Миронов В.В., Иванов А.В. Онтология и теория познания

Подождите немного. Документ загружается.

94 Раздел I. Онтология

логизма: «...онтология сегодня стала совершенно иной фундирующей

основой, чем могли быть старые теории универсалий» К Можно следу-

ющим образом резюмировать задачи, которые ставит перед филосо-

фией Гартман: от универсальной онтологии, через ее гносеологическую

критику, к новой онтологии, через критику гносеологизма.

Новая онтология не может не учитывать развития наук и строить

свою систему на чисто умозрительных началах, выдумывая некие суб-

станциальные связывающие принципы. Последние заменены кон-

кретными законами, которые имеются в мире и исследуются науками.

Следовательно, в основе онтологической системы должна лежать не

порождающая субстанциальность, а диалектика, которая связывает в

единую систему разноуровневые объекты и процессы. Мир, таким об-

разом, оказывается многослойным, и все слои между собой взаимо-

связаны. «Метафизика, построенная на одном-единственном прин-

ципе или на одной-единственной группе принципов (как ее раньше

всегда конструировали), является поэтому невозможной. Все сконст-

руированные картины единства мира неверны — как «метафизика

снизу», так и «метафизика сверху» (исходя из материи или духа)»

Метафизика должна строиться на познании естественного устройства

мира, который сам по себе многослоен. «Главных слоев четыре: физи-

чески-материальный, органически-живой, душевный, исторически-

духовный. Каждый из этих слоев имеет свои собственные законы и

принципы. Более высокий слой бытия целиком строится на более

низком, но определяется им лишь частично»

«Что же такое бытие в целом?»— задает вопрос Гартман. Идти по

пути классической философии путем абстрактного конструирования

данного понятия уже нельзя, но можно анализировать возможные от-

ношения, которые есть между реальным и идеальным бьпием. Таким

образом, пишет Гартман: «Модальный анализ — ядро новой онтоло-

гии. Все остальное относится к учению о категориях»

. Далее необхо-

димо вьщелить фундаментальные категории (общие принципы) и

принципы отдельных слоев бытия. В такой бытийной картине нет

идеального бытия как порождающей субстанции (равно как нет и ма-

териальной), а есть духовный слой, который является лишь одной из

плоскостей единого бытия, в который включаются язык, право, нрав-

ственность и т.д.

Гартман Н. Познание в свете онтологии// Там же. С. 482.

Гартман Н. Старая и новая онтология // Там же. С. 322.

Там же.

Глава 3. Неклассические онтологии второй половины ХГХ—XX в. 95

Все слои бытия переплетены между собой и определенным обра-

зом субординированы: «Категории более низкого слоя проникают в

более высокий, и существенная их часть остается там... Повторение

более низких категорий в более высоких слоях бытия составляет

единство мира; появление новых категорий на более высоких слоях

(категориальное novum) составляет его несводимое разнообразие.

Нельзя все в мире свести к одному знаменателю. Отсюда крах всей

монистической метафизики»

. Исходя изданной онтологии можно,

по мнению Гартмана, объяснить все явления мира, включая духов-

ные образования. Причем диалектика заключается в том, что более

низкие категориальные принципы выступают основанием более вы-

соких, их необходимым фундаментом, а более высокие хотя и зави-

сят от первых, но выступают как более самостоятельные, «свобод-

ные», так как способны воздействовать на низкие. Следовательно,

например, понятие свободы воли человека является не просто чьей-

то субъективной декларацией и основанием для произвола, а лишь

отражением того объективного факта, что личность располагается на

иной плоскости бытия, чем природные объекты. Объективные идеи

и ценности, без которых не мыслимо полноценное человеческое бы-

тие, также образуют определенный слой мирового бытия, несводи-

мый к субъективно-психологическим актам, посредством которых

эти идеи и ценности созидаются и применяются. Постулировав на-

личие такого слоя, Гартман продолжает линию спекулятивной мета-

физики как важнейшего раздела онтологии и, в частности, отрица-

тельно решает проблему Божественного бытия, ибо, по его мнению,

существование Бога не совместимо со свободной волей и морально-

стью человека

Необходимо отметить, что гартмановская Идея многослойности

бытия как бы плавала в воздухе, точно так же как и рассуждения по

этому поводу Ф. Энгельса. История, в силу известных социокультур-

ных обстоятельств, как бы осуществила здесь любопытный экспери-

мент. Западные ученые, которые в большинстве своем не могли знать

труды Энгельса (которые были опубликованы лишь в советское вре-

мя) , творчески восприняли идеи Н. Гартмана А в Советском Союзе

точно так же в меньшей степени были знакомы с трудами Н. Гартма-

на, но идеи взаимосвязи высших и низших форм движения материи,

те следствия, которые можно было вывести из этого философского

учения, также были творчески восприняты многими учеными.

'Тамже. С. 323-324.

См. подробнейшее обоснование этого тезиса: Гартман Н. Этика. СПб., 2002.

Раздел I. Онтология

Приведем вариант такого творческого развития идей Гартмана

К. Лоренцем. Он отмечал, что учение Гартмана показывает полное

совпадение «онтологически обоснованных взглядов со взглядами фи-

логенетика, черпающего свое знание из сравнительного и аналитиче-

ского изучения живых организмов». И далее: «...но построено не на

дедуктивной спекуляции, а на эмпирическом материале и согласуется

с явлениями и многообразием нашего мира, не разрывая его на разно-

родные составные части»

В связи с этим Лоренц рассматривает идеалистическую гносеоло-

гическую установку как препятствие для научного исследования. Не-

обходимо не противопоставлять реализм идеализму в научном иссле-

довании, а совмещать их. «Еще и в наши дни реалист смотрит лишь на

внешний мир, не сознавая, что он — его зеркало. Еще и в наши дни

идеалист смотрит лишь в зеркало, отворачиваясь от реального внеш-

него мира. Направление зрения мешает обоим увидеть, что у зеркала

есть не отражающая оборотная сторона — сторона, ставящая его в

один ряд с реальными вещами, которые оно отражает. Физиологичес-

кий аппарат, функция которого состоит в познании внешнего мира,

не менее реален, чем этот мир»

Не знаем, понимал ли это Лоренц, но перед нами в явном виде

сформулирована теория отражения как основа познавательного про-

цесса в диалектическом материализме. Такая общность между разны-

ми онтологическими системами, тяготеющими к идеализму (Гартман)

и материализму (марксизм), является весьма знаменательной и свиде-

тельствует, во-первых, о правильности трактовки бытия как иерархи-

ческой целостности и, во-вторых, о возможности синтеза этих не-

классических подходов.

К слабым же сторонам гартмановской стратификационистской

онтологии можно отнести антиэволюционную, статичную трактовку

бытия, в силу чего остается непонятным происхождение разных онто-

логических уровней (особенно духовного). Кроме того, явно должно

быть какое-то субстанциальное и даже субстратное единство между

различными слоями мирового бытия, иначе они никак не могли бы

быть связанными между собой.

Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 278.

Там же.

С.

260.

Глава 3. Неклассические онтологии второй половины ХК—XX в. 97

§ 4. Антропологические версии онтологии XX в.

Диалектический материализм и стратификациони стекая модель бы-

тия Н. Гартмана оказались все же единичными примерами некласси-

ческой разработки классических ветвей онтологии — философии

природы и спекулятивной метафизики. Большинство же онтологиче-

ских исканий XX в. развернулось по третьей линии, дотоле явно недо-

статочно или крайне односторонне разработанной в классических

версиях онтологии. Речь идет о многочисленных вариантах антропо-

логического подхода, где в центре внимания оказывается человечес-

кое бытие, рассматриваемое в различных ракурсах. В нашем кратком

экскурсе мы рассмотрим лишь основной спектр логических возмож-

ностей, которые открывает такой подход. Их детальный анализ и

оценка — профессиональная задача историков философии, а не тео-

ретиков. Многие варианты онтологической мысли XX в. вытекают из

одного источника — гуссерлевской феноменологии.

Для Гуссерля никакая прежняя метафизика и никакое объективное

бьпие невозможны без учета фундаментально значимого факта, откры-

того еще Декартом и всесторонне осмысленного Кантом: все, с чем мы

сталкиваемся в нашем разнообразном эмпирическом опыте, лишь ре-

зультат многообразной конституирующей работы нашего сознания, об-

щей для всех индивидуумов, монад, как иногда называет их Гуссерль,

используя терминологию Лейбница. Только феноменология, как стро-

гая наука о сознании, обеспечивает «сознательное проведение феноме-

нологической редукции, чтобы достигнуть того «Я» и той жизни созна-

ния, которые делают правомерной постановку трансцендентальных

вопросов как вопросов возможности трансцендентального познания»

Результатом такого избавления от наивной «естественной установ-

ки» сознания за счет процедуры эпохэ (заключения в скобки всех

прежних метафизических, психологических и натуралистических до-

пущений) должно стать, по Гуссерлю, «систематическое истолкование

смысла, который мир имеет для всех нас еще до всякого философст-

вования и который может быть только философски искажен, но не

изменен»

. Соответственно, реальное существование мира, как и дру-

гие элементы «естественной установки», — это лишь убеждение или

вера человека, связанные с необходимостью столкновения с реальны-

ми вещами. Но это очевидное для обывателя существование внешних

вещей нельзя квалифицировать как философский факт. Из убежде-

Гуссерль Э. Парижские доклады//Логос. 1991. № 2. С. 25.

Там же.

С.

27.

7-7712

Раздел I. Онтология

ний нельзя построить философию. Единственное, что всегда подлин-

но есть и в бьпии чего нельзя усомниться, — это реальность человече-

ского сознания. «Сознание — не просто реальность наиболее очевид-

ная, но и реальность абсолютная, основание всякой реальности»

Соответственно объективный повседневный мир, мир науки, фило-

софии, религии, искусства заменяется у Гуссерля «образами мира» в

сознании, а феноменология претендует на их объективное, методоло-

гически четко фундированное (через процедуру того же эпохе) и сис-

тематическое описание как бы изнутри самого сознания.

В результате Гуссерль приходит к выводу, что существуют регио-

нальные онтологии, которые исследуют феномены природы, общест-

ва, морали, религии (т.е. различные регионы бытия). Для того чтобы

их исследовать, необходим предварительный анализ сущностей и их

свойств. В результате возможно создание, например, феноменологии

ценностей (что осуществит М. Шелер) или феноменологической ти-

пологии религиозного опьпа (работы известного философа религии

Р. Отто) и т.д. Но возможна, по Гуссерлю, и универсальная онтология,

заключающая в себе все эти возможные «горизонты бытия» в качест-

ве ответвлений.

Таким образом, мир полностью конструируется сознанием и в це-

лом прозрачен для рациональной феноменологической рефлексии и

реконструкции

. Гуссерль даже позволяет себе изречь философский

афоризм: «Нужно потерять мир в эпохэ, чтобы вновь приобрести его

в универсальном самоосмыслении»

. Однако универсалистские онто-

логические (впрочем, как и гносеологические) претензии феномено-

логии очень скоро обнаружили свою несостоятельность: и сознание

оказалось для рациональной рефлексии непрозрачным, и из собст-

венного сознания перейти к миру и к чужому сознанию оказалось не

так-то просто. Да и сознания различных людей столь качественно раз-

личны, что невозможно гарантировать объективность и всеобщность

результатов внутреннего феноменологического опыта, на какие бы

строгие методы он ни опирался. Наконец, как остроумно заметил

С.Н. Булгаков, гуссерлевский идеализм и тотальный конструктивизм

быстро развенчиваются опытом этой самой «естественной установ-

ки». Стоит только больно удариться ногой о реальный стол, чтобы

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. СПб.,

1997. С. 375-376.

Отсюда, кстати, один шаг до постмодернистской деконструкции. Так что уж если

кого-то и считать подлинным предшественником постмодерна, так это основателя фе-

номенологии.

Гуссерль Э. Парижские доклады//Логос. 1991. № 2. С. 29.

Глава 3. Неклассические онтологии второй половины ХГХ—XX в. 99

убедиться, что внешний мир отнюдь не чистый конструкт нашего со-

знания.

Одним из наиболее привлекательных и многообещающих вариантов

неклассической онтологии, во многом вытекающим из попыток пре-

одолеть недостатки гуссерлевской феноменологии, стал экзистенциа-

лизм в многочисленных его разновидностях. Правда, еще большее

влияние на его становление оказали Ф.М. Достоевский и С. Кьерке-

гор. В экзистенциализме был верно схвачен исключительно важный

онтологический момент, подмеченный, впрочем, еще Р. Декартом в

его принципе «cogito»: человеческое бьпие имеет ряд важных преиму-

ществ по сравнению с другими видами бытия.

Во-первых, оно представляет собой бьпие самоочевиднейшее и наи-

ближайшее, ибо связано непосредственно с жизнью нашего сознания.

Еще С.Л. Франк писал в «Предмете знания»: «В лице «нашего созна-

ния» мы имеем бьпие не только сознаваемое, но и подлинно сущее —

бьпие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами»

. Букваль-

но ту же самую мысль о самоочевидности такого рода бытия можно

найти у русского мыслителя В.И. Несмелова

и позднее у Ж.П. Сартра

в его «онтологическом законе сознания»

Во-вторых, бытие экзистенции в его существенных чертах может

бьпь нами свободно управляемо и изменяемо. Оно находится в нашей

прямой власти. Так, человек может направить свою мысль на любую

предметность, может попытаться вспомнить любой факт своей био-

графии или представить любую ситуацию, могущую случиться с ним в

будущем. Наконец, если он обладает ярким воображением, то спосо-

бен представить себе даже процесс собственного перехода в небытие.

В-третьих, все другие виды бытия даны человеку только сквозь

призму его экзистенции. Оно — значимое условие приобщения и

к природному, и к социальному бытию, и к чужой экзистенции, да и

к трансценденции — к Богу, если Он существует. Мы всегда впечаты-

ваем в мир структуры своей субъективности и никогда не имеем дело

с чистым внешним бытием как таковым. Эти три момента были под-

мечены М. Хайдеггером еще в ранний период его творчества. Он пи-

сал: «У здесь-бытия много преимуществ перед остальным сущим.

Первое преимущество — оптическое: это сущее в своем бытии опре-

делено экзистенцией. Второе преимущество — онтологическое:

здесь-бытие «онтологично» на основе того, что оно определено экзи-

Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 158.

Несмелое В.И. Наука о человеке. Казань, 1994. Т. 1. С. 122—123

Сартр Ж.П. Воображение//Логос. 1992. № 3. С. 106.

г-

100

Раздел I. Онтология

стенцией. Но здесь-бытию равноизначально принадлежит понима-

ние бытия всякого сущего, существующего не по мере здесь-бытия»

Онтологические исследования экзистенции могут разворачиваться

в разных направлениях. Акцент может бьпь сделан или на способнос-

ти человеческого бытия активно формировать собственную сущность,

строить себя в мире (знаменитый тезис о том, что «существование

предшествует сущности», наиболее развитый у Ж.П. Сартра), или на

свободном творчестве человека, созидающего культурный мир и

преодолевающего его окостеневшие объективированные формы

(НА. Бердяев), или на перманентной, не поддающейся рационализа-

ции свободе действия, коммуникации, морального выбора и вычиты-

вания шифров трансценденции (К. Ясперс), или на первичном опьпе

переживания телесности, задающем всю последующую картину мира

человека (Г. Марсель, М. Мерло-Понти), и т.д. Во всех вариантах

именно человеческое бытие (рефлексивное или дорефлексивное,

подлинное или неподлинное) оказывается первостепенно важным.

Все рациональные картины природы, общества, другого человека

начинаются и заканчиваются в экзистенции. Человеческое бытие пер-

вично и фундаментально, а потому оно единственно и заслуживает фи-

лософского интереса — вот ключевой тезис всех онтологии экзистен-

циального типа. Рассуждения же о мире, обществе и Боге без учета

этой фундаментальности есть старая мертвая метафизика, угрожаю-

щая свободному и творческому человеческому бытию.

Другая разновидность неклассических онтологии в противовес он-

тологиям экзистенциальной направленности ищет ключ к тайнам че-

ловеческого бытия в структурах бессознательного. Именно бессозна-

тельное психическое бьпие определяет не только важнейшие формы

существования сознания, но в конечном счете и всю картину мира, в

которой живет человек. Помимо 3. Фрейда особую роль в разработку

этой онтологической парадигмы вносит К. Г. Юнг с его идеей коллек-

тивного бессознательного и архетипов как его носителей. По мысли

Юнга, особенно позднего периода, архетипы образуют как бы особый

сущностный мир в духе идей Платона, обеспечивая рождение всех ве-

ликих научных идей, религиозных символов и художественных творе-

ний, конституируя науку, религию и искусство. «Все наиболее значи-

тельные идеи в истории, — писал К.Г. Юнг, — восходят к архетипам»

В сущности, природный и культурный миры оказываются здесь проекци-

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 318.

Jung C.G. The Structure and Dynamics of the Psyche // Collected Works. Princeton.

1969. Vol. 8.

152.

Глава 3. Неклассические онтологии второй половши,! ХГХ—XX в. 101

ям и коллективного бессознательного, его своеобразным инобытием. От

классических построений, скажем А. Шопенгауэра или Э. Гартмана,

онтологию К.Г. Юнга отличает лишь четкая антропологическая пози-

ция — ключ к архетипическим истокам бытия, которые должны бьпь

описаны и посильно рационально истолкованы человеческим созна-

нием, скрьп в самом человеке. Онтология здесь сближается частью с

психологией, частью с искусством, частью с культурологией, частью

же с мистикой, что было особенно свойственно позднему Юнгу.

Еще одна линия неклассических онтологии с самого начала изби-

рает радикально иную стратегию. Не в экзистенции и не в бессозна-

тельном коренится тайна человеческого бытия. Эти пути ведут лишь к

иррационалистическим тупикам философской и онтологической

мысли. Невозможен также прежний классический субстанциализм

ни в его идеалистически-спекулятивном, ни в натурфилософском ва-

рианте. Надо обратиться к бьпию особого типа, а именно к онтологии

человеческой культуры.

Именно закономерности существования мира культуры — ее язы-

ка, текстов различной природы, материальных артефактов, техники,

произведений искусства — являются ключом к самопознанию чело-

века и к тем картинам мира, в которых он живет. Одним из первых

свой вариант онтологии культуры, основанной на понятии символа

как ее конститутивного элемента, развивает неокантианец Э. Касси-

рер. «В языке, религии, искусстве, науке, — пишет создатель знаме-

нитой «Философии символических форм», — человек не может

сделать ничего другого, кроме как создать свою собственную вселен-

ную — символическую вселенную, которая позволяет ему объяснять

и интерпретировать, артикулировать, организовывать и обобщать

свой человеческий опыт»

Приблизительно одновременно с Кассирером онтологическая

проблематика культуры начинает разрабатываться и в герменевтичес-

ком ключе, хе. как онтология текста, подлежащего истолкованию.

Все интерпретируется как текст определенного рода: и мир культуры,

и окружающий мир, и, наконец, сам человек. Сущностью человечес-

кого бытия является понимающее бытие, от которого производны все

другие виды бытия, окружающие человека. В развитие этого направ-

ления огромный вклад внесли Х.Г. Гадамер, отечественные мыслите-

ли ГГ. Шпет и М.М. Бахтин, французский мыслитель П. Рикер и

опять-таки М. Хайдегтер. Работы последнего представляют собой оп-

CassirerE. En Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. New

Haven, 1944. P. 220.

102

Раздет I. Онтология

ределенный синтез идей феноменологии, экзистенциализма и герме-

невтики, в силу чего мы уделим ему чуть ниже особое внимание.

Возможен и еще один своеобразный антропологический ракурс под-

хода к бытию, который был в западной философии наиболее системати-

чески проведен К. Ясперсом и М. Бубером, а в России — С.Л. Франком.

Имеется в виду особая роль человеческого общения или коммуникации в

конституировании собственно человеческой реальности. По мысли

М. Бубера, «особая сущность человека прямо познается лишь в живом

отношении». И далее: «Ведь и горилла — индивид, и термитник — кол-

лектив, однако Я и Ты имеются в нашем мире только потому, что имеют-

ся люди, и притом Я возникает лишь в отношении к Ты»

. Все остальные

виды бытия производны от первичной и фундаментальной реальности

общения живых людей, как бы акциденциальны, относительны. Разра-

ботка подобных онтологических моделей всегда опирается на тот или

иной психологический материал и спектр психологических проблем, с

которыми сталкивается индивид в процессах коммуникации. В той или

иной мере этот онтологический ракурс присутствует во всех антрополо-

гических версиях онтологии, начиная с Гуссерля, Кассирера и Сартра и

кончая «теорией коммуникативного действия» Ю. Хабермаса.

Наконец, следует упомянуть онтологию постмодерна, которую не"

будет большой ошибкой назвать «онтологией субъективности», где

предметом исследований может быть бытие как быт (Р. Барт) или бытие

культурных маргиналий, т.е. периферийные и патологические прост-

ранства культуры наподобие безумия, однополой любви, проституции,

тюрьмы и т.д. (излюбленная тематика М. Фуко). Неклассичность онто-

логии здесь во многом совпадает со специфической предметностью,

которую просто обходила традиционная метафизика. При всей симп-

томатичности и подчас тонкости постмодернистского онтологического

дискурса в нем видно общее исчерпание антропологической линии в онто-

логии, оторванной от философии природы и от спекулятивно-метафи-

зической проблематики, — неспособность целостно и систематически

осмыслить человеческое бытие, быть интересной для науки.

Раздробленный образ самого человека, лишенного твердых нрав-

ственно-онтологических опор, и постоянно угрожающая его сущест-

вованию мертвая и страшная природа — вот, в сущности, картина бы-

тия, которую рисует постмодерн. Здесь уже нет ни экзистенции, ни

общения, ни культуры, ни рациональной жизни сознания, а остается

на выходе одна сплошная онтологическая виртуальная игра. В этом

смысле перманентные апелляции постмодерна к авторитету М. Хай-

БуберМ. Два образа веры. М., 1995. G. 231.

Глава 3. Неклассические отологии второй половины ХК—XX в. 103

деггера не очень уместны. Между его бытием и бытием постмодерна

лежит «дистанция огромного размера».

§ 5. Фундаментальная онтология М. Хайдеггера

М. Хайдегтер усматривает сущность философии в особом философ-

ском созерцании, которое является предпосылкой мышления. «Я дол-

жен через это созерцание уловить особенности мира, чтобы затем

мыслить о нем». Такое созерцание, конечно, связано с рассудком, по-

вторяет Хайдегтер вслед за Кантом, «но необходимая принадлежность

чувственности и рассудка к сущностному единству не исключает, а

подразумевает тот факт, что существует иерархичность в структуриро-

ванном на основании мышления созерцании...»

Наука, по мнению Хайдеггера, выступает лишь средством упоря-

дочивания (конструирования, интерпретации, моделирования, идеа-

лизации и т.д.) мира. А это представляет собой опредмечивание суще-

го, т.е. выявление лишь отдельных сторон бытия, его состояний. Это

наглядно проявляется в создании понятийного аппарата каждой из

наук, различие которых как раз и связано с описанием разных пред-

метных областей. Немецкий философ задает справедливый вопрос об

обоснованности такого подхода в качестве познания сущности бытия

в целом и указывает, что в философии существует область, связанная

с разработкой общей онтологической картины мира, которая лежит в

основе конкретных наук, является наукой самой по себе. Науки опи-

сывают как бы локальные картины мира по сравнению с общефило-

софским представлением его в целом. Без этого достичь понимания

мира невозможно, но оно недостаточно, полная картина может быть

представлена лишь в философии.

Бытие средствами науки познать нельзя, им лишь можно овладеть

с помощью философии, которая и представляет собой истинное мыш-

ление. Философия мыслит о смысле, который делает вещь именно та-

ковой, какой она есть. Истина бытия не связана с ее практическим ис-

пользованием, как это осуществляется в науках. Цель наук —

овладение миром, но не понимание смысла. Философия же не стре-

мится овладеть бытием, а направлена на постижение его смыслов. По-

этому философское мышление так близко стоит к поэзии и вообще к

слову

. Постигая смысл бытия, философ самоосуществляется в нем.

HeideggerM. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a.M., 1973. S. 33.

Ibid. S. 155.