия

(в 610

году)

Сте-

фан

обретается

Константинополе

становится профессором импера-

торской Академии,

где

(согласно позднему

свидетельству)

преподает

платоновскую

аристотелевскую философию, квадривиум, алхимию

астрологию.

Так

языческая образованность постепенно ассимилиру-

ется христианством,

начинается

ее

бытование

Средние века.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Рассмотрев данный исторически конкретный

конечный период,

отпущенный античной философии,

мы

констатируем наличие

этой

ее истории целого ряда преходящих моментов, характеризующих

ее

временный

аспект.

Таковы прежде всего

разнообразные мнения, вы-

сказываемые разными античными мыслителями: одно мнение сменяет

другое,

и эта их

смена наиболее ярко проявляется

в той

полемике,

которую каждый мыслитель

каждая школа вели

со

своими предше-

ственниками

современниками.

Но

помимо этого

мы

обнаруживаем,

что с

самого возникновения

античной философии

—

первой европейской философии

— она

стре-

мится обеспечить себе самое возможность существования

развития.

Таким

условием оказывается

институт

школы,

который постепенно

оснащается всеми необходимыми инструментами приобретения,

сохра-

нения

передачи

знания,

приобретающего

все

более

четкую

дисцип-

линарную

структуру.

Отдельные дисциплины возникают

уже в рам-

ках первой философской школы

—

пифагйрейской;

хотя

каждая

дисциплина

получает

дальнейшем самостоятельное развитие, однако

философия

постоянно держит весь этот набор дисциплин

поле

сво-

его зрения.

Как

мнения,

так и

знания

ходе

исторического развития античной

философии

фиксируются

специально создаваемых

текстах

опреде-

ленного рода

получают

разработку

ходе

школьного

обсуждения

этих текстов

содержащихся

в них

мнений.

одних текстах воспро-

изводится

сам

этот процесс обсуждения

— так

возникают

диалоги,

диатрибы, затруднения

(апории)

и их разрешения. В

других

сводится

то,

что уже

достигнуто

определенной области знания,

— так

появля-

ются

рассуждения, трактаты и учебники.

Помимо этого

из уже

суще-

ствующего

множества текстов постепенно выбираются

те,

которые

ста-

новятся

предметом постоянного

систематического толкования,

что .

создает предпосылку

для

формирования

комментария,

одного

из пер-

вых жанров философской литературы, получившего, однако, наиболь-

шее распространение

поздней античности. Сводка

уже

существующих

мнений

дается

в доксографических компендиях, для

опровержения

мнений

пишутся

полемические сочинения, для

побуждения

знанию

приобщения

нему

— увещания и наставления. Так

античная школа

оснащается набором литературных жанров,

рамках которых воспи-

тывается пестуемая школой мысль ученика.

184

История

философии — наука конкретная и практическая, поскольку

она

опирается на изучение текстов, написанных определенными людь-

ми

в определенном месте и в определенное время; но вместе с тем эта

наука в высшей степени абстрактная и теоретическая, поскольку она

должна отвлекаться от исторически преходящих моментов и рассмат-

ривать самое мысль, что невозможно без рассмотрения того, на что

обращена подлинная мысль: речь и

дело

идет о бытии. Поэтому

изучение истории философии

всегда

включает в себя

работу

филоло-

гическую и историческую, но никогда не сводится к ним.

другой

стороны, историк философии не может механически пе-

реложить эту филологическую и историческую

работу

на плечи узких

специалистов — историков и филологов. Та область фактов, которая

является предметом специфического интереса историка философии,

должна всякий раз опознаваться и выделяться философской мыслью

исходя из ее специфической направленности на себя самое и на свое

бытие. И с этой точки зрения занятие историей философии есть заня-

тие философией.

История

античной философии

дает

нам первый прекр'асный обра-

зец того, как в европейской

культуре

интерес к конкретным текстам

совмещается с интересом к мысли и бытию как таковым; это оказалось

возможным благодаря

тому

специфическому образу жизни, который

культивировался философской школой. Как нераздельны, согласно

античным платоникам, бытие, жизнь и ум в умопостигаемом космосе,

так в истории оказались нераздельны священные и авторитетные фи-

лософские тексты, философская школа и философия как таковая.

РАЗДЕЛ

Основные понятия

проблемы античной

философии

ВВЕДЕНИЕ

Из

дошедших

до нас

исстари способов организации духовной

дея-

тельности многие

—

лишь отжившее

архаическое предание;

между

тем несколько

духовных

дисциплин, обновляющихся

всегда живых,

являющихся теми основами,

на

которых зиждется европейское миро-

созерцание,

— это

христианство, право

философия. Философия

начинается

античности. Вместе

с тем

философия

—

любовь

мудро-

сти,

не

зависящей

от

времени

исторического способа

ее

представле-

ния,

т.е. к

мудрости вечной.

платоническом сочинении «Определе-

ния»

мудрости говорится,

как о подлинном, первом и последнем,

абсолютно

истинном умозрительном беспредпосылочном знании вечно

сущего.

Поэтому всякие истинные философские размышления можно

рассматривать

как

проявления единой непреходящей philosophia

perennis:

она

дает

познание не

только

и не

столько случайного

и ми-

молетного,

но

прежде всего

непреходящего, его начал и

причин,

есть систематическое исследование явлений

сведение

их к

немногим,

первым принципам,

т.е.

знание истины.

Того,

кто уже

знает истину, Европа начиная

античности называ-

ет мудрецом.

отличие

от

мудреца фигура философа определяется

стремлением

подлинному знанию, любовью

тому,

что

действитель-

но

есть

за

видимыми символами мира. Философ

уступает

мудрецу

том,

что еще

только идет,

еще

только ищет,

еще не

достиг конечной

цели;

зато несомненно превосходит

его,

поскольку может

должен

дать себе отчет

в том, как

совершается этот путь

и как

всякий^

раз

находится ответ

на

самые главные вопросы. Иными словами, фило-

соф

не

только движется

знанию,

но

знает

самом этом движении

своем знании

незнании. Таким образом, философ

своей любви

вечной мудрости

движении

к ней —-

всегда по-разному,

но

неизбеж-

но

—

связан

временем

и с

историей.

Это движение

во

времени

не

бесконечно,

не

беспредельно,

ибо

иначе

оно

не

имело

бы

смысла, конца.

Его

можно сравнить

движением

не

по

бесконечной прямой,

но

внутри конечного совершенного круга

во

все более точной

его

аппроксимации конечными отрезками (образ

Ни-

колая

Кузанского).

если

мы

что-то действительно поняли, значит

мы

уже

внутри круга бытия

знания. Говоря иначе,

мы уже

внутри

истории.

Любовь, философский эрос,

т.е.

нескончаемое стремление,

возносящее

душу

высоте

простоте знания первых начал,

врачует

186

душу,

избавляет

ее от

смерти, неведения,

зла;

любовь философа обре-

тает здесь свой подлинный предмет,

и его

порыв успокаивается

на

этой

высоте

и в

этой простоте.

Эту

любовь нельзя изъять

отмыслить

из

философии

и из

всего мирового целого, потому

что она —

путь

жизни,

самом себе представляющий свою цель. Цель

же

первой

ев-

ропейской

философии, античной,

как

формулирует

ее,

следуя Плато-

ну, александрийский платоник Евдор,

—

уподобление

богу,

насколь-

ко

это

возможно

для нас.

В следующем ниже изложении поневоле приходится ограничиться

главным,

т.е.

прежде всего теоретической философией, обходя молчани-

ем практическую философию (этику, политику, риторику, теорию

го-

сударства

права), которая также строится

по

образцу

канону стро-

гого умозрения: ойкос-дом устроен

так же, как

полис-государство,

как

мир-космос,

ибо в них

проявляется

все тот же

правящий миром

разум-логос, закон-номос

порядок-таксис, мерно, точно

неизменно

являющиеся

во

всем сущем.

Конечно,

это

только один

из

многих возможных срезов многомер-

ного

разноликого целого, называемого античной философией,

при-

том видимой

из

современной культуры, хотя

и с

любовью

античной.

Но

для

того чтобы стать философом, нужно жить

своем времени

нужно вместе

ним,

т.е.

синхронно, одновременно, мыслить вместе

древними; другими словами, нужно быть внутри общей

нам с

древними

европейской истории. Поэтому необходимо всякий

раз

самому заново

читать тексты древних философов, самому вживаться

в их

контексты

самому стремиться

не

только

к их

современному истолкованию,

но и

их

подлинному пониманию.

Подобное движение мысли

уже

само есть философствование. Поэто-

му если

нам

удалось понять Плотина

или

Прокла, значит,

они —

наши

современники,

являвшийся

открывавшийся

им

умопостигае-

мый космос явлен

открыт

нам

(хотя, может быть,

по-другому,

поскольку способы явления истины зависят

от

эпохи

и ее

исторически

определенной культуры). Мысля вместе

древними последние осно-

вания

сущего,

т.е.

культивируя совершенно определенный

—

фило-

софский

—

способ собственного исторического бытия,

мы

вместе

с тем

открываем нечто неизменное, выходящее

за

пределы культуры

исто-

рии,

вневременное,

то, что

можно поэтому назвать Абсолютом.

Абсолют

же,

по-видимому, является четверояким образом:

знании-

ёяшттрт!, точном умозрительном ведении истины, чему соответствует

гносеологическое

различение разума

рассудка, рассудка

вообра-

жения;

гармоническом уложении структуры идеального умопости-

гаемого космоса, чему соответствует

онтологическое

различение бытия

становления;

моральном законе, чему соответствует нормативное

различение норм

фактов;

наконец

любви-филии

истине,

себе

другому

как к

существу,

котором истина отражается, чему соот-

ветствует

энологическое (ev —

единое) различие единого

многого

или

тождественного

иного.

все это

собирается вместе

едином радостном

деле

—

деле

философии.

187

БЫТИЕ

СТАНОВЛЕНИЕ.

ЗНАНИЕ

БЫТИИ

ИСТИНЕ

В основании всякой самой изощренной теории и самой утонченной

культуры лежит изначальное простое видение или понимание того,

что есть нечто данное, самостоятельное, открытое нашему взору. Но и

удивление: мы видим, что нечто

есть,

но как оно может быть — оста-

ется непонятным. Именно философу, как говорит Платон, "свойст-

венно

испытывать такое изумление (то Ga\))j.a^Eiv). Оно и есть начало

философии"

(«Теэтет»

155c-d). С ним согласны и Аристотель («Ме-

тафизика» I 2, 982Ы1-983а14), и Прокл, и Олимпиодор.

Подобным "ясным чудом" для античной философии выступает по-

нимание

того, что в мире и вне мира текучих преходящих вещей есть

нечто

устойчивое

неизбывное.

Все усилия были сосредоточены на

попытках выяснить, как это может быть и как это

следует

мыслить. С

одной стороны, "все течет" (Ttavta pei — выражение приписывается

Гераклиту) — и река, и камень, и человек; с другой же стороны — в

этом течении неизменно присутствует проблеск, явление неизменного

устойчивого, нечто всегда равное себе, то, что всегда есть и, стало

быть, вечно, не возникает и пребывает как самостоятельное. То, что

всегда изменчиво, именуется становлением (уеуеоц), а то, что всегда

неизменно,

— бытием, сущим (ov, ouaia, то

eivai)

(Платон, «Тимей»

28а слл.; Аристотель, «Метафизика» III 4, 999Ь6; IX 9, 1051Ь29).

Установления этого различия — у истоков греческой, а значит, и

европейской философской мысли. Что такое становление? Становле-

ние

— это движение к бытию («Определения» 411а). Значит, прежде

всего становление определяется исходя из бытия, поэтому у него нет

собственной сущности, оно пусто и ничтожно. Кроме того, оно ни-

когда еще не есть, но только собирается быть, тянется к бытию. Само

бытие трактуется трансцендентно, т.е. как запредельное по отноше-

нию

к возникновению;

между

тем и другим для греческой мысли —

непереходимая граница. Но никогда не достигая бытия, становление

вместе с тем не может прекратиться, — весь бег, поток его, существуя

только мнимо, "как если бы", питается неиссякаемой силой и единст-

вом бытия. Становление,

будучи

ничем (из действительного сущего),

всегда возникает и исчезает, — строго говоря, его даже невозможно и

определить как изменчивое, ибо оно постоянно меняется и ускользает,

как

об этом говорит Платон устами Сократа (и наоборот — сам Сократ

говорит устами Платона, своего ученика, в его диалогах, в которых,

быть может, и не дословно переданы высказывания Сократа; мудрей-

шего из эллинов, но, без сомнения, действует и говорит Сократова

душа,

его гений):

Сократ: Но разве может быть чем-то то, что никогда не задержи-

вается в одном состоянии? Ведь если бы оно когда-нибудь задержа-

лось в этом состоянии, то тут же стало бы видно, что оно нисколько не

изменяется;

с другой стороны, если дело обстоит так, и оно остается

само собой, как может оно изменяться или двигаться, не выходя за

пределы своей идеи?

Кратил:

Никак

не может.

188

Сократ: Ведь

первом

случае

оно не

могло

бы

быть никем позна-

но.

Ведь когда познающий

уже

вот-вот

бы его

настигал,

оно

тотчас

становилось

бы

иным

отличным

от

прежнего,

нельзя было

бы

узнать, каково

же оно или в

каком состоянии пребывает;

никакое

познание,

конечно,

не

познает того,

о чем

известно,

что оно не

задер-

живается^ ни

каком состоянии.

Кратил:

Да, это так.

Сократ:

И,

видимо, нельзя говорить

знании, Кратил, если

все

вещи меняются

ничто

не

остается

на

месте. Ведь

само знание

—

если

оно не

выйдет

за

пределы того,

что

есть знание,

—

всегда остает-

ся

знанием

и им

будет;

если

же

изменится самая идея знания,

то

одно-

временно

она

перейдет

другую

идею знания,

т.е.

[этого] знания

уже

не

будет.

Если

же оно

вечно меняется,

то оно

вечно

—

незнание.

Из

этого рассуждения

следует,

что не

было

бы ни

познающего,

ни

того,

что должно быть познанным.

если

существует

вечно познающее,

то

есть

познаваемое, есть

прекрасное

доброе,

любая

из

сущих

вещей,

и мне

кажется,

что то, о чем мы

сейчас говорили, совсем

не

похоже

на

поток (pofi)

или

порыв (фора) (Платон, «Кратил»

439е-

440с).

Античная философия исходит

из

того,

что только бытие есть,

устойчиво пребывает, и только благодаря ему можно что-то точно

знать. О

текучем

же, о том, что то

существует,

а то нет,

постоянно

меняется,

как бы

насмехаясь

уходя

от

пристального наблюдения

разума, знания

нет и не

может быть

— о

вещах

становящихся бывает

лишь

более

или

менее правдоподобное,

не

обоснованное вполне

мне-

ние,

бо^а, не

достигающее, впрочем, самой истины.

Об

истине гово-

рит точное знание,

гтахцщ,

которое,

по

убеждению античных мысли-

телей, имеет дело

с тем, что

иначе

быть не может

(Аристотель,

<<Ни-

комахова этика»

VI 3,

1139Ь20),

т.е.

обладает высшей, абсолютной

степенью достоверности

конкретности,

ибо

представляет

то, что

есть

"так

или

иначе", некое concretum, сгусток явления истины.

Точное

знание,

следовательно,

направлено на вечное бытие, а не на возни-

кающее.

Истина

не

может поэтому произвольно выбираться, порож-

даться

конструироваться. Истина

не

создается,

она

открывается,

она

—

абсолютная данность.

При

этом истина обладает такой незыб-

лемостью

силой,

что

стоит

ее

помыслить, произнести,

как

ложь

мнимое оказываются совершенно бессильными, отменяющими самих

себя: „Надежно ведь лишь истина стоит",

— по

слову Софокла

(«Ан-

тигона» .1196).

Подлинное

знание поэтому говорит

ставшем

неизменном

само

есть неизменное, необратимое

завершенное,

— то, что уже

есть.

Проводится обоснованное различение: бытие

знание

о нем — уже

ставшее, становление

мнение

о нем — еще не

окончательно сущее.

Важнейшим основоположением греческой философии является пото-

му тезис

тождестве бытия

мышления: „Мыслить

быть

—

одно

то

же", — как

говорит Парменид (ВЗ).

самом деле, поскольку

мыс-

лящее мыслит тождественное, непреходящее, постольку

оно и

есть

—

поскольку есть, постольку мыслит,

не

может

не

мыслить. Иначе

говоря,

только бытие умопостигаемо. Бытие — то, что есть само по

; 189

себе,

а по причастности ему существует все остальное — мир прехо-

дящих вещей и событий.

Кроме того, бытие определяется

из

самого

себя,

а из

него

— все

другое:

становления, текучего

временного,

нет своего начала

своей причины,

их оно

находит только

бытии\

неуничтожимом

вечном.

Резюмируем,

что

говорит

бытии античная философия:

1) бытие

есть,

не как

"есть" чего-то другого,

его

свойство

(ибо

"быть"

"быть

чем-то"

—

вещи разные),

но просто, абсолютно

"есть"

; в

этом смыс-

ле бытие являет некую неразложимую данность,

не

выводимую

из ее

понятия,

т.е.

существует

прежде всех своих возможных разделений;

бытие

поэтому

цельно, т.е. просто, и 3) едино,

противостоит

те-

кучей множественности; кроме того, бытие

4) познаваемо

(только

оно

сущности

познаваемо),

т.е. мыслимо, —

есть (само

по

себе)

разум

причастно истине

и 5)

есть

совершенство, или

иначе

6) пре-

красная чистая

мыслимая

форма,

определяющая неоформленное

преходящее;

бытие

также

7) неизменно, т.е. не

возникает,

но

всегда

уже есть, стоит

единомгновенном просвете вечности

вне

текучей

дли-

тельности

и 8)

если выражаться более поздним языком философии,

трансцендентно,

запредельно миру становления

(но не

самому разу-

му); кроме того,

бытие 9) самосуще, т.е. не

имеет никакого иного

•бытия

как

своего начала,

10) необходимо, или

аподиктично,

в том

смысле,

что не может не быть, и

наконец бытие есть

11) ставшее и

12)

тождественное. *

ЦЕЛЬ.

БЛАГО. БЛАГО И

КОСМОС

Античное мышление неизменно задается простым вопросом:

для

чего?

Прибегая

более поздним определениям, можно сказать:

оно

зиждется

на

принципе телеологизма,

т.е.

целесообразности. Ведь если

что-то происходит,

то

происходит

не

просто

так — у

него есть причина,

его порождающая,

также

причина, ради которой возникшее

причастное бытию выступает

путь: „Начало вещи,

—

утверждает

Аристотель,

— то,

ради чего

она

есть,

становление

—

ради цели"

(Платон,

«Горгий»

507d;

Аристотель, «Метафизика»

IX 8,

1050а9;

ср.

«Никомахова этика»

VI 2,

1139а31

слл.).

При

этом цель есть

не

только

каждого поступка,

но и у

всякой вещи, которая

существует

не

просто

так. И

потому

она

должна, во-первых, выполнять некое

собственное предназначение

и,

значит, имеет свою

судьбу

и,

во-вторых,

стоять

нужной пропорции

гармоническом уложении космоса

—

ведь

целого

и у

любой

его

части есть некоторая цель. Если

же

есть

цель,

есть

смысл

—

"ради чего". Значит,

все по

видимости случай-

ные

хаотические стремления должны сходиться

единому пределу.

то, к

чему

все

стремится, есть

для

многих античных мыслителей

Благо. "...У

всех действий,

— как

говорит Платон,

—

цель одна

—

Благо,

и... все

прочее должно делаться ради Блага,

но не

Благо ради

чего-то иного"

(«Горгий»

499е;

ср.

Плотин «Эннеады»

I, 7, 1). И вот

это

самодовлеющее Благо есть первая

последняя конечная целевая

причина

("ради чего",

той

eveica)

совершенная цель мира

сущего.

190

Но

как Бытие относится к Благу? Вопрос, надо признать, не такой

простой, и в античной философии можно найти весьма различные

ответы на него. Благо есть Благо для всего, в том числе и для самого

себя. Оно — то, ради чего устроено и

существует

все зримое, оно

дает

смысл, и бытие всему сущему. Благо, как понимает его Платон, —

безначальное начало как бытия, так и познания: „Познаваемые вещи

могут

познаваться лишь благодаря Благу; оно же

дает

им и бытие, и

существование, хотя само Благо не есть существование, — оно — за

пределами существования, превышая его достоинством и силой"

(«Госу-

дарство»

VI, 509Ь; ср. Плотин, «Эннеады» V, 2, 1). Значит, Благо —

по ту

сторону,

выше бытия, выше всех сотворенных вещей и выше

не-сущего и не смешано с ними. При этом,

будучи

сверх- и до-бытий-

ным,

оно сверхсуще и не относится к существующему: оно прежде-

сущий источник, "родитель бытия", и только благодаря этому своему

почти не выразимому в слове (потому что слово все-таки определяет

сущее и относится к сущему) сверхсущественному небытию все есть

здесь. Более того, все сущее определяется в своем стремлении к ко-

нечной

цели и Благу. Поэтому Благо недоступно точному познанию,

ибо знание знает бытие, потому что есть бытие; Благо же выше бытия.

Благо постоянно пребывает как бы под сомнением, — несомненно лишь

то,

что без него ничего нет и быть не может, нет и бытия.

Позднее понимание Бога как сверхсущего Блага характерно для

апофатической, или отрицательной, теологии, тесно связанной в сво-

их истоках с греческой платонической мыслью. Так, Григорий Нис-

ский

говорит, что мы знаем лишь то, что Бог

есть

(не как бытие, но

как

сверхсущее его начало), но что Бог есть — не знаем; так же

высказываются и Дионисий Ареопагит, и Иоанн Дамаскин, и Максим

Исповедник,

и Григорий Палама. Михаил Пселл, стоящий у самого

устья греческой мысли, уже византийской, но по-прежнему питаю-

щейся

от своих античных истоков, так рассказывает о своем философ-

ском развитии: „Намереваясь затем подняться к первой философии и

приобщиться к чистому знанию, я обратился к рассмотрению бесте-

лесных понятий в так называемой математике, которая занимает сред-

нее положение, с одной стороны,

между

наукой о телесной природе и

независимым от нее мышлением и, с другой стороны,

между

самими

сущностями, которыми занимается чистая мысль, дабы затем постиг-

нуть и нечто еще более высокое: сверхсущее и сверхмыслимое"

(«Хронография». М., 1978. С. 81).

Таким

образом, о

самом

Благе

можно

говорить

только

отрица-

тельно,

апофатически

— оно выше всего, выше мнения, представле-

ния,

суждения и понятия, выше познания, выше стремления, вне тож-

дества. По этой причине

следует

сказать, что первое самотождествен-

ное и самостоятельное — это бытие: ведь бытие стоит в самом себе,

начинаясь

при Благе.

Благо — до и вне определения и выражения. Даже и слово его не

достигает. Благо — ничто из сущего. Если и можно говорить о Благе,

то только как об абсолютном сверхсущем единстве, едином, делаю-

щем возможным бытие.