Миронов В.В., Иванов А.В. Онтология и теория познания

Подождите немного. Документ загружается.

.Раздел I. Онтология

душ-монад, где каждый элемент потенциально созвучен и со-вестен

каждому и вместе с тем неповторим в рамках единого софийного бо-

гочеловеческого организма. Покидая софийную Плерому на время

космических (и в том числе земных) странствий, человек должен бу-

дет туда когда-нибудь возвратиться, но уже не как бессознательный, а

как сознательный со-творец Софии и полноправный субъект богоче-

ловеческого братства. Справедливости ради отметим, что этот аспект

премирного существования человечества и вообще антропологичес-

кое содержание категории Софии остались не до конца раскрытыми и

достаточно двусмысленными в русской религиозной философии.

Пожалуй, наиболее последовательной была позиция Н.О. Лосско-

го. В идеальном организме Софии он достаточно четко различает:

индивидуальные деятельные монады («субстанциальные деятели»

в его терминологии), которые проходят длительный путь космичес-

кой эволюции и способны к свободному творчеству, вступают друг с

другом во взаимодействия и подчиняются высшим субстанциальным

деятелям;

предметные и структурно-динамические идеи (эйдосы), определя-

ющие порядок в мире, в соответствии с которыми субстанциальные

деятели организуют свою деятельность и обретают телесную форму;

эйдосы ценностно-целевой природы, задающие образцы духовной

индивидуально-монадной эволюции в Космосе, высшим из которых

как раз и выступает Живой Лик Софии; она как бы персонифицирует

эталон творческого бытия, как совершенная Личность София-сверх-

монада творит-живет в полном согласии с космической нравственной

необходимостью любви, сострадания, чистоты помыслов и бескоры-

стного труда.

В-третьих, в интегрально-субстанциальном аспекте София пред-

стает и как Абсолютный Субъект, и как Объект динамического разво-

рачивания космической жизни в единстве своих и материально-несу-

щих (субстратных), и идеально-сущих (деятельно-упорядочивающих)

компонентов. Она является всесвязующей, всеоживляющей и всена-

правляющей Душой Мира, все космические явления проявляющей

внутри и через себя и вместе с тем бесконечно превосходящей в каче-

стве идеально-эталонного Субъекта деятельности все свои конкрет-

ные порождения. Следовательно, вся природа во всех своих частях

оказывается насквозь одушевленной и софийной, пронизанной тока-

ми жизни и со-знания, начиная от совершенно бессознательного вза-

имодействия на уровне физических, химических и биологических

форм и кончая универсальным — сверхсознательным — со-знанием,

свойственным развитым личностям-монадам. Н.О. Лосский назовет

Глава 3. Неклассические онтологии второй половины ХГХ—XX в.

115

такое миропонимание «органическим»; В.В. Зеньковский — «биоцен-

трическим». «Как энтелехия мира, — писал С.Н. Булгаков, — в своем

космическом Лике София есть Мировая Душа, т.е. начало, связующее

и организующее мировую множественность, — natura naturans по от-

ношению к natura naturata. Она есть та универсальная инстинктивно-

бессознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, кото-

рая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности

строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родо-

вого начала... Софийная душа мира закрьпа многими покрывалами,

как Саисская богиня, причем эти покрывала сами собой истончаются

по мере духовного восхождения человека» *.

Таким образом, действительность Софии—Мировой Души принци-

пиально слоиста и иерархична, начиная от самых грубых и плотных ее

материально-энергийных проявлений, где эйдетические компоненты

скрыты за хаотическим множеством развернутых на их основе конкрет-

ных форм жизни, а светящаяся первоматерия обнаруживается лишь в

физическом виде, и кончая высшими слоями ее бытия, где почти не-

возможно развести идеально-сущие и материально-несущие ее состав-

ляющие и где можно непосредственно созерцать высшие эйдосы мира

(монадно-энтелехиальные, имеющие Живой Лик и предметно-струк-

турные). На их основе и с их помощью развитые субстанциальные дея-

тели способны творить из видимой там и пластичной первоматерии но-

вые предметные формы-эйдосы для новых живых существ, планетных

систем и целых Вселенных. Низшие слои Мировой Души — это уровни

Тварной, а высшие — уровни Божественной Софии.

Общая же схема мирового космологического процесса по учению

русской софиологии состоит в том, что Божественная София в соответ-

ствии со своими идеями-эталонами свободно и ответственно изнутри

себя рождает видимый материальный мир (Софию Тварную), т.е. акту-

ализирует свои меонально-материальные потенции для воплощения

эйдетических структур. По другой версии она в бессознательном акте

своеволия как бы отпадает от исходного божественного единства в

тварную множественность, хаотичность и временность физического

Космоса. В ходе естественного развития Космоса каждая вновь появ-

ляющаяся космическая форма (каждая реализовавшаяся в материи

богософийная идея-энтелехия) создает несущие основы для вопло-

щения более высокой эволюционной формы-энтелехии, пока на вер-

шине природной эволюции не появляется человек. Подобную модель

эволюции Н.О. Лосский назвал супранатуралистической теорией эво-

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М, 1994. С. 196.

116

Раздел I Онтология

люции

. В соответствии с ней именно высшее детерминирует и на-

правляет низшее, хотя и нуждается в последнем для своего непосред-

ственного материального осуществления. Таким образом, налицо на-

правленный характер эволюции во Вселенной от неразумных к

разумным формам живого. Абсолютно туже мысль проводит П. Тей-

яр де Шарден, у которого мировое бытие направлено к появлению и

дальнейшему развитию разума (ноогенез в его терминологии)

. Шри

Ауробиндо Гхош также постулирует направленное развитие Космоса

по линии: разум — сверхразум (overmind) — суперразум (supermind)

Весьма близки все указанные концепции и в понимании назначения

человека — всестороннее творческое совершенствование. По учению

русской софиологии это означает деятельное и сознательное проявле-

ние человеком своего потенциального софийного богоподобия через

свободное сотворчество с Великой Матерью в деле собирания и оду-

хотворения Вселенной.

Если оставить в стороне религиозную интерпретацию сущности и

назначения человека в Космосе, то онтологические взгляды на про-

цессы развития в целом (направленный характер, особая роль целе-

вой детерминации, особая роль хаоса в системе, природная укоренен-

ность основ морали и ее эволюционные функции) окажутся в этих

концепциях на удивление хорошо согласующимися с современными

научными результатами из области синергетики, космологии, совре-

менных физических и биологических исследований.

Вопросы и задания

1. В чем заключался кризис классических онтологии, в том числе гегелев-

ской?

2. Охарактеризуйте учение Ф. Энгельса о формах движения материи.

3. Расскажите о разработке онтологических проблем в диалектическом

материализме.

4. Опишите существенные черты онтологической концепции Н. Гартмана.

5. Дайте характеристику гуссерл'евской феноменологии как источника ан-

тропологических версий онтологии.

6. В чем суть экзистенциальных онтологии?

7. Раскройте содержание фундаментальной онтологии М. Хайдеггера.

Более подробно о супранатуралистической теории эволюции см. в следующей

главе, посвященной проблемам развития.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.С.148.

Aurobindo Sri. The Future Evolution of Man. Pondicherry, 1963. P. 87—92.

Глава 4. Движете как атрибут бытия

117

8. Назовите общие черты русской софиологии и интегральных онтологи-

ческих концепций.

Литература

Булгаков СП Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1995.

Гартман И. Познание в свете онтологии // Западная философия. Итоги

тысячелетия. Екатеринбург, 1997.

Гартман П. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегод-

ник. М., 1988.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т 1. Наука логики. М.,

1974.

Гуссерль Э. Парижские доклады //Логос, 1991. № 2.

Диалектика материального мира. Онтологическая функция материалис-

тической диалектики. Л., 1981.

Доброхотов АЛ. Онтология // Философский энциклопедический словарь.

М., 1989.

Кедров Б.М. Энгельс и диалектика естествознания. М., 1970.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20.

Плотников 10.К. О социальной форме движения. М., 1971.

СартрЖ.П. Воображение//Логос. 1992. № 3.

Терьяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

ПГри Ауробиндо Гхош. Интегральная йога. СПб., 1994.

Глава 4. Движение как атрибут бытия

§ 1. Проблема движения в античной философии

и логические векторы ее решения

Проблема движения всегда стояла в философии очень остро. При внеш-

не неоспоримом факте, что движение существует, в истории философии

были концепции, которые отрицали это. С чем это связано? Попробуем

разобраться, исходя из своеобразной «презумпции невиновности» фи-

лософов, т.е. понимая, что, делая тот или иной вывод, они опирались на

рациональные аргументы даже тогда, когда отрицали движение. Итак,

что такое движение? Познаваемо ли оно? Как соотносятся движение и

покой? Какие существуют формы движения? Какова связь движения и

118.

.Раздел I, Онтология

развития? Векторы исследования проблематики движения были заданы

еще в античной философии, которая определила как бы основные логи-

ческие варианты решения вопроса о сущности движения.

Первый вариант был представлен милетской школой и Геракли-

том. Движение здесь понималось как перманентное возникновение и

уничтожение вещей, как бесконечное становление всего сущего.

Анаксимандр, создавая свое учение об апейроне, отмечал, что его

важнейшим свойством является движение. А поскольку сам апейрон

вечен и находится в вечном движении, следовательно, и само движе-

ние вечно и всеобще. Поэтому «вечное движение — начало... от него

одно рождается, другое уничтожается»

. Анаксим 'ен и Гераклит также

полагали, что движение вечно и выступает причиной всех частных из-

менений. Именно Гераклиту принадлежит известное всем высказыва-

ние о том, что нельзя в одну реку вступить дважды, и о том, что все те-

чет и все изменяется. Аристотель, комментируя Гераклита, замечает,

что речь должна идти не о мире как таковом, хотя он действительно

изменяется, а о том, что любое наше высказывание о предмете не но-

сит абсолютного характера. Таким образом, обратив внимание на из-

менчивый характере бытия, философы отодвинули на второй план

моменты устойчивости движения.

Второй (противоположный) вариант трактовки движения был раз-

вит в элеатской школе.

Но прежде чем перейти к анализу взглядов ее представителей, мы

обратимся к АС. Пушкину, кстати говоря блестящему знатоку антич-

ности. Подобно всем гениальным людям ему удалось в образной, ем-

кой форме, буквально несколькими поэтическими строками, зафик-

сировать сущцость античного спора по поводу движения:

Движенья нет, сказал мудрец брадатый.

Другой смолчал и стал пред ним ходить.

Сильнее бы не мог он возразить;

Хвалили все ответ замысловатый.

Но, господа, забавный случай сей

Другой пример на память мне приводит:

Ведь каждый день пред нами солнце всходит,

Однако ж прав упрямый Галилей.

Перед нами пример, который затрагивает одну из важнейших сто-

рон проблемы движения и возможность его достоверного познания.

Фрагменты греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 119.

Глава 4. Движение как атрибут бытия

119

Переформулировать проблему можно следующим образом: возможно

ли описать движение на языке понятий или познаваемо ли движение!

Иначе говоря, вряд ли философы отрицали движение как таковое,

но безусловно, что они ставили под сомнение его всеобщность, а

главное — возможность логического обоснования движения. Пушкин

в стихотворении иронически отразил слабость («ответ замыслова-

тый») наглядного обоснования движения (путем хождения), приведя

соответствующее метафорическое рассуждение, говорящее о том, что

из того, что каждый день «пред нами солнце всходит», мы тем не ме-

нее знаем, что на самом деле Земля совершает свои обороты вокруг

Солнца. Истинное положение дел, установленное Галилеем, ради-

кально расходится с данными наших органов чувств.

Одновременно в этом стихотворении затронута и проблема диа-

лектики как особого типа обоснования, которая начиная с софистов

часто использовалась как средство доказательства противоречивости

любых выдвигаемых утверждений. А из этого, в свою очередь, можно

сделать два вывода. Первый о том, что логически определить что-ли-

бо вообще нельзя, так как всегда можно выдвинуть и обосновать про-

тивоположное утверждение. Второй — что диалектика представляет

собой некий мыслительный фокус, создающий, по выражению Геге-

ля, «ложную видимость».

По разным источникам, в качестве участника указанной ситуации,

отрицавшего движение путем хождения, быт Диоген Синопскии. Гегель

отмечает, что его опровержение (как и вообще опровержения подоб-

ного типа) является вульгарным, «противопоставляет, как это сделал

Диоген, мышлению чувственное сознание», представляя обьганый

взгляд «так называемого здравого человеческого рассудка, придержи-

вающегося чувственной очевидности и привычных представлений и

высказываний...»'.

Зенон, который утверждал, что движения нет, имел в виду вовсе не

его существование как таковое, а лишь противоречивость самого оп-

ределения движения и тот факт, что на языковом уровне мы можем

давать движению самые разнообразные, в том числе и противополож-

ные, определения. «Что существует движение, что оно есть явление,

это вовсе и не оспаривается; движение обладает чувственной досто-

верностью, оно существует, подобно тому как существуют слоны; в

этом смысле Зенону и на ум не приходило отрицать движение. Вопрос

здесь вдет о его истинности»

. Дело в том, что проблема обоснования

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1972. Т. 3. С. 297.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. М., 1993. С. 276.

120 Раздел I, Онтология

истинности утверждений о движении предстала как весьма сложная

задача, так как на уровне его логического понимания наша мысль по-

стоянно сталкивается с противоречиями. В частности, мыслить дви-

жение оказывается принципиально невозможным без привлечения

противоположной категории, а именно покоя.

Элеаты (Ксенофан, Зенон, Парменид) обратили внимание на мо-

менты устойчивости в движении, которые при их абсолютизации мог-

ли привести к выводам, отрицающим всеобщность движения. Так,

например, у Парменид а бьпие неподвижно и едино, оно замкнуто са-

мо в себе «в пределах оков величайших», «его бытие не поток, как у Ге-

раклита, а как бы лед»

Логический вариант данной проблемы был представлен Зеноном,

который, защищая тезисы своего учителя Парменида, разрабатывает

целую систему обоснования того, что движения нет. Исходя из логи-

ческой противоречивости движения, Зенон действительно делал вы-

вод о том, 4IQ движение не обладает истинным бытием. А согласно

общей гносеологической позиции элеатов предмет, о котором мы не

можем мыслить истинно (т.е. непротиворечиво), не может обладать

истинным бытием. «С этой точки зрения мы должны понимать аргу-

менты Зенона не как возражения против реальности движения, како-

выми они представляются на первый взгляд, а как указание на необ-

ходимый способ определения движения и на ход мысли, который

необходимо соблюдать при этом определении»

Концентрированным выражением аргументов против существова-

ния движения стали знаменитые апории Зенона, исходящего из того,

что бьпие едино.и неподвижно.

Первая апория: движение не может начаться, потому что движу-

щийся предмет должен дойти до половины пути, а для этого пройти

половину половины и так до бесконечности (дихотомия).

Вторая апория гласит, что быстрое (Ахиллес) не догонит медлен-

ное (черепаха). Ведь когда Ахиллес придет в ту точку, где была черепа-

ха, она отойдет на такое расстояние от своего старта, на сколько ско-

рость медленного меньше скорости быстрого, и т.д.

Третья апория (стрела) утверждает, что движение невозможно при

допущении прерывности пространства. Летящая стрела покоится, так

как всегда занимает место, равное себе, т.е. покоится в нем. Но дви-

жение не может быть суммой состояний покоя, ибо это самопротиво-

речиво. «Не все, что чувственно представляется нам реальным, суще-

ЧанышевАН. Курс лекций подревней философии. М, 1981. С. 145.

Там

же.

Глава 4. движение как атрибут бытия

121

ствует на самом деле; но все, что истинно существует, должно под-

тверждаться нашим разумом, где самое главное условие — соблюде-

ние принципа формально-логической непротиворечивости» — вот

ключевая мысль элеатов, против которой бессильны любые аргумен-

ты, апеллирующие к чувственному опыту

Не случайно завершением вышеприведенного анекдота о «мудреце

брадатом» становится тот факт, что когда один из учеников Диогена

посчитал, что тезис об отсутствии движения действительно опроверг-

нут молчаливым хождением, то сам Диоген (который своим хождени-

ем лишь обострил диалоговую ситуацию) побил его палкой, считая тем

самым, что чувственная достоверность не есть еще доказательство или

опровержение, а необходимы более основательные аргументы.

Мы так долго разбирали этот исторический эпизод, чтобы пока-

зать, что вряд ли в истории философии существовали когда-нибудь

философы, отрицающие движение как таковое, даже когда они так

говорили. Скорее всего, отрицалась познаваемость какой-то из харак-

теристик движения, например достоверность его чувственного позна-

ния, тем самым, безусловно, ограничивалась и достоверность чувст-

венного познания в целом.

Можно указать и на еще один исключительно важный позитивный

момент, который имела негативная диалектика Зенона. После его апо-

рий, направленных против возможности логически непротиворечиво

мыслить движение, стало понятно, что в мире существует целый класс

объектов и явлений, которые только и могут быть постигнуты диалек-

тически противоречиво, т.е. через синтез их противоположных мыс-

ленных определений. В самом деле, человек — это всегда единство ду-

ши и тела, сознательного и бессознательного, биологического и

социального начал. Жизнь, текущая вокруг нас, неотделима от смер-

ти; необходимость и закономерность наступления каких-то собы-

тий — от случайных обстоятельств и привходящих факторов.

Попробуйте абстрактно запретить противоречия в познающем мы-

шлении, и вам никогда не удастся осмыслить сущность света, ведь

он — иное тьмы; звука, ведь он — иное тишины; емкости бокала, ко-

торая — иное его вещественной формы, и т.д. Сущность подлинной

человеческой индивидуальности состоит вовсе не в том, что она про-

тивопоставляет себя всему родовому и общечеловеческому и всячески

подчеркивает свои отличия от других людей, а в том, насколько орга-

нично и творчески преломляются всеобщие родовые характеристики

Напомним, что именно из этого тезиса элеатов рождается спекулятивная метафи-

зика как важнейший раздел онтологии.

122 Раздел I. Онтология

и универсальные ценности в ее уникальных (особенных) поступках и

чертах характера.

Таким образом, подлинный философский разум — это как раз не

шараханье от противоречий бытия и познания, а умение органически

двигаться в стихии противоположных характеристик самих вещей и,

соответственно, логических определений мысли. Последующая пози-

тивная платоновская диалектика в диалогах «Софист» и «Парменид»

будет разворачиваться именно в этом ключе и вместе с диалектичес-

кими идеями Гераклита станет основой всей европейской диалектиче-

ской традиции

. Кстати, и сама сущность движения после элеатов бу-

дет осмыслена именно диалектически: как разные формы единства

покоя и изменения, прерывности и непрерывности, линейности и не-

линейности, качественных и количественных трансформаций.

Третий взгляд на сущность движения представил Эмпедокл, кото-

рый как раз и попытался объединить противоположные взгляды и

стал рассматривать изменчивость и устойчивость как две стороны об-

щего процесса движения. «Сочетая ионийскую философскую тради-

цию с италийской, Эмпедокл равно говорил об изменчивости и неиз-

менности мира, но фактически в разных отношениях и частях. Мир

неизменен в своих корнях и в пределах "круга времен", но изменчив

на уровне вещей и внутри "круга времен"»

Своеобразный итог данным спорам подвел Аристотель.

Он дает классификацию видов изменения, среди которых выделя-

ется возникновение, уничтожение и собственно движение, понимае-

мое как осуществление сущего в возможности, переход его в дейст-

вительность. Частным видом движения является механическое

перемещение тела из одного места в другое, «движения помимо ве-

щей не существует»

. Мысленное представление движения предпо-

лагает использование категорий места, времени и пустоты. Вечность

движения Аристотель обосновывает «от противного». «Отрицание

вечности движения приводит к противоречию: движение предпола-

гает наличие движущихся предметов, которые, в свою очередь, или

возникли, или же существовали вечно неподвижно. Но возникнове-

ние предметов есть тоже движение. Если же они покоились вечно не-

подвижными, то тогда непонятно, почему они пришли в движение не

Прекрасный анализ становления диалектических идей в античности дан в работе

нашего выдающегося историка философии А. С. Богомолова. См.: Богомолов А. С. Дка-

лектический логос: Становление античной диалектики. М., 1982.

ЧанышевА.Н. Курс-лекций подревней философии. М., 1981. С. 168.

Аристотель. Физика// Соч.: В 4т. Т. 3. М., 1981. С. 103.

Глава 4. Движение как атрибут бытия

123

раньше и не позже. Трудно объяснить также причину покоя, а такая

причина должна быть»

Итак, движение, по Аристотелю, реализуется внутри одной сущно-

сти и внутри одной формы в трех отношениях — качества, количества

и места, (т.е. для каждой исследуемой сущности всегда имеется данное

трехчленное отношение.

Количественное движение — это рост и убыль. Движение относи-

тельно места — это перемещение, или, говоря современным языком,

пространственное перемещение, механическое движение.

Качественное движение — это качественное изменение. Кроме то-

го, всякое движение осуществляется во времени. Причем если движе-

ние в пространстве и во времени изучает физика, то качественные из-

менения выступают предметом метафизики. Перевод исследования

проблемы движения в плоскость качественного изменения позволяет

рассматривать его в наиболее широком, философски предельном

смысле по отношению к бытию в целом, рассуждать об изменчивос-

ти, процессуальное™ бытия.

§ 2. Диалектика и метафизика. Движение как сущность бытия

Итак, движение само по себе противоречиво. Оно включает в себя

моменты изменчивости и устойчивости, прерывности и непрерывно-

сти. Возникает проблема возможности описания данной противоре-

чивости на языке логики, или, иначе говоря, проблема описания

диалектической противоречивости объекта формально непротиворе-

чивым образом. Рассуждая о движении или других явлениях бытия,

мы должны это осуществлять на языке понятий, т.е. строить некото-

рый концептуальный каркас, который заведомо будет значительным

огрублением реального положения дел. Последнее позволяет нам

рассуждать непротиворечиво, исходя из правил традиционной логи-

ки, но одновременно возникает проблема, как совместить онтологи-

ческую противоречивость (противоречия мира как такового) и

мыслительную непротиворечивость, или, другими словами, как ло-

гически непротиворечиво отобразить диалектику движения, диалек-

тику мира в целом

Там же.

С.

321.

Более подробно о данной проблеме см.: Петров ЮЛ. Диалектика отображения

движения в научных понятиях и теориях //Диалектика научного познания. М., 1978.

С. 429-454.