Мордухай-Болтовской Д.Д. Философия, психология, математика

Подождите немного. Документ загружается.

тинным. Для меня ясно вырисовывается смерть, как злейший и сильней-

ший враг, но которого может победить дух. Как другие писатели о смерти,

я не буду утешать как заботливая нянька ребенка: "Нет, смерть не враг ваш,

а друг, иди в ее темные объятия от этой проклятой жизни, от этого режуще-

го глаз солнечного света, от этого раздражающего обоняние запаха цветов,

от тяготящего ухо крика детей". Но я не стану и на сторону тех, кто, когда

раздается ее страшный голос в глубинах души, старается заглушить его

веселой эпикурейской болтовней.

Жестоким словом я сосредоточу их внимание на этом голосе. Я

покажу, что смерть это не только одно ничто, что она больше, чем ничто.

Пусть и они начнут бояться смерти, ибо это первый шаг к тому, чтобы они

признали силу духа, который побеждает смерть.

Вера и смерть.

Первое мое слово о вере. Прежде всего, совершенно неправилен взгляд,

что мысль о смерти создает религию. Религия прежде всего является рели-

гией жизни. Библия обходится совершенно без загробной жизни. Бог воз-

награждает праведников долголетием и счастьем здесь, в земной жизни.

Если Бог сотворил душу, как и все остальное, то Бог не только молсет унич-

тожить ее, но более того - и уничтожить как все остальное Им созданное.

С простым, не усложненным метафизическими умозрениями, уче-

нием о Боге-Творце, не вяжется учение о неучтожимости человеческой

души, вообще, создании чего-либо на вечное время. Ведь всякая цель ста-

вится во времени, и средства для ее осуществления длятся во времени. Вот

цель выполнена и средства уже бесполезны, а все бесполезное лишнее, как

противоречащее совершенству Болсьему, должно быть отринуто.

Для прославления Бога создается Им вселенная и населяющие ее

человеческие души, молсет быть

для других, иепостнгнутых нами, целей.

Цели достигнуты и вся эта вселенная с сс млечными путями и че-

ловеческая душа с ее радостями и горестями должна утонуть в небытии.

Бог создал сад, украсил его цветами, но Его совершество требует

других садов, усыпанных новыми цветами. Старые цветы должны опасть...

"Человек умирает и рассыпается", - говорит Иов

. Отошел и где он. Ухо-

дят воды из озера, и река высыхает и иссякает: так и человек лялсет и не

встанет, до скончания века он "не пробудится и ие воспрянет от сна свое-

го".

Что заставляет религиозную мысль на более высокой ступени раз-

вития признать загробную жизнь (но отнюдь не вечность души) - это несо-

ответствие мелсду этическо-религиозным требованием наград за хорошие

и наказания за злые дела. "Почему, - говорит Иов, - беззаконные лсивут,

достигают старости, да и силами крепки. Дома их безопасны от страха и

иет грозы Божия на них. Проводят они дни свои в счастье и мгновенно

402

1ШСХ0ДЯТ

преисподнюю. А между тем они говорят Богу: отойди от нас, не

хотим мы знать путей твоих"

И вот религиозная мысль, стараясь решить проблему Иова, нагро-

мождает горы затруднений перед страшной проблемой. И чем определен-

нее она старается выкристаллизоваться в догматы, тем все дальше и даль-

ше отодвигается удовлетворяющее мысль философа решение проблемы

смерти. Религиозная мысль требует не переживания души, а только ее вос-

кресения. До судного дня жизнь может совершенно отсутствовать. Более

того,

признание существования от смерти до судного дня родит тяжелое

затруднение. В самом деле, этот судный день будет не завтра, не послезав-

тра, не через год или десяток лет, а через сотни, тысячи, десятки тысяч лет.

Наша маленькая земная жизнь в 60-70 лет растворяется в этом

ряде веков зацэобной жизни, как капля в море. Можно ли судить душу за

этот бесконечно малый элемент ее существования, когда она проходит в

дальнейшем своем существовании тысячи, может быть, миллионы жиз-

ней.

И христианство и магометанство говорит только о воскресении в день

судный. Только в том случае Божий суд будет справедливым судом, если до

воскресения отошедшие лишены жизни или содержат ее только в потен-

ции,

как зерно, найденное в пирамиде и начавшее прорастать через тыся-

чи лет.

Душа просыпается, или лучше воскресает, возрождается вместе с

телом. Магометанский Бог после взвешивания проводит воскресшую душу

по остроконечному мосту в рай или ад, смотря по результату взвешивания.

В раю великолепные бани, мягкие постели, прекрасные гурии.

Евангелие в день судный воскресших разделяет на козлищ и овец,

на обувших и накормивших Бога, в лице страждущих, и на отвергнувших

Бога, и посылает первых на жизнь вечную, вторых в муку вечную

У св. Августина, более близкого к источнику христианства, этот

взгляд на смерть выступает гораздо яснее, чем у метафизиков, прилажива-

ющих метафизику к христианскому догмату. Ои говорит, умершие до вос-

кресения справедливо называются находящимися в смерти, подобно тому,

как каждый называется находящимся во сне раньше, чем ои проснется.

Несколько раз св. Августин подчеркивает необходимость называть их на-

ходящимися в смерти, а ие умершими. Жизнь вновь начинается с соедине-

ния с телом и причем не с новым, а со старым, вновь восстановленным.

Причем грешникам обещается вторая смерть. "Она, эта вторая

смерть, - учит Августин, - тяжелее и составляет худшее из зол, потому что

не состоит из отделения души и тела, а скорее обнимает и то и другое для

вечного наказания. Там уже, ие как здесь: не будут люди до смерти и после

смерти, а постоянно в смерти и потому иногда не будут яатущими или

умершими, а будут без конца умирающими"

Религиозная мысль, признавая воскресение, в противоположность

метафизике, не может твердо остановиться на иеуничтожаемости души.

403

Для нее душа всегда останется созданием Божьим, которое не имеет веч-

ности в обратном направлении, и вечность, которая в прямом направлении

всегда только в возможности, зависящей всецело от воли Божьей

Поскольку мы мыслим творение во времени, а ие выводим его из

времени, как это делает бл. Августин и само время не делаем творением

Бога, мы не в состоянии примириться с вечностью души в прошлом. Соб-

ственно против такого бессмертия восстают все христианские писатели.

Св.

Ириней признает за людьми и даже за ангелами бессмертие

лишь по возможности. Он говорит, что они бессмертны не по природе, а

только по благодати, так как то, что началось должно иметь конец и, если

оно бессмертно, то ие по своей природе.

По мнению Дамаскина

, как тело перестает двигаться, если не пос-

ледует толчок извне, так и ангелы, достигшие незначительного предела

жизни, по повелению Творца, снова начинают жизненное движение.

По бл. Августину вечное существование души в прошедшем долж-

но явиться вечным злополучием. Превращение этого вечного прошедшего

злополучия в вечное будущее блаженство представляется ие менее трудно

воспринимаемым, чем существование до века души, раньше с прошедшей

бесконечностью существовавшей. Религия дает слишком мало, она вовсе

не дает нам ответа на вопрос, что будет со мной после смерти. Необходима

свободная мысль, не боящаяся встать против тех взглядов, которые выра-

ботаны христианским вероучением, чтобы удовлетворить пытливости ума.

Следует выйти из сферы веры, перестать быть только верующим и стать

также мыслящим.

Трансцендентная и трансцендентальная жизнь.

Несмотря на то, что жизнь до судного дня вовлекает религиозную мысль в

лабиринт противоречий, душа чувствует, можно сказать, каким-то "верх-

ним"

мистическим чувством продолжение существования близких людей,

но проектирует их жизнь ие в сферу нашей жизни, а в какую-то трансцен-

дентную, потустороннюю область, которая возводится Кантом в так назы-

ваемую "вещь в себе"

. Но там, в этой области, совершенно отрезанной от

науки, все дозволено. Не сдерживаемая разумом фантазия нагромоясдает

образы один за другим в этой жизни на небе. Вера с жадностью всасывает

в себя весь этот сказочный мир трансцендентного бытия.

Вели пытливая мысль, высвободившись от фантазии, решается

попытаться заглянуть за завесу смерти, то она уже не может остаться на

этой точке зрения. Для нее загробная жизнь не должна оставаться транс-

цендентной, а должна стать трансцендентальной

, входящей в общий

процесс вселеной, но не воспринимаемой нами, или воспринимаемой только

в исгслючительньгх случаях. Она должна признать, что отошедшие, чув-

ствуются некоторым образом в земной жизни, что бездонное, мистическое

404

окружает нас, но не отодвинуто в "вещь в себе". Уже в вере в посредниче-

ство отошедших в молитве, религиозная мысль вносит трансценденталь-

ный элемент, связующий мир живущих с миром отошедших. Но следует

идти дальше. Не следует бояться встать на мистический путь, признать

другие связи, которые можно назвать магическими, признать гипернауч-

ный опыт, переступающий границы опыта научного, действующий оруди-

ями,

которыми не пользуется наука.

Не следует думать, что индусское учение о карме в последователь-

ном ряде инкарнаций, продолжающемся века, предполагает обязательно

именно такую трансцендентальность загробного существования. Обстоя-

тельства последовательных инкарнаций определяются поведением души в

предшествующих, судьба ишсарниругощейся души определяется не отно-

шением ее к Богу в земной жизни, не молитвой живущих, а законом эво-

люции усовершенствующейся в инкарнациях души, поднимающейся с мень-

шей или большей быстротой до высшей ступени, которая у буддистов явля-

ется нирваной. Но весь этот процесс может происходить в различных ми-

рах, не связанных между собой; затем душа в промежутках между инкар-

нациями может мыслиться совершенно не связанной с жизнью вселенной.

Метафизика о смерти.

Но метафизику этот вопрос - трансцендентна или трансценден-

тальна загробная жизнь - совсем не интересует. Насколько богаты содер-

жанием родящиеся в сфере религиозной мысли красочные картины райс-

кой или адской жизни, настолько пусты

тусклы метафизические учения о

смерти. Вместо проблемы переживаний, которая именно и представляет

великую проблему смерти, она ставит проблему о существовании или бес-

смертии души. Жизнь ускользает от тех определенных, ясно постигаемых

разумом логических категорий, которыми пытается мыслить метафизика.

Она не может оперировать с жизнью души, а только с ее бытием. Она

доказывает, что душа вечно существовала, но больше ли это существова-

ние, чем существование стола, стула, дома... - она на это уже не может

ответить. Более того, углубляясь в сущность души, метафизика отбрасыва-

ет то, что является ее земным достоянием, и в ее руках остается уже совер-

шенно бессодержательный, и уже в силу своей бессодержательности про-

стой объест, духовный атом, уже не разлагаемый и, в силу своей неразлага-

емости, неразрушимый и от века и до века существующий.

Возьмем примитивное метафизическое доказательство бессмертия

души

: душа проста, но все простое неразложимо, всякое разрушение -

это разложение, но душа, как неразложимая, ие молсет разрушиться, вслед-

ствие чего она вечна.

Но доказательство переживаемости следует искать как раз в обрат-

ном направлении, во внутренней сложности души, большей чем та, кото-

405

рая дается по ее внешней поверхности. Доказательство переживаемости

должно основываться на существовании элементов души, не связанных с

жизнью тела и могущих быть от него отделенными и, таким образом, ско-

рее должно основываться на разложимости души.

Верно ли, что всякое уничтожение - это распад?

Как только мы пытаемся логизировать непрерывность, последняя

представляется в ложном виде дискретного агрегата элементов, рост пред-

ставляется последовательным присоединением элементов, всякое уничто-

жение - распадом составного на его элементы. Но исчезновение души мо-

жет идти постепенным сокращением ее жизни, непрерывным движением

ее в небытии при сохранении всей ее сложности.

Лейбниц

пытался усовершенствовать приведенное нами плато-

ново доказательство. Свое доказательство он выражает в форме непрерыв-

ного силлогизма, сложная конструкция которого придает видимую тяжело-

весную убедительность. Как у всех рационалистов, основной определяю-

щей душу деятельностью у Лейбница является мышление, сознаваемое

душою без представления частей, то есть "вещью без частей".

Отсюда выводится, что это действие души не молсет быть движе-

нием.

Из того, что всякое действие тела - только движение, выводится, что

душа не представляет тела и не находится в пространстве, а потому не

молсет обладать движением.

Всякое движение - распадание, а потому - движение, т.е. то, что не

присуще душе, и потому душа не уничтожима.

В этом лейбнициа иском доказательстве к платоновскому пристег-

нуты совершенно ненужные предпосылки. Получается не улучшение, а

ухудшение его доказательства. У самого Шатана, уничтолсение - распаде-

ние, но вовсе не обязательно движение, тем более в узком картезианском, а

не в широком аристотелевском, смысле. Нельзя согласиться с тем, что мыш-

ление сознается без частей; мое

"я"

создается без частей, но другие психи-

ческие акты, которые по Лейбницу сводятся к мышлению, сознаются с оп-

ределенным представлением частей. Очень спорно и то, что единственный

вид действия тела - это движение: вопрос о действии на расстоянии и во

времена Лейбница был очень спорным, в настоящее лее время надежды на

сведение всех химических явлений к двшкению и толчку остается совсем

мало.

Св.

Августин дает метафизическое доказательство неуничтолсае-

мости души, основанное на совершенно других принципах" , Августинов-

ское доказательство, забытое затем метафизикой, молено назвать гносео-

логическим, в отличие от приведенных выше онтологических доказа-

тельств.

Св,

Августин, резюмируя свои длинные рассуждения, дает следу-

ющую краткую формулировку своего доказательства:

406

"Ложность не может быть без чувства, она же (ложность) не быть

не может, следовательно, чувство существет всегда. Но чувств нет без души,

следовательно, душа вечна. Она не в состоянии чувствовать, если не будет

жить. Итак, душа живет вечно". Совершенно таким же образом то же зак-

лючение делается и от истинности.

Доказательство Августина идет дальше упомянутых выше сухих

онтологических доказательств, оно старается вывести жизнь души из ее

существования. Из ложности и истинности выводится чувство, его носи-

тель - душа, а из души чувствующей - ее жизнь.

Но в конечном результате, августиновское доказательство дает еще

меньше платоновского. Все рассуждения Августина содержат смешение

онтологически-объективного понимания истины с гносеологическим. В

первом понимании - под истинным выступает просто реальное, во втором

- соответствие между реальным и разумом. В первом случае - это абсо-

лютное понятие, во втором же - отношение, предполагающее оба члена

отношений. Августин определяет истинное

так:

то, что существует так, как

кажется познающему, если ои хочет и молсет познавать. Если отбросить

все от слова "так как", то мы имеем истину в первом смысле. Если взять

определение полностью, то получается вывороченное наизнанку опреде-

ление истины во втором смысле: то, что познается или молсет познаваться

так, как оно существует.

Постулировать истину мы можем, конечно, только в первом смыс-

ле.

Если нет познающего разума, то не будет истины не в первом, а во

втором смысле. Это путь софистики - заставить согласиться с наличнос-

тью истины в первом смысле, чтобы из истины во втором смысле, истины

гносеологической, вывести необходимость чистого разума. Но если допус-

тить этот хорошо замаскированный софизм и дойти до конца, то в резуль-

тате получится не индивидуальный, а коллективный разум, остающийся в

ряде сменяющихся поколений.

4. Универсальное и индивидуальное бессмертие.

Таким образом, августиновское доказательство ведет не к индивидуально-

му, а к коллективному бессмертию. Оно требует бессмертия не отдельных

душ,

а некоего целого, части которого они образуют. И эта характерная

черта всех метафизических доказательств, кроме приведенного выше пла-

тоновского. Они ведут к бессмертию универсальному, к тому бессмертию,

в котором образное мышление представляет душу сливающейся с мировой

душой, как капля воды с морем. В доказательствах скрытым или далее яв-

ным образом, признаются такие предпосылки, в которых частично или

полностью отрицается субстанциональность

души:

сохранность источника

света по видимому свету доказывается тем, что последний есть только от-

раженный свет.

407

Второе платоновское доказательство, если что-либо доказывает, то

только бессмертие универсальное, а не индивидуальное: душа - принцип

деятельности в самой себе и поэтому неопределима иным, ие имеет ника-

кой причины вне себя, и гак самодовлеющий принцип - непреходяща. Душа

здесь является не как таковая, а, говоря словами Спинозы, только как мо-

мент мировой субстанции, которая, конечно, только одна может быть [не-

преходящей]

. Спиноза" уже совершенно определенно ставит бессмертие

в зависимость от несубстанциональности души и связанности ее зависи-

мого,

чисто акцнденционального существования с телесной жизнью. Сущ-

ности человека, не присуща субстанциональность, иными словами, субстан-

ция не составляет форму человека (это выводится из того, что субстанция

заключает в себе необходимое существование, а человек не заключает).

"Душа познает себя лишь постольку, поскольку она воспринимает состоя-

ние тела".

Вот все, что Спиноза выводит относительно бессмертия души: "Че-

ловеческая душа не молсет совершенно уничтожиться вместе с телом, но от

нее остается нечто вечное. В Боге, говорит Спиноза, существует идея, вы-

ражающая сущность человеческого тела и так как душа составляет идею

тела, то - нечто относящееся к сущности самой души. Душе присуще вре-

менное существование, поскольку она выражает действительное (актуаль-

ное) существование тела, но за вычетом этого остается нечто, представля-

ющееся с некоторой вечной необходимостью через саму сущность Бога и

потому вечное". Здесь мы имеем универсальное бессмертие, близкое к по-

тере всякого содержания.

Если идея тела, находящаяся

Боге это чувство, которое будет чув-

ством моего тела, пока я существую, и не перестанет быть чувством всех

тел,

то такое бессмертие имеет определенное содержание, но спинозовская

метафизика логизирует (и доллсиа логизировать) идею, и обращается в не-

что столь

лее

пустое, как сама спинозовская божественная субстанция. Идея,

гак понятие, -заключается в Боге; поскольку Бог является в атрибуте мыш-

ления - это ие больше чем мысль потомства об умершем, слава в последу-

ющих поколениях. Метафизика старается схватить своими руками неуло-

вимый туман, который проходит через нее, оставляя в распростертых ру-

ках одну пустоту.

Отметим Мельденсоновскую поправку

" в доказательстве из про-

стоты бессмертия души. Ои усматривает возможность уничтожения не толь-

ко путем раздробления, но и путем постепенного исчезновения.

Но,

вскрывая противоречие в обращении непосредственного бы-

тия в небытие, Мендельсон убеждает в необходимости признания посте-

пенности уменьшения души вплоть до исчезновения, что также оказывает-

ся в несогласии с простотой души, как и раздробление.

Доказательство бессмертия души Беискэ обещает значительно боль-

ше,

чем вышеприведенное. Оно даст не только существование, но уже не-

408

что среднее между голым бытием и жизнью. Оно указывает на все увели-

чивающееся число следов в сознании, постепенно возвышающуюся сте-

пень обратимости души от внешнего к внутреннему.

Ребенок больше живет внешним миром, взрослый все больше и

больше погружается в глубины своего внутреннего мира, обогащенного

воспоминаниями прожитой жизни. Смерть может разорвать только связь с

внешним миром, но оставляет внутреннее бытие души, для которой выс-

шая ступень, достигнутая в прошлой жизни, является фундаментом для

следующих ступеней развития.

Можно, конечно, согласиться с большей вероятностью сохранения

накопленных следов, чем полного их исчезновения, проводя аналогию с

материальными явлениями, но признание сохранности этого материала не

влечет еще признания того, что этот материал будет использован так, как

он был использован в жизни умершим индивидуумом. Совокупность сле-

дов воспоминаний, образующая содержание пассивного бессознательного,

можно мыслить в общем резервуаре памяти.

5. Время и дута.

Шопенгауэр

представляет переходный тип от метафизики к натурфило-

софии.

Жизнь он видит в воле и, субстанциональность признает только за

универсальной волей к жизни, объективируемой в различных особях.

Эта общая единая воля в принципах индивидуальности, простран-

стве и времени представляется как единый свет, отраженный в призме

множеством страждущих душ. Воля неопределенна, она (находится) в ало-

гичной сфере, изъятой из логических категорий. Нельзя сказать, чтобы эта

воля,

этот мировой принцип, оставалась после смерти, так как она вне вре-

мени, для нее нет ни прежде, ни потом. Метафизика Шопенгауэра, с кан-

товским признанием времени только субъективной формой представления,

тем самым уничтожает саму проблему о смерти, как проблему о пережива-

нии.

Нельзя ставить проблему о том, существовал ли я, или буду ли

существовать, как субстанция или только как модус мировой субстанции,

так как ни прошедшего, ни будущего, ни вообще времени нет вне меня.

Неудачно сравнение Шопенгауэра неизменно - пребывающей воли при

гибели индивидуумов - с жизненной силой леса, остающегося неизмен-

ным при осеннем листопаде и покрывающегося каждой весной новой ли-

ствой. Такая смена поколений идет во времени, которого иет для воли, как

шопенгауэровского мирового принципа. Самоубийца, которого пугает Шо-

пенгауэр возрождением для новых страданий, создает сам свое время и,

уничтожая себя, уничтожает и это время.

409

Куно Фишер

* ставит решение вопроса о бессмертии души в зави-

симость от признания времени условием всякого бытия или только необхо-

димой формой представления.

Если время и пространство суть всеобъемлющие условия всякого

бытия и ничто не может быть независимо от них, то пребывает только ма-

терия (тогда как ее формы меняются), то все отдельные вещи должны воз-

никать и переходить, то никакое единичное существование, никакой инди-

видуум и никакая личность не могут продолжаться вечно, а каждое имеет

свою определенную продолжительность, с которой связано ее существова-

ние, а границы этой продолжительности суть непроходимые грани всякого

времени бытия. При этой предпосылке, по которой время и пространство

суть вещи или определения вещей в себе, нам не остается ничего более,

как либо отрицать всякое иное бессмертие, согласно с этим допущением,

либо,

вопреки ему, фантастически утверждать и представлять себе это бес-

смертие- чтобы, так сказать, удовлетворять известным потребностям. Вся-

кое возникновение и уничтожение, осуществляется во времени и возможно

только в нем. То, что независимо от времени, имеет характер безусловного

бытия, не может ни возникнуть, ни уничтожиться: только это вечно. Если

время, как человек, есть не вещь в себе, а необходимая форма нашего пред-

ставления ими явлений, которые не могут быть без существа, которому они

являются или которое представляет и познает их. Но само существо, как

составляющее условие всякого явления, ие есть явление, оно не во време-

ни,

а время в нем, поэтому оно независимо от времени, т.е. безвременно и

вечно.

В действительности дело обстоит как раз наоборот. Именно учение

о субъективности времени представляет наибольшую опасность учению о

бессмертии души. Пребывать и изменяться можно только во времени. Пусть

существование души вне времени, но самой-то душе оно представляется

развернутым в конечном промежутке времени и другого промежутка вре-

мени уже нет, в который можно было бы сказать, что душа есть. Проблемы

переживания души при кантовском взгляде на время не может быть. Но

можно на место ее поставить проблему о том, имеет ли душа другое вре-

менное существование, кроме настоящего.

Но трудно признать такую множественность, так как всякую мно-

жественность жизней мы можем мыслить только во времени. Две жизни,

не разделенные промежутком времени, существующим вне души живуще-

го,

должны совпасть между собой.

6. Критическая точка зрения.

Выступая против приведенных мною метафизических доказательств бес-

смертия души, я вовсе не отрицаю возможности метафизических исследо-

ваний, относящихся

душе и к судьбе ее после смерти.

410

Я только указываю на ее бессилие пока она старается в основе сво-

их построений положить вместо данных опыта (причем, как это будет ниже

доказано, не научного, а сверхнаучного) простые, очевидные, вроде мате-

матических аксиом, положения. Дело в том, что таких положений вовсе не

имеется, и более того, если дело идет не только о существовании, но и о

жизни душ, таких и быть не может, ибо жизнь постигается нами не в логи-

ческих терминах, а интуицией, и все положения, к ней относящиеся, все-

гда будут освещены сумеречным светом. Можно сказать, что нам прихо-

дится говорить о сумеречном предикате души, но я совершенно не согла-

сен с Кантом, что будто бы сама душа, как предмет метафизики, является

призрачным объектом, что существование души ие дается внутренним опы-

том.

Кант утверждает

неправильность вывода из трансцендентальной

апперцепции, из "я мыслю", из необходимо сопровождающего наши пред-

ставления логического субъекта, всех наших суждений этого высшего ло-

гического или формального условия познания. Он полагает

"я ",

как объект

знают, как реальную мыслящую личность. Но заключения о душе долж-

ны делаться не столько из "я мыслю", как из "я хочу",

"я

действую", и если

может быть сомнение в том, можно ли сделать я мыслящее объектом по-

знания, то рке я хотящее, я действующее, с полным правом моясет быть

поставлено на это место.

Что касается до мнения Канта, что постоянство, как неизменный

признак субстанции может мыслиться только в пространстве, а поэтому

мыслящая сущность не может быть познаваема как субстанция, так как во

времени ничто не может быть созерцаемо в постоянстве - то взгляд этот

является совершенно не обоснованным. Против него можно выставить дру-

гой,

по которому первым образцом постоянства является именно наше Я, и

что постоянство затем уже проектируется в вещи <...>.

7. Натурфилософия о смерти.

Метафизика говорит о бытии души, натурфилософия о ее жизни. Она не

берется определить жизнь. Она берет ее так, как она дается интуицией и

мыслит ее там, где даются внешние признаки, указывающие на ее налич-

ность. Когда она учит об универсальном бессмертии - в форме ли вечнос-

ти,

органической клетки или в материальной форме мировой энергии, при-

нимающей наряду с другими формами еще и психическую - она не мыс-

лит в меньших, а, молсет быть, и почти исчезающих (но никогда оконча-

тельно) дозах жизнь.

Она говорит о продолжении жизни, но не в трансцендентных сфе-

рах, а в границах настоящей, окружающей нас вселенной.

Мыслящая материя Вольтера, Дидро

и других - это примитив

универсального натурфилософского бессмертия.

411