Митчем К. Философия техники

Подождите немного. Документ загружается.

кого желания решать вопросы, как делают обычно самоуверенные

позитивисты, или топить их в рассуждениях, в манере Людвига

Виттгенштейна или других аналитических философов. И действи-

тельно, Хайдеггер относится крайне подозрительно ко всяким от-

ветам и решениям. Во-вторых, наиболее часто встречающийся у

Хайдеггера вопрос касается бытия. В современной философской

литературе дебатируется вопрос о сути этой проблемы. Хайдеггер

сам формулировал вопрос о бытии по-разному в различные пе-

риоды своего творчества. Сначала речь у него шла о смысле бытия.

Далее появляется вопрос об истинности бытия, позднее — о месте

бытия. Затем Хайдеггер обращается к анализу архаического про-

изношения и орфографии немецкого слова Sein/Seyn (бытие) или

просто перечеркивает его. И тем не менее, Хайдеггер утверждает,

что во всех случаях он обсуждает одну и ту же проблему.

Мы считаем важным также отметить, что каждое из трех про-,

изведений Хайдеггера, название которых начинается со слов "Во-

прос о..." (которые, по замыслу автора, отличаются от его трудов,

посвященных проблемам бытия), называется "Вопрос о бытии"

(1955), другое — "Вопрос о вещи" (1967) и третье — "Вопрос о

технике"(1954). Это как бы подсказывает нам, что вопрос, касаю-

щийся техники, следовало бы рассматривать в его отношении к

вопросу о бытии и не в меньшей мере к вопросу, касающемуся

вещи. Может быть даже так, что эти два вопроса, касающиеся вещи

и техники, помогут нам пролить свет на наиболее фундаменталь-

ный вопрос, так или иначе связанный с бытием.

Техника представляет собой проблему по меньшей мере в трех

смыслах. Первый смысл касается онтологической стороны или

сущности того, что мы называем техникой. Это исходный пункт

хайдеггеровской постановки вопроса о том, что такое техника,

сформулированной в очерке, написанном на основе курса лекций,

прочитанных им в 1949 году. Хайдеггер отвергает традиционные

ответы, которые сводятся к тому, что техника является нейтраль-

ным средством в руках человека или человеческой активности. В

противоположность инструментальному воззрению на технику как

на нейтральное средство, Хайдеггер доказывает, что техника лишь

часть истины или откровения, что, с одной стороны, современная

техника является откровением, при котором человек использует

природу, не нарушая ее естественного состояния, с другой — бро-

сает ей вызов тем, что из природного материала производит тот

или иной вид энергии и, не будучи зависимым от природы, накап-

ливает и передает их.

Для того чтобы охарактеризовать современную технику как

"откровенную", обладающую особым характером "полагания" и

"вызова", Хайдеггер сопоставляет традиционную ветряную мель-

ницу и электростанцию. Каждое из технических сооружений как

бы обуздывает природную энергию и используется человеком для

осуществления тех или иных своих целей. Однако ветряная мель-

ница и мельница с водяным колесом находятся в таком отноше-

нии с природой, которое дает основание сравнивать их с произве-

дениями искусства, утверждает Хайдеггер. Прежде всего, они, ко-

нечно, связаны определенным образом с землей, чего нельзя ска-

зать о современной технике хотя бы по той причине, что они

, просто передают движение. Если нет ветра и не бежит вода, то

тут уж ничего не поделаешь: движение прекращается. Кроме

тог,о, именно как определенные структуры эти сооружения в

целом приспосабливаются к ландшафту, интенсифицируя и уг-

лубляя его характерные черты, часто раскрывая и используя те

свойства местности, которые без строительства мельниц вряд ли

были бы замечены. Ветряная мельница стоит на равнине, подобно

маяку, привлекая внимание путника к этому маленькому оазису,

наделяющему своим светом и возвышающимися над местностью

контурами приятные черты той или иной, без него полной скуки

местности.

Работающая на каменном угле электростанция, наоборот, вы-

рабатывает базовые формы физической энергии и затем накапли-

вает их в чувственно не воспринимаемой форме. Электростанция

не передает никакого движения. Она преобразовывает или высво-

бождает движение и затем трансформирует его. С доисторических

времен и до начала промышленной революции природные мате-

риалы и силы, с которыми человеку приходилось иметь дело, ос-

тались, в известной мере, теми же; они постоянны. Это — дерево,

камень, ветер, сила падающей воды, животные. Однако современ-

ная техника идет по новому пути использования земных ресурсов

— она экстрагирует накопленную энергию в виде каменного угля,

затем преобразовывает его в электрическую энергию, которая, в

свою очередь, может быть накоплена, а затем использована для

дальнейшего распределения по человеческим потребностям или

применена по воле человека. "Высвобождение, преобразование,

накопление, распределение и коммутирование (переключение) —

таковы пути технических открытий", характерные для современ-

ного развития техники

. Более того, какая-нибудь электростан-

ция редко вписывается в естественный ландшафт или дополняет

его. Огромные дамбы пересекают каньоны и пороги больших рек.

Атомные электростанции не только загрязняют окружающую сре-

ду выделяемыми ими теплом и радиацией. Их строительство вы-

звано нуждами городов, а внешне их очертания зависят только от

научных и математических расчетов, поэтому все они похожи друг

на друга и в таком виде как бы накладываются на любой ландшафт

независимо от его характера.

Это одна из последних реальностей технического прогресса,

связывающая вопрос о технике с вопросом о вещи. Хайдеггер пы-

тается показать, что технологические процессы, в отличие от тра-

диционной техники, никогда не создают вещей в строгом смысле

этого слова. В одной из работ он, например, утверждает, что атом-

ная бомба делает лишь явным то, что уже произошло, т.е. факти-

ческое разрушение всякой вещности (Dingheit, thinghaod). На место

уникальной вещи наподобие изготовленного гончаром глиняного

горшка современная техника порождает мир, который Хайдеггер

называет Bestand ("резервы на длительное время", "запасы") —

объекты, готовые для продажи. Мир современных артефактов всегда

готов и пригоден для всяческого манипулирования, употребления

или выбрасывания. И причина этого вовсе не в массовом произ-

водстве, а зависит от характера тех вещей, которые появляются в

результате массового производства. Этот Bestand состоит из пред-

метов, которые за рамками человеческих потребностей не пред-

ставляют никакой ценности. Примером являются предметы, изго-

товленные из пластмасс, форма которых полностью зависит от

человеческих решений относительно того, для чего они должны

быть использованы или как они должны быть декорированы и

упакованы.

Заметьте, как это связывается с тем, что говорил Хайдеггер об

отношении, сложившемся между современной наукой и техни-

кой. Современная наука, по Хайдеггеру, характеризуется посред-

ством объектификации (опредмечивания) естественной окружаю-

щей среды в описании мира в математических терминах, при ко-

тором неизбежно игнорируется сам земной характер мира, его ес-

тественность, и это создает возможность производства предметов,

объектов без подлинной индивидуальности и вещности. И Хай-

деггер утверждает, что вместо того, чтобы рассматривать технику в

качестве прикладной науки, точнее было бы рассматривать науку

как теоретическую технику.

Именно при таком положении дел Хайдеггер поднимает во-

прос о технике во втором его аспекте: кто или что является причи-

ной технического открытия мира как чистого объекта? Является

ли эта ситуация, как утверждает позитивистская или антро-

пологическая концепция техники, результатом одной лишь чело-

веческой деятельности? Является ли современная техника резуль-

татом одних лишь личных или коллективных человеческих реше-

ний? Хайдеггер отвечает на эти вопросы отрицательно. По его

42 •••'••

мнению, "за спиной" или на "изнанке" современной техники в

качестве способности открытия стоит нечто, что полагает мир и

бросает ему вызов. Это нечто Хайдеггер называет Gestell.

Термин Gestell являет собой, если использовать язык Канта,

трансцендентальную предпосылку современной техники. Предлагая

этот термин, Хайдеггер пытается закрепить общезначимое слово,

которое, в обычном его значении, переводится как "стойка", "кар-

кас", "подставка" или что-то в этом роде. Однако он придает это-

му термину более глубокий философский смысл. Gestell выражает

объединенное содержание тех ориентации, которые направляют

человека, бросают ему вызов, зовут его к раскрытию реального,

подобно приказу, к созданию резервов

. Корень Stell — основа, от

которой образован термин stellendes (устанавливающее, ориенти-

рующее). Gestell означает тот способ открытия, который определя-

ет сущность современной техники, но и сам он не имеет техничес-

кой природы

. Этот каркас, или Gestell, не является частью техни-

ки; он является той установкой, которая лежит в самой основе

современной техники, пребывает внутри технической деятельнос-

ти. Проще говоря, этот термин означает техническое отношение к

миру.

С определенной точки зрения, Gestell является безличностным

познавательным "каркасом". Однако, с точки зрения Хайдеггера,

Gestell — нечто более фундаментальное, чем то, что может быть

выражено термином "безличностное воление". И это — наиболее

интересное и "интригующее" его утверждение. Gestell не только

"полагает" и делает вызов миру, — такого рода идеи уже содержат

в себе элементы воли — он также ориентирует человека и призы-

вает его самому бросать вызов миру, "творить" мир. И, наконец,

причина возникновения современной техники — вовсе не потреб-

ности человека. "Сущность современной техники ставит человека

на путь открытий, благодаря чему реальное всюду, где с ним стал-

кивается человек, более или менее явно становится Bestand

. Воз-

можно, Хайдеггер хочет сказать: сам тот факт, что реальность "по-

зволяет" человеку манипулировать ею техническими средствами,

в известном смысле означает, что сама действительность поощря-

ет человека к такого рода действиям, призывает к манипулирова-

нию природой. Реальность поэтому должна нести как бы опреде-

ленную ответственность за ее же эксплуатацию человеком, подоб-

но тому (если позволителен такой пример) как хозяин,;когда он'

уходит из дома и оставляет дверь открытой, в какой-то мере про-

воцирует на грабеж. '.

Эта развиваемая Хайдеггером идея заставляет нас ставить во-

прос'о технике еще и в третьем его аспекте. Эта "вызовность, Gestell

•••.-. '

• . ' • •'•'•••'•• ••.•••'•.••' 43

не только скрывает в себе предыдущий способ раскрытия (т.е. мас-

терство, умение и производство вещей. — К.М.),. но и таит в себе и

само это раскрытие, и именно благодаря этому и появляется несо-

крытость, т.е. истинность"

. Природа или бытие "скрываются", и

это есть тот глубокий смысл, в каком современная техника стано-

вится проблемой, вопросом. Когда Хайдеггер творит о "Том" (с

большой буквы), "в чем обнаруживается несокрытость", он под-

разумевает бытие. Современная техника скрывает (затемняет) не

только вещную природу (Dingheit) вещей, но и бытие сущего и, в

конечном счете, сокрывает и бытие само по себе. Техника, таким

образом, не может быть понята через самое себя.

Идею Хайдеггера можно передать в терминах Сократа. Догма-

тическое мнение, согласно Сократу, как оно, например, высказы-

вается Евтифроном в диалоге "Ион" (не говоря уже о Тразимахе и

Поле), затемняет истину. И затемняет истину главным образом не

потому, что оно формально ложно. В конечном счете Сократ даже

соглашается с Тразимахом в том, что справедливость есть не что

иное, как интерес "более сильного", подразумевая при этом, что

выражение "более сильный" понято верно. Концепция Тразимаха

затемняет истину не потому, что она ложна, а потому, что Трази-

мах не понимает самого себя. В то же время, сам Сократ вовсе не

претендует на то, что он знает истину в каком-либо существен-

ном, субстанциальном смысле. Его мудрость состоит в знании соб-

ственного незнания. И действительно, именно уясненное, или

распознанное через анализ, незнание (известное как "сократов-

ская ирония") делает Сократа открытым истине. В воззрениях

Хайдеггера, современная техника может быть охарактеризована как

овеществленный догматизм. Техника хорошо знает, как надо что-

то конструировать и как надо производить. Техника обладает эф-

фективным методом (или процедурой), исключающим все другие

методы (или процедуры). И в этом отношении техника не облада-

ет знанием собственных границ, она не признает их. Она неспо-

собна познать саму себя.

(В скобках мы хотели бы заметить, что можно высоко оценить

позицию Хайдеггера и при этом не соглашаться с его субстан-

циальной теорией о характере бытия как определенного события,

которое подвержено историческим изменениям в своих мирских,

земных проявлениях. Можно просто сказать, что непреодолимая

запутанность на материальном уровне имеет тенденцию умалять

значение духовной и метафизической реальности. Техника явля-

ется видом экзистенциального отвержения духовного и мета-

' физического начал в том смысле, что она оставляет их вне поля

своего зрения точно так же, как и всякая догма, отбрасывающая

или игнорирующая в своем мирском всемогуществе более тонкие

функции и действия сердца и духа.)

Каков, однако, выход из этой затруднительной ситуации? Чем

человек может ответить на этот реифицированный по Хайдег-

геру догматизм исходя из глубин своей самости? Согласно Хай-,

деггеру, действительный ответ на эти вопросы заключается вовсе

не в том, чтобы попросту попытаться избавиться от техники,

отбрасывая ее точно так же, как она сама отбрасывает сердце и

дух. "Техника не должна быть повержена, она не должна быть

разрушена"

"Техника, сущностью которой является само бытие,

никогда не может позволить людям преодолеть ее. Это, в

конечном счете, означает, что именно человек является

господином бытия"

Преодоление техники как выполнение какой-то задачи, ско-

рее напоминает то, "что происходит в духовной сфере человека,

когда кто-то пытается превозмочь горе и печаль"

. Отвержение

чего-либо следует переживать до конца, оно должно быть развер-

нуто и углублено; что же касается горя и печали, то их следует

переживать до той поры, пока они не становятся открытыми и

явными; и тогда они преодолеваются и трансцендируются каким-

нибудь мистическим способом.

Когда мы претерпеваем какие-то невзгоды или печалимся, мы

просто слишком "закрыты" для осознания того, что мы в данный

момент переживаем или познаем. Нам необходимо определенная

временная дистанция, самопознание, трезвая оценка того, кто мы

есть в действительности, требуется знание границ собственных

возможностей. Но это достигается не через отбрасывание или по-

давление горя и печали; оно приходит только со временем и с

раскрытием источника нашей боли посредством формулировки

определенных вопросов и рассуждений вокруг них, через понима-

ние наших горестей путем перевода их на более ясный язык, осо-

знанием того, что изнанкой печали является счастье, воспетое в

искусстве и поэзии; через терпеливые и спокойные размышления,

через переживание и проникновение в существующее положение

вещей, через осознание того, что существует непосредственно,

ненавязчиво, но только за занавесом наших встревоженных чувств,

при этом следовало бы постепенно дистанцироваться от обманчи-

вой и нестабильной области наших сознательных расчетов.

Примечательно, что Хайдеггер как бы для того, чтобы создать

некий позитивный противовес этой негативной критике техники,

в других своих трудах вновь напоминает об уже приведенных ви-

дах восприятия техники, таких, как вопрошание, искусство и поэ-

зия; Denken или медитативное, недискурсивное мышление; Gelas-

senheit, или дистанцированное восприятие (техники); однако в

заключение очерка "Вопрос о технике" Хайдеггер достаточно чет-

ко ставит акцент только на вопрошание, ибо вопрошание — это

благочестие мышления

. В конечном счете есть, несомненно, оп-

ределенный смысл в том, почему мы ставим вопрос о сущности

техники; при этом техника как бы сама побуждает нас ставить

вопрос о ее смысле точно так же, как уверенность Евтифрона в

собственной правоте едва ли не сама напрашивается на сократи-

ческий поиск пустоты и .изъянов в этой уверенности, И именно

эта вопрошание; сущности техники или попыткапоместить технй~

че.скук) уверенность в рамки философского вопрошания и являет-

ся сердцевиной философий техники .Хайдеггера. . •; Ч

Попытка сравнительного анализа .'••.

воззрений Ортеги и Хайдеггера

Поскольку нами рассмотрены концепции философии техники

сначала Ортеги-и-Гассета и затем лишь Мартина Хайдеггера, то,

как нам кажется, позволительно сделать некоторое отступление и

кратко обсудить вопрос об отношении друг к другу этих двух мыс-

лителей. Хорошим путеводителем в этом предприятии был бы де-

тальный анализ философии техники Ортеги, данный Патриком

Дастом.

С одной стороны, действительно существует много сходных

воззрений у этих двух профессиональных философов по пробле-

матике техники. На самой поверхности лежит то несомненное

обстоятельство, что именно эти два профессиональных философа

впервые посвятили философским проблемам техники специаль-

ные работы. У них схожие подходы и в рамках экзистенциальной

феноменологии, которая подчеркивает приоритет практического

над теоретическими аспектами, крайне восприимчива к таким

проблемам, как свобода и судьбы людей, учитывает исторические

и касающиеся жизненного мира (Lebenswelt) различия, вынуждаю-

щие нас по-разному подходить к различным видам техники*. Оба

* Отметим, что, хотя и Ортега различает три периода в истории техники в

отличие от двух периодов, выделяемых Хайдеггером, все же ортегианские периоды

техники (техника случая и техника ремесленников) можно безошибочно сопоставить

с точкой зрения Хайдеггера, характеризовавшего древний период развития техники,

в который два указанных ортегианских. периода могут рассматриваться как два его

подраздела. ' • • :

•'..•.

мыслителя указывают на существование глубокого внутреннего

родства между человечностью и техникой, отрицая в то же время,

что природа человека исчерпывается его технической деятельнос-

тью или что сущность техники может быть познана через саму

технику. Оба отвергают утверждение о том, что техника является

прикладной наукой, и считают, что современная наука по своему

существу технологична. И, наконец, оба философа усматривают

опасность при чрезмерном развитии техники.

С другой стороны, в то время как Хайдеггер решительно от--

. вергает точку зрения о том, что техника представляет собой некое

нейтральное средство, при этом называет это положение антроло-

;; логическим подходом к технике, — Ортега, как нам кажется, именно

„••'эту точку'зрения отстаивает. Для Хайдеггера техника является од-

' ной из форм истины и — потому — также средством раскрытия

7 бытия, при этом техника как бы скрывает эту сущность. В проти-

':• воположность этому техника для Ортеги — это некое средство ре-

ализации определенного, созданного человеком проекта, даже в

тех случаях, когда эффективность проекта раскрывается лишь в

течение длительного времени. С точки зрения Хайдеггера, техни-

ка релятивизируется потому, что она тесно связана с региональ-

ной (или ограниченной) онтологией: для Ортеги же любая парти-

кулярная техника, т.е. любой ее данный вид, обозначает регио-

нальную (или специализированную) антропологию. Ссылаясь на

обобщенную характеристику различий между воззрениями этих двух

мыслителей, данную Дастом, можно сказать, что Хайдеггер изо-

бражает человека "в качестве средства доступа к мистической ос-

нове всего сущего и, таким образом, как средство раскрытия и

объяснения бытия"; Ортега же "вполне удовлетворен трансформа-

цией самой жизни человека в радикальную реальность или в ради-

кальное основание"

Вместе с тем очень важно отметить, что проекция человека в

мир не является "естественной" или "органической" активнос-

тью, как мы обнаруживаем это, скажем, у Каппа или Гелена. В

противоположность технической деятельности животных (плете-

ние паутины, витье птичьих гнезд или строение бобрами дамб из

дерева) человеческая техника берет свое начало в разрыве с орга-

ническим и естественным миром. Ортега пишет в своей книге

"Ensimismamiento у alteration" (Раздумье и тревога), в которой есть

обширный очерк под названием "Размышления о технике", вклю-

ченный после смерти автора в сборник "El hombre у la gente" (Че-

ловек и люди, 1957):

"Человек техничен, он способен модифицировать, из-

;

j. менять окружающую среду с тем, чтобы привести ее в со-

ответствие со своими потребностями; чтобы ему было удоб-

но в ней жить, он использует в своих интересах любую

передышку, которую позволяют ему обстоятельства, для

того чтобы удалиться в себя, быть наедине с собой с тем,

чтобы вырабатывать идеи и представления о мире, о ве-

щах и о своем отношении к ним, составлять планы на-

ступления на окружающие его условия, — короче, чтобы

сконструировать свой внутренний мир. Он начинает с этого

внутреннего мира, отсюда он возвращается во внешний

мир. Однако он возвращается... вместе со своей самостью,

которой у него не было прежде..., для того, чтобы навязы-

вать свою волю и свой проект, чтобы реализовывать во

внешнем мире свои идеи, преобразовывать нашу планету

согласно тем предпочтительным образам, которые сфор-

мировал он в своем внутреннем мире"

В то же время этот внутренний мир не открывает никаких транс-

цендентальных решений технических проблем (точка зрения Дес-

сауера), он не раскрывает также бытие как Ereignis (событие), как

у Хайдеггера, но раскрывает лишь самое себя, человеческую ре-

альность отчужденной мунданности, (Weltlichkeit).

Далекий от мысли утратить свою самость при возвра-

щении в мир, человек, наоборот, переносит эту самость на

другое, проецирует ее энергично, мастерски на вещи, по-

степенно включает это другое, т.е. мир, в самого себя. Че-

ловечность очеловечивает мир, вдыхает в него новую жизнь,

оплодотворяет его своей новой идеальной субстанцией, и

вполне допустимо вообразить, что в один прекрасный день

в обозримом будущем этот жестокий и грозный внешний

мир будет столь полно насыщен человеческим началом,

что наши потомки смогут путешествовать в нем, как мы

сегодня путешествуем в нашей интимной внутренней само-

сти. Мы вполне можем вообразить, что мир, вовсе не пере-

став существовать, будет заключен в нечто похожее на мате-

риализованную душу, и — как в "Буре" Шекспира, ветры

будут дуть по велению Ариэля, волшебника идей

С такими идеями Ортега, пожалуй, весьма близок к тран-

сформированию гуманитарных наук в инженерную философию

техники.

Жак Эллюль: техника, или ставка века

В те годы, когда Хайдеггер формулировал свой "Вопрос о тех-

нике", Жак Эллюль приступил к систематическому анализу "La

Technique" (Техника) как наиболее значительного социального

феномена современного мира. По мнению Эллюля, капитал уже

не является господствующей силой в обществе, как в XIX веке.

Вместо капитала такой силой оказалась "техника", которую Эл-

люль определяет как "тотальность методов, рационально направ-

ленную (или имеющую своей целью) абсолютную эффективность

(в каждый данный период развития) во всех областях человечес-

кой деятельности"

И действительно, целью Эллюля было открыть для XX века

такие же основополагающие принципы ориентации человечества,

каким был и замысел Маркса, когда он создавал свой "Капитал"

(1867). Сам Эллюль в своем более позднем автобиографическом

труде так говорил о том периоде, когда он писал свою "Технику"

(1954):

"Я был совершенно уверен в том, что, если бы Маркс

жил в 1940-х годах, он не стал бы более исследовать

экономическую структуру капиталистического общест-

ва, а стал бы изучать технику. Поэтому я и начал иссле-

довать технику, используя при этом возможно более про-

стой метод по сравнению с тем методом, который приме-

нил Маркс столетие назад для исследования капиталисти-

ческого общества"

"В дальнейшем вся моя работа за этот период, — пишет Эл-

люль,—

была направлена на реализацию этой цели, в основном

мною реализованной. Все мои работы, "за немногими ис-

ключениями, ставили перед собой задачу часть за частью,

область за областью подвергать анализу современное тех-

ническое общество. Так, например, книга "La Technique"

(1954) посвящена проблеме исследования технического

общества в целом. Книга "Propagande" (1962) ставит целью

изменить наше представление о технике и преобразовать

личность; в "L 'illusion politique" (Политическая иллюзия,

1965) проведено исследование того, чем становится поли-

тика, как она видоизменяется в техническом обществе;

"Metamorphose du bourgeois" (Метаморфоза буржуазных

начал, 1967) анализирует положение общественных клас-

сов в техническом обществе..., и, наконец цель моей пос-

ледней работы "L* Empire du Non-Sens" (Империя бессмыс-

ленности, 1980) — исследование того, чем становится ис-

кусство в технологической среде"

4-669

Книга Эллюля "Техника", переведенная на английский под

названием "The Technological Society" (Техническое общество,

1964), содержит фундаментальный анализ техники, в основе

которого лежит различие, проводимое им между понятиями

"технические операции" и "феномен техники". Технических

операций — множество, они традиционны и ограничены раз-

личными контекстами, в рамках которых они реализуются. Тех-

ника же, как феномен, или Техника (с большой буквы) — одна,

она уникальна и состоит в чисто современном способе изготов-

ления и использования артефактов, заключающем в себе тенден-

цию доминирования над всеми видами человеческой деятельнос-

ти и объединения их в себе.

Противоположность между техническими операциями и фе-

номеном техники напоминает проводимое Мэмфордом различие

между "биотехникой" и "монотехникой". Технические операции

включают в себя случайные технические открытия и ремесленную

технику, как это описано у Ортеги-и-Гассета, а понятие "феномен

техники" — то же, что и ортегианское понятие "техника инженера

— техника". Смысл вызова, который бросает феномен техники

человечеству, состоит в систематическом сопротивлении тому, что-

бы его интерпретировали с заведомой целью включить его в сис-

тему не-технических принципов и форм общественной мысли или

подчинить этим последним. Феномен техники сам объясняет дру-

гие формы деятельности как свои собственные формы и тем пыта-

ется преобразовывать их по своим меркам и включать их в себя.

Феномен техники Эллюля есть, так сказать, социальная форма

проявления хайдеггеровского Gestell.

Мэмфорд проводит формальное различие между этими дву-

мя формами реализации техники и доказывает, что преимуще-

• ственное значение имеет первая форма по сравнению с идеа-

лом гуманистического плюрализма, напоминающего то, о чем

писал Маркс, для которого желательно "делать сегодня одно

дело, а завтра другое, утром заниматься охотой, ловить пополу-

дни рыбу, вечером заниматься разведением животных, после

ужина заняться критикой, так как я обладаю духом и при этом

я не становлюсь ни охотником, ни рыбаком, ни скотоводом, ни

критическим критиком

. Ортега исследует философско-антрот,

пологические основания возможности техники как таковой!

Хайдеггер анализирует эпистемологическо-онтологический ха-

рактер современной техники. Эллюль, однако, объясняет "харак-

терологию" феномена техники в терминах семи ключевых ха-

рактерных черт современной техники, каковыми он считает

рациональность, артефактность, самонаправленность, рост на

собственной основе, неделимость, универсальность и ав-

тономность. Эти обобщенные характеристики Эллюль в даль-

нейших главах использует для демонстрации того, каким образом

эти черты техники проявляются и преобразовывают такие соци-

альные явления, как экономика, государство и — в терминах самого

Эллюля — человеческую технологию (в сфере образования, труда,

рекламы, отдыха, спорта, медицины).

Для Эллюля, в противоположность Хайдеггеру, фун-

даментальный вопрос об этом новом способе бытия в мире дол-

жен заключаться в признании этого нового (технического) спосо-

ба как ставки, как девиза нашего века. То, что совершается по-

средством техники — это не неквалифицированное "завоевание"

природы, а замена нашего природного окружения окружением

техническим. Современная ставка техники, ее рискованная игра,

касающаяся этой новой среды, должна со временем стать лучше,

хотя бы по мере возможности. В известном смысле ставка совре-

менной техники несколько отличается от паскалевской ставки; речь

у Эллюля идет о ставке на способность человека познавать и кон-

тролировать или действовать с добрыми намерениями. Таковой,

однако, не может быть ставка, которая мнит себя верной во всех

отношениях. И в самом деле, в одной из своих последних работ

Эллюль говорит о "технологическом блефе" и дает анализ фило-

софии абсурда, которая отражает ситуацию технической среды и

заражена ее духом.

Чтобы придать этой ставке или секулярной вере века наиболь-

шую четкость выражения, Эллюль рассматривает ее как диалекти-

• ческую противоположность библейской вере. В качестве диалек-

тической противоположности к упомянутой книге "Техника" Эл-

люль пишет работу "Sans feu ni lieu: Signification biblique de la Grande

Ville" (Ни кола ни двора: Библейский смысл Великого Града, 1975),

хотя книга была написана значительно раньше. В этой последней

работе он пишет, что в то время, как техника являет собой попыт-

ку людей создать в этом мире свой дом, Библия отрицает то, что

человек воистину когда-либо находится у себя дома в этом мире

(см. Евангелие от Матфея, 8, 20, и Евангелие от Луки, 9, 58). В

своих тщательных исследованиях библейских текстов он предло-

жил более реальную альтернативу технике самих техников, чем

это могли сделать Ортега или Хайдеггер. Подобно Мэмфорду,

Эллюль вносит значительную долю воображения в сознание аль-

тернативы техническому способу бытия человека в мире. Одна-

ко, в отличие от Мэмфорда, эта альтернатива в интерпретации

Эллюля не является альтернативной техникой, или эстетически

приятным городским ландшафтом. Библейское представление о

4»

."городе принципиально отличается как от технического, так и от

эстетического представления о нем.

Эллюля часто обвиняют в том, что он оставляет вопросы без

ответа, точно так же как и Ортега (со своей тайной надеждой на

новый творческий взрыв в культуре), и Хайдеггер (с его желанием

принять современную технику и работать в ее рамках). В действи-

тельности же Эллюль выработал достаточно конкретные рекомен-

дации именно для тех, кто не обитает в Граде веры, и в то же

время он проявляет большую близость с Хайдеггером, чем с Орте-

гой. Однако вместо Gelassenheit (заброшенности) или отчужден-

ности Эллюль ратует за этику "отказа от власти", что, по его мне-

нию, должно резко ограничить практику.

"Этика отказа от власти — этого корня всех наших

деяний — зиждется на идее о том, что люди соглашают-

ся между собой не делать всего того, что они вообще

способны делать. Вместе с тем не существует уже боже-

ственных законов, которые можно было бы противопо-

ставлять технике как бы извне. Поэтому необходимо

исследовать технику изнутри и признать невозможность

жить с ней, если мы не станем придерживаться этики

отказа от власти. В этом — наш фундаментальный вы-

бор... Мы должны систематически и добровольно, без

усилий над собой искать пути к отказу от власти (техни-

ки), что, разумеется, вовсе не означает признания нашего

бессилия, рока, пассивности и т.д."

Итак, сформулированная Эллюлем этика отказа от власти тех-

ники не только стремится устанавливать границы; она ставит своей

целью также избавление от этой власти и тем самым вводит новые

формы напряжения и конфликтов в технический мир. Эта этика

стремится повернуть современную практику трансгрессии — по-

пыток преступать законы (употребление наркотиков, нарушение

сексуальных запретов и т.д.) — против такого понимания феноме-

на техники, которое как раз делает допустимым и возможным со-

временные виды трансгрессии. Эта этика призывает не включать

телевизоры, водить машины с меньшей скоростью, отказаться от

чрезмерного потребительства, от загрязнения окружающей среды

— одним словом все, что может привести к созданию новых спо-

собов говорить и слушать друг друга, строить дома и жить в них,

мыслить, что, в свою очередь, может не только способствовать

свободе ставить вопросы, но привести к появлению некой транс-

технической веры.

3. ОБЕ ФИЛОСОФИИ В СРАВНЕНИИ

В первых двух главах рабочая метафора представляла филосо-

фию техники в виде близнецов, проявляющих сильный, но вполне

естественный в отношении между ними дух соперничества. Раз-

личные с момента своего возникновения технические и гумани-

тарные подходы к философии техники с неизбежностью вступают

в противоречие друг с другом. Философия техники уделяет особое

внимание анализу природы самой техники — ее концепций, мето-

дологических процедур, когнитивных структур и объективных про-

явлений. Вследствие этого она приступает к объяснению мира

преимущественно в технических терминах. И поэтому не без ос-

нования можно говорить о росте или расширении технического

сознания.

Гуманитарный подход или то, что называют также и герменев-

тической философией техники, стремится, напротив, раскрыть зна-

чение техники — ее связи с транстехническим: с искусством и

литературой, этикой и политикой, а также с религией. Таким об-

разом, эти подходы стремятся сделать знание о нетехническом более

прочным. Само слово "герменевтика" появилось в этом контексте

благодаря той главной роли, которую интерпретация, как не регули-

руемая правилами, интуитивная и словесно не выражаемая деятель-

ность, играет во всех гуманитарных науках. Герменевтика может быть

описана скорее как попытка достичь разумного понимания, а не

стремление дать логическое объяснение; она, как таковая, не на-

правлена на исследование вопросов, к ней индифферентных или

внешних, несущественных. На начальной стадии для герменевти-

ческой, или интерпретационной, деятельности характерно нали-

чие перманентных коллективных и личностных элементов, явля-

ющихся исторически обусловленными и, следовательно, функци-

онально присущими миру интерсубъективного взаимопонимания.

Существование гуманитарной философии техники ограничено

хрупкими рамками жизненного мира, что отличает ее от домини-

рующего присутствия, столь характерного для существования ути-

|литарных артефактов и практики логических манипуляций.

Конечно, в некотором смысле, может показаться не-

справедливым применение термина "гуманитарный" к этой не-

|технической философии техники. Несомненно, инженеры часто

• воспринимают себя как "гуманистов" — хотя это не то, что имеет-

'ся в виду при рассуждениях о тех, кто занимается гуманитарными

науками, — и достаточно строго занимаются своей специальнос-

тью, полагая, что они гуманизируют то, с чем соприкасаются. Их

Деятельность с необходимостью основывается на некоторой кон-

цепции человека. Однако для инженеров это понимание представ-

ляется как естественное и поэтому в общем не воспринимается

как связанное с необходимостью постановки и решения проблем.

Они не задумываются над этими сюжетами и даже считают вопро-

сы, поднимаемые в этой связи другими людьми, отвлекающими и

не относящимися к делу. И поэтому совершенно естественно, что

в результате инженеры стараются перевести другие виды деятель-

ности на свой язык для того, чтобы представить обширный мир

человека в технических терминах.

В то же время гуманитарная философия техники подходит к

человеку именно как к проблеме, причем наиболее фун-

даментальной, которая в принципе никогда не может быть ре-

шена. Поэтому, когда представители гуманитарных наук, кото-

рых можно назвать "гуманистами", поскольку они имеют при-

оритет в решении данной проблемы, вступают в контакт с но-

выми языками или языками, отличающимися друг от друга и от

их собственного, то они не стремятся перевести их на некото-

рый уже известный язык, а стараются изучить их, интерпрети-

ровать и понять. При переводе, даже самом совершенном, что-

то остается непереведенным, не удается передавать и непереводи-

мые значения. Часто человеческие аспекты и некоторые другие

реальности затемняются и оказываются представленными значи-

тельно более узко.

Однако в настоящий момент все разговоры о гуманитарной

или герменевтической философии техники, несомненно, вызыва-

ют иронию, и именно потому, что данный подход слишком часто

отвергает изучение нового языка техники. Создается впечатление,

что он просто игнорирует, не принимает во внимание этот аспект

человеческого бытия. Но это, конечно, делается только в целях

самозащиты. Техническая философия техники часто критикует

гуманитарную философию техники за то, что она является слиш-

ком спекулятивной или что она имеет слишком узкую эмпиричес-

кую базу. Ее сторонники не понимают сами, о чем они говорят, —

заявляет инженер. Мыслитель-гуманитарий, испытывая, несом-

ненно, некоторое неудобство, отвечает, что общее знакомство с

техникой на уровне здравого рассудка — достаточно солидный базис

для понимания ее значения, а если начать вникать во все детали

техники и в различные технические процессы, то изучение дейст-

вительных связей техники с другими аспектами человеческого бытия

окажется в тени, отойдет на второй план. Отрицание языка техни-

ки есть в основе акт самозащиты пред лицом языка, готового свес-

ти все другие диалекты к интересным лишь для него, не несущест-

венным самим по себе "диалектам".

Тем не менее, любая гуманитарная философия вынуждена

признать, что общее понимание любого предмета обусловлено

исторически. Сегодня даже средний человек более детально

знаком с наукой и техникой, в том числе и с их принципами,

чем очень немногие знатоки техники в эпохи, предшествовав-

шие современности. И потому есть основания не только ожи-

дать углубления наших обыденных представлений о технике, а

следовательно, и некоторого (пусть даже неявного и огра-

ниченного) сближения соперничающих близнецов, но также и

основание предполагать то, что даже непримиримые близне-

цы-соперники иногда станут сознательно сотрудничать. Мож-

но привести сколько угодно характерных примеров подобного

рода, показывающих, что, когда серьезное сотрудничество дей-

ствительно имело место, в результате рождалось то, что Ханс

Ленк и Гюнтер Рополь (немецкие философы-инженеры), и Пол

Дурбин (американский прагматист) назвали соответственно со-

циальной философией техники и междисциплинарной прагма-

тической философией техники. Перспективы этих совместных

усилий, судя по всему, благоприятные, и свидетельства появле-

ния подобных работ обнадеживают, особенно в таких областях,

как искусственный интеллект, экологическая этика, биоэтика,

инженерная и компьютерная этика.

Занявшись рассмотрением перспектив такого сотрудничест-

ва, мы поневоле можем отложить, и к тому же на неопределен-

ное время, более глубокий и в значительной мере сопряжен-

ный с эмоциями вопрос, к обсуждению которого мы приступи-

ли в начале первой части, — вопрос о том, какой же из близне-

цов философии техники более обожаем, особенно теми, чье

призвание — любовь к мудрости, — т.е. философия. Однако

этот вопрос не следует обходить. Описание должно уступить мес-

то доводам и аргументам.

Один из таких аргументов состоит в том, что с самого своего

зарождения философия ставила вопрос о техническом, и это во-

прошание до сего времени остается одной из основных задач фи-

лософии. Вспомним объяснение Сократом своего собственного

сомнения, последовавшего в ответ на слова Дельфийского Ораку-

ла, говорившего, что нет никого мудрее его, Сократа. Сократ на

это отвечал, что ему трудно представить, что он вообще что-либо

знает. Поэтому он принял решение проверить или найти объясне-

ние этим словам, обратившись к тем, кто, как ему представлялось,

пусть даже вследствие их собственных уверений, обладал знанием.

Узнав мнение как политиков, так и поэтов, что было ему необхо-

димо в этом деле, он сказал:

"Наконец пошел я к тем, кто занимается ручным тру-

дом. Я сознавал, что сам, попросту говоря, ничего не умею,

зато был уверен, что уж среди них найду таких, кто знает

много хорошего. Тут я не ошибся: в самом деле, они умели

делать то, чего я не умел, и в этом были мудрее меня. Но...

мне показалось, что их промах был в том же, в чем и у

поэтов; оттого, что они были хорошими мастерами*. Каж-

дый из них считал себя самым мудрым также и во всем

прочем, даже в самых важных вопросах, и это заблуждение

заслоняло собою ту мудрость, какая у них была, так что,

желая оправдать слова Оракула, я спрашивал себя, что бы

я для себя предпочел: оставаться ли таким, как есть, и не

быть ни мудрым их мудростью, ни невежественным их не-

вежеством или же, как они, и мудрым и невежественным.

И я отвечал самому себе и Оракулу, что лучше уж мне

оставаться как есть."

Сократ пришел к выводу, что его мудрость есть не более чем

ученое невежество. "А в сущности мудрым-то оказывается Бог, и

своим изречением он [Оракул] желает сказать, что человеческая

мудрость стоит немногого или вовсе даже ничего, и, кажется, при

этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим име-

нем ради примера, все равно как если бы он сказал: "Из вас, люди,

всего мудрее тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего поисти-

не не стоит его мудрость"

Как и Сократ, мы должны допускать возможность того, что

другие обладают мудростью. Таких людей необходимо найти и за-

дать им вопросы. И возможно, что время от времени в беседах по

необходимости будут затронуты и технические вопросы. В резуль-

тате синтеза широкого круга вопросов, поднимаемых как техни-

ческой, так и гуманитарной философией техники, произойдет пере-

ход от обсуждения концептуальных различий между инструмента-

ми, машинами, изобретениями в области кибернетики, от методо-

логических дискуссий по вопросам изобретений, проектирования

и производства, от эпистемологического анализа технических наук

(engineering sciences) к размышлениям об онтологическом статусе

природных объектов (natural entities) в отличие от артефактов и

произведений искусства, об этических проблемах, порожденных

* Английский перевод передает это место несколько более близко К

платоновскому тексту, поскольку переводчик использует слово "тэхне" (во множ.

числе), употребляемое в греческом оригинале Платоном: "... because they practiced

their technai well". (Прим. пер.)

самыми разнообразными специальными технологиями, о различ-

ных политических последствиях технологических решений. Такой

широкий, систематический или междисциплинарный анализ дол-

жен в конечном счете занять подчиненное положение по отноше-

нию к философии, которая будет и впредь ставить вопрос о нача-

лах технического (technological) даже тогда, когда оно, осуществляя

рискованные предприятия от случая к случаю, пытается демон-

стрировать свои потенции.

Следует также признать и наличие консервативных сторон этого

вопрошания. Сам Сократ признавал, что техническое знание мо-

жет быть использовано для создания "ветров, воды, погоды и раз-

личных вещей", но утверждал, что человек может заниматься та-

кого рода деятельностью лишь в том случае, если он уверен, что

все сопряженные с этим политические и эстетические проблемы

уже нашли свое решение

. Часто этот упорный, сохраняющийся и

доныне возврат к вопросам справедливости, добродетели, поря-

дочности будет восприниматься просто как некое упрямство. Иног-

да он будет вырождаться в некое ритуальное, если не сказать меха-

ническое, действо. Но если философию техники рассматривать

только как философское осмысление идейных установок техники,

то философия не только окажется оторванной от богатейшего раз-

нообразия действительности, но ей придется также отказаться от

претензии быть философией. Вопрошание, т.е. задавание вопроса

обо всем, или превращение в проблему всего, что с первого взгля-

да может казаться даже очевидным, есть древнейшее наследие и

сама жизнь человеческого мышления.

Дополнительный вопрос: существуют ли традиции

в философии техники помимо упомянутых двух?

Очевидно, что ответ на этот вопрос надо дать положительный...

и отрицательный. Само проведение различия между технической

и гуманитарной философией техники является в некоторой степе-

ни результатом явного упрощения. Руководствуясь другими кри-

териями, в философии техники можно было бы выделить столько

же традиций, сколько существует философских школ: англо-аме-

риканская аналитическая традиция (которая обратилась к иссле-

дованию проблем искусственного интеллекта), феноменологическая

традиция (с ее интересом к экзистенциальному опыту обычной

техники), прагматическая^ неотомистская, католическая, марксист-

ская и т.д.

Тезис первой части, однако, состоит в том, что любая из этих

возможных традиций или, по меньшей мере, их отдельные пред-

ставители, могут быть отнесены к одному из двух фундаментально

различных подходов к философии техники и что такая классифика-

ция помогает понять технику, философию и отношение между ними.

Этот тезис верен даже в тех случаях, когда мы попытаемся выйти за

пределы различий между технической и гуманитарной философией

техники или будем стремиться осуществить их синтез.

Существование марксистской традиции рефлексии по поводу

техники представляет собой серьезный вызов данному тезису. За-

падноевропейская Франкфуртская школа (Макс Хоркхаймер, Тео-

дор Адорно, Херберт Маркузе, Юрген Хабермас), восточно-евро-

пейские теоретики так называемой научно-технической револю-

ции (Радован Рихта и другие) и латиноамериканские марксисты

(такие, как Энрике Дуссель) работают в рамках традиции социаль-

ной критики техники, восходящей к Марксу. Легко доказать, что

для марксистской — и возможно, для всей общественно-научной

— традиции философии техники характерен подход, значительно

отличающийся от технических и гуманитарных традиций и поэто-

му заслуживающий особого внимания. Основной подход, типич-

ный для данной традиции, предполагает не принятие и разработку

техники (техническая традиция) и не постановку вопроса о сущ-

ности техники (гуманитарная традиция), но социальную критику

и преобразование техники.

Однако в каждом конкретном случае указанные социальная

критика и преобразование направлены либо на сохранение и рас-

ширение сферы использования техники в качестве фун-

даментального блага, либо на ее ограничение во имя других аспек-

тов реальности. Марксистская традиция социальной критики как

в ее советской, так и в западной разновидностях является иллю-

страцией первого из рассматриваемых подходов; деятельность Эл-

люля служит примером второго. Необходимо отметить, что в пер-

вом случае имеет место очевидное сходство с технической фило-

софией техники, во втором — с гуманитарной. Марксистская тра-

диция не только избегает использовать термин "философия тех-

ники"; более того, при проведении типично марксистского анали-

за подчеркивается, что объектом критики является не собственно

техника, а ее социальные связи. Иными словами, вопросы возни-

кают не по поводу техники, а в отношении социального контекс-

та, в котором она существует.

Данный вопрос подробно обсуждался в историко-философском

исследовании Дж. Вайнштайна. Анализируя взаимосвязи социоло-

гии и техники, Вайнштайн выделяет три частично совпадающих

источника современного обществоведения: работы Адама Смита

(Англия и Шотландия XVIII в.), Анри Сен-Симона (Франция конца

XVIII — начала XIX в.) и Карла Маркса (Германия середины —

конца XIX в.). Он доказывает, что в каждом случае

"техника рассматривалась как знание, необходимое для

позитивного преобразования человечества и природы, для

освобождения человека от ограничений, наложенных на

его возможности и с какого-то момента воспринимаемых

как нечто неизбежное. Обществоведение должно было по-

мочь технике понять сущность трех объектов: человечества,

природы знания и свободы. Социальная теория Маркса

объяснила нам, что возможности обществоведения следует

использовать для понимания интересов и поведения участ-

ников технической деятельности: собственников, техничес-

ких специалистов, рабочих и т.д., а вместе с тем и то, что и

интересы, и поведение людей также являются последова-

тельными и научно-познаваемыми составляющими инно-

вационного процесса. Из этих наблюдений следовало, что

обществоведение и техника представляют собой взаимоза-

висимые средства достижения общей цели: развития и про-

гресса путем применения научных принципов в решении

человеческих проблем"

Хотя Смит, Сен-Симон и Маркс "истолковывали эти вопросы

различным, а порой и противоречивым образом"

, они разделяли

основное положение о необходимости сохранения и развития тех-

ники путем ее преобразования, а в некоторой степени — и техни-

зации общества. Например, Сен-Симон критиковал Смита за ра-

ционализацию капитализма, Маркс нападал на Сен-Симона за

технократические воззрения. В то же самое время, как говорит

Вайнштайн, "интеллигент-коммунист рассматривался как "инже-

нер" революции, действия которого должны основываться на на-

учном социализме"

. В действительности же, то, что обычно на-

зывается "научным социализмом" (в отличие от "утопического

социализма"), с большей точностью может быть названо "техни-

ческим социализмом" именно потому, что он представляет собой

социализм, основанный в подлинном смысле слова на "ноу-хау"

относительно социального мира и на способности "проектировать"

историю с целью получения определенных результатов.

Далее Вайнштайн анализирует развитие этих трех традиций в

обществоведении в связи с техникой, прослеживает процесс перехо-

да от практики независимых любителей-одиночек (XVII в.) к перио-

ду академической институционализации (XVIII в.) и, наконец, к

созданию корпоративных правительственных организаций болыио-