Марголис Дж. Личность и сознание. Перспективы нередуктивного материализма

Подождите немного. Документ загружается.

фиксироваться ограничениями, желательными для Д'Арси. Короче говоря,

индивидуализация и характе-ризация человеческих действий проникнуты некоторой

развитой идеологией (и отвечают ей), так что указанные выше минимальные и

предварительные ограничения, хотя и признаются, дополняются теорией прав, долга,

обязательств, идеалов, счастья, а также благополучия общества в целом.

В этом смысле «идеология» есть термин искусства. Но важно, что достаточные условия

определения «кор-

' Элизия (лингв.) — выпадение конечного гласного; здесь — нарушение норм. — Ред.

387

ректности» описаний действий—с нравственной, юридической, медицинской, исторической

и иных значимых точек зрения—не могут контролироваться идеологией, для которой, как

считается, не существует объективных способов подтверждения или опровержения (вопреки

Хабермасу [1971], [1975]; Беллу [I960]). Суждения о справедливости либо несправедливости

моральных, юридических, исторических и близких им положений выказывают асимметрию,

как только дело доходит до объективности. Так, некоторое конкретное суждение может

оказаться объективно недостоверным, если нарушаются минимальные требования

непротиворечивости, соизмеримости с нейтральными фактами, исключения произвольности.

Но для альтернативных идеологий, удовлетворяющих таким требованиям, все серьезные

споры о «значимости» (используя термин Д'Арси) того, что совершается, остаются

неразрешимыми и разрешимы разве что только с позиции той или иной групповой

идеологии. Минимальный скептицизм здесь неизбежен (Вебер [1946], [1949]).

Человеческая история в принципе не может быть идеологически нейтральной. Принятие

этого положения (вопреки Зинну '[1970]) означает невозможность сформулировать доктрину

«фундаментальных гуманистических интересов [sic!], стоящих над любыми классами,

партиями, нациями, идеологией, которым... мы должны сознательно служить». Если

идеология есть «превращение идей в социальные рычаги» (Белл), в частности там, где

вовлекаются нормативные рассмотрения поведения и устремлений, то от нее нет спасения.

Если личности суть культурно-эмерджентные сущности, то нельзя избежать по крайней мере

некоторых форм релятивизма (ср. Льюкс [1974]). Фактически идеологию можно

рассматривать как схему детерминированного управления благоразумными ценностями

общества в целом. Обычно она скрыто присутствует в большей части поведения его членов

(ср. Марголис [1976]).

По сути дела, релятивизма нельзя избежать ввиду реальной необходимости идеологии, то

есть в силу потребности членов организованного общества действовать 'спонтанно и

соответствующим образом по отношению друг к другу, и ввиду того, что личности суть куль-

турно-эмерджентные сущности (вопреки Киту и Арри [1975]; ср. Марголис [1976]). Но нет

необходимости

388

принимать и очевидные несообразности радикального релятивизма (ср. Фейерабенд [1975]).

Нельзя одновременно релятивизировать понятия истины, осмысленности и

непротиворечивости, но можно сделать относительными критерии конкретных

приписываний. Например, истину нельзя адекватно определить в контексте отдельного языка

(«истинно в L»), не вводя неявно транслингвистические основания для сравнения конвенций

конкретных языков (ср. Тарский [1956]). Нельзя утверждать, что какая-то концептуальная

система радикально отлична от нашей, если их свойства могут быть отождествлены (ср. Блэк

[1962]). Однако вне таких ограничений, в особенности при оценках, здравый, умеренный

релятивизм целиком оправдан.

Кажущееся легким опровержение релятивизма опирается на допущение, что релятивист

обязан приписывать несовместимые истинностные значения одним и тем же суждениям.

Если некоторое множество релятивистских суждений не имеет истинностных значений'

(истинно или ложно) или имеет значения, отличные от истинности и ложности, то тогда

релятивизм легко защитим. Конечно, можно утверждать, что суждения-относительны в том

смысле, что каждый оправдывающий их «принцип» относится к особой области суждений и

принципы эти не 'пересекаются (ср. Харман-.[1975]). И хотя это возможно, такая

возможность абсолютно неинтересна, ибо нам нужен релятивизм, допускающий

альтернативные суждения, то есть суждения, для которых имеются по крайней мере

минимальные основания оправдания совместной применимости конкурирующих принципов.

Релятивизм в этом смысле предполагает следующие ограничения: (1) отказ от скептицизма и

универсализма, то есть доктрины, согласно которой существует лишь единственный принцип

обоснования совокупности рассматриваемых суждений; (2) принятие положения о том, что

значения релятивизированных суждений могут отличаться от истинности или ложности

(например, ими могут быть вероятность или обоснованность — reasonableness) и что имеются

несоизмеримые суждения, то есть такие, которые несовместимы с точки зрения модели

истины и лжи; (3) отказ от когни-тивизма, то есть точки зрения, согласно которой при-

писывание свойств в суждениях (особенно интерпрета-

389

тавных и оценочных) (ср. Марголис [1977k], [1971b]) происходит при помощи

соответствующей когнитивной способности, обычное применение которой позволяет

выносить достоверные заключения о присутствии или отсутствии свойств (это вытекает из

(2) ; ср. Марголис [1975а]); (4) допущение равной приемлемости альтернативных принципов

оправдания приписываний или оценок (это следует из (2)); (5) допущение того, что

множество относительных суждений предполагает некоторую совокупность

нерелятивизируемых суждений или зависимость первых от последних (это вытекает из

(1)); (6) допущение того, что суждения являются относительными, если их обоснование

осуществляется с помощью рассмотрения индивидуальной восприимчивости лиц, включая

сюда, естественно, и восприимчивость, формируемую приверженностью некоторой

идеологии. Если все эти условия согласованы, а природа личностей культурно-эмерджентна,

то тогда трудно избежать некоторой доли релятивизма в отношении норм и интерпретации

поведения, а также других порождений культуры.

Признать чувства и интенциональное поведение — значит предположить модель

рациональности, приемлемую для данных видов. Признать же чувства, отличающиеся

лингвистическим качеством, — значит предположить способность к свободе и к принятию

преломляемых концепций согласованного и целесообразного пове-.дения. Мотивы

интенсионально объясняют интенсионально квалифицируемые действия, и, так как они могут

служить причинами действий, причинное объяснение в сфере культуры не может быть

свободно от влияния исторически обусловленных убеждений и .идеологии. Отсюда следует,

что: (1) причинные регулярности культуроведческих дисциплин суть не просто ве-

роятностные, но также действующие только в границах определенного контекста, поскольку

каждое общество обнаруживает специфические привычки и убеждения;

(2) альтернативные, расходящиеся интенсиональные интерпретации или переопределения

поведения отражают просто относительные, хотя и систематизированные, убеждения

различных наблюдателей. Следовательно, признание специфики культуры влечет за собой

отрицание редукционизма. Нет оснований предполагать, что физические явления, в которых

воплощаются, ка-

390

залось бы, законоподобные культурные феномены, обнаруживают как таковые

соответствующие законоподобные отношения, хотя подмножества таких явлений

удовлетворяют подходящим физическим законам (ср. Фодор [1975]). Однако релятивизация

культурного объяснения влияет также на оценки поведения личностей, поскольку первое и

последнее не являются логически независимыми. Безусловно (вопреки Уилсону [1975]), не

существует ясного смысла, в котором культурная специфика человека могла бы быть (когда-

либо) вполне или хотя бы в принципе сформулирована в терминах генетических факторов и т.

п. Утверждать (вместе с Уилсоном), что «возникновение генетически обоснованного и

потому совершенно справедливого этического законодательства должно также подождать»

развития адекватной науки (социобиологии), возможно, в течение ближайших ста лет,—

значит просто не понимать специфики культуроведческих дисциплин.

Все эти рассуждения показывают, помимо строгости ряда положений (например, положения

о том, что не существует объективно подтверждаемой морали, хотя имеются объективные

основания для неприятия конкретных моральных суждений), что невозможно развить

адекватную теорию сознания и личности вне ее;

связи с теорией человеческих ценностей. Они показывают также, что теория сознания и

личности не может избежать зависимости от исторически сложившихся убеждений

относительно объективности и нейтральности данных поведенческих и исторических наук,

права, медицины, политики, экономики, искусства и морали. Здесь мы не касаемся этих

убеждений, но лишь подчеркиваем их связь с теорией личности. Тем не менее существуют

требования согласованности или понятности, позволяющие оценить концептуальные

изменения во времени или одновременно существующие альтернативные теории. Эти

требования включают следующие:

условия. Невозможно принимать альтернативы любым предпочитаемым убеждениям, если не

допустить: (1) равную понятность альтернатив в рамках единого контекста осмысленного

рассуждения (вопреки Фейерабен-ду{1975]); (2) совместимость формальных ограничений на

изменения, затрагивающие различение аналитического и синтетического, с условиями

последовательности и непротиворечивости, которые не подвержены пересмот-

391

•ру (вопреки Куайну [1953b]); (3) предельную транс-лингвистичность условий истинности в

силу необходимости соблюдения требования понятности (преувеличивая Тарского [1965]);

(4) существование исчерпывающей схемы отождествления и различения того, что есть

(принимая цель, но не доктрину Стросона '[1959]). Следовательно, историческое изменение

представляет такой каркас, в пределах которого, казалось бы, несоизмеримые теории

выглядят как альтернативные проекции познающего разума (ср. Лакатос и Масгрейв [1970]),

а зачастую несовместимым идеологиям представляются альтернативные возможности

разума, способного к большему числу различении, нежели только различение истинности и

ложности (ср. Фейерабенд [1975]).

Наконец, если мы не в состоянии подтвердить эмпирически ни физикализм, ни

функционалистский тезис о том, что автоматы, имеющие конечную программу, могут

имитировать на «молекулярном» уровне человеческую способность к интенциональному

действию, то тогда предсказание и объяснение человеческого опыта не могут подводиться

под широко принимаемую номо-логическую модель (вопреки Гемпелю [1962]; Дэвид-сону

[1968], [1970]; Армстронгу [1968]; Деннитту [1969]). Поведенческие, социальные и

гуманитарные науки нельзя интерпретировать как нацеленные на •предсказание и объяснение

«просто поведения», ибо эта интерпретация фактически одобряет ту или иную версию

редукционизма и неспособна привлечь внимание к специфике психологии здравого смысла,

не пронизанной законоподобными универсалиями на уровне ин-тенционального поведения.

И если мы сосредоточимся на только что сказанном об институциональности человеческого

общества, об объясняющих мотивах, о распространенности идеологии, о непреодолимости

релятивизма, одним словом, об интенсиональном измерении человеческого поведения, то

тогда станет ясным, что указанные науки нацелены на предсказание и объяснение того, что

может быть названо мотивированным по-.ведением.

Это значит, что: (1) простая идентификация человеческих действий как таковых взывает к

«охватывающим» их социальным институтам, а не к охватывающим .их законам; (2)

институты играют причинную роль, по-•скольку они формируют, информируют,

профессионали-

392

зируют, обусловливают, приучают сообщества действовать

функционально( интенционально) на основе моти-вационной модели, одобряемой ими; (3)

обычно характеристика человеческого поведения как действия того или другого рода влечет

за собой предсказание, так что состояния уверенности, желания, намерения действующего

человека удовлетворяют указанной модели; (4) сами институты и соответственно определен-

ные формы мотивации, одобряемые различными сообществами, подвержены историческим

изменениям и сменам.

Все эти условия согласуются с утверждением зависимости причинного объяснения в

поведенческих дисциплинах от интенциональных различении, вытекающих из (непричинной)

мотивационной модели объяснения. Таким образом, предсказания «чистого поведения» не

существует. Предсказать, как будет вести себя человек (в условиях, уже заданных

институтами),—значит предсказать, как он будет соотносить мотивы и действия. Здесь и

предсказываемая соизмеримость, и сама характеристика поведения мыслятся как

существующие благодаря институтам и идеологии. С этой точки зрения и статистические

обобщения социальной психологии (часто очевидные), и эпизодические объяснения ли-

тературного плана и исследования отдельных случаев (ср. Гоффман [1957]) подтверждают

действенную мощь мотивационных факторов того или иного общества. Можно сказать, что

объяснение в поведенческих науках взывает к статистическим законам, а не к законоподоб-

ным универсалиям. Но даже такой способ рассуждения вводит в заблуждение, ибо лишь

подчеркивает методологическую слабость номологической модели. Истина же заключается в

том, что «законы» сферы культуры суть установления и практика, управляющие воплощен-

ными культурными феноменами, воплощающие носители которых подвержены действию

физических и биологических законов.

Возможно, это хорошее указание на перспективность теории, ибо она восстанавливает смысл

единства жизни личности—если и не единства науки,—упорядочивая наши рассуждения в

достаточно широком и гибком контексте, в котором не остается в стороне ни один аспект

человеческого существования и который в то же время позволяет аргументированно показать

непри-

26 Дж. Марголис

393

годность некоторых конкретных доктрин.

Прежде чем завершить наше изложение, мы должны еще рассмотреть знаменитую проблему

совместимости свободы и детерминизма в связи с очерченной выше моделью объяснения.

Если номологическая модель означает подведение индивидуальных причин под зако-

ноподобные универсалии (ср. Гемпель [1965]) и если. это подведение предполагает

возможность определения предшествующих достаточных условий для порождения

некоторого следствия, то тогда помологический детерминизм в его применении к

человеческому действию будет несовместим с человеческим выбором и свободой. Если

можно сказать, соглашаясь с использованием юмовских понятий Энтони Кении [1975], что

свобода влечет за собой «свободу спонтанности» (то есть «мы делаем что-то свободно, если и

только если мы делаем это потому, что хотим этого») и «свободу безразличия» (то есть «мы

делаем что-то свободно, если и только если, в наших силах не делать этого»), то тогда дей-

ствия не могут быть сразу и детерминированными, и свободными. Попытаться добиться

совмещения детерминизма и свободы можно различными путями: (а) отрицая

приписываемый законоподобным универсалиям статус; (б) ограничивая свободу лишь

«свободой спонтанности»; (в) принимая, что причинные законы имеют форму

статистических обобщений, а не законоподобных универсалий (Гемпель [1965]; Сэлмон

[1975]); (г) отрицая причинный характер объяснений свободных действий; наконец, (д)

отрицая, что, даже если законопо-добные универсалии не знают исключений, нет оснований

предполагать существование их полного набора, охватывающего предмет любого рода,

подпадающий под такие законы.

Кении идет по пути (г), так как он убежден в том, что причинное объяснение предполагает

законоподоб-ные универсалии в строгом смысле. И он одобряет путь (д), поскольку признает

возможность «различных явлений», следующих из «тождественных предшествующих

условий». Он пишет: «Несомненно, если кто-то обладает способностью и возможностью

сделать Х в момент времени t и делает все возможное, чтобы сделать Х в t, то он будет

(обычно) делать Х в t. Различие между таким приписыванием способностей личности и

приписыванием «сил природы» устанавливает только что

394

провозглашенный принцип. Высказывание «Если вы подносите спичку к чему-то, то оно

загорается» есть род логической или концептуальной истины, а не причинное обобщение,

связывающее два независимых состояния дел». Кенни настаивает на том, что «желания не

являются обстоятельствами... Желание лежит в области разрыва между обстоятельствами и

действием;

этот разрыв обусловлен непредсказуемостью действия,

•исходя из обстоятельств. Сказать, что действие есть результат желания или упражнения

личной способности, не значит сказать что-то о детерминизме, но .значит высказать кое-что о

детерминации внешними факторами. Способности личности суть способности делать вещи,

когда Вы этого хотите...»

Что можно сказать об указанных выше альтернативных стратегиях? (а) — слишком жесткая,

чтобы разрешить проблему совместимости свободы и детерминизма;

;(б) — слишком слабая в том смысле, что свобода действия, по-видимому, влечет «свободу

безразличия»; (в) мы пока оставим в покое; (г) кажется абсурдной, ибо свободное действие

причинно зависит от культурной практики, в которую мы вовлечены (ср. Пирс [1967а];

Дэвидсон [1963]); (д) не оправдывает себя, если отрицается (г), то есть что законоподобные

универсалии .неприменимы к свободным действиям.

Альтернатива (в) тоже недостаточна, поскольку утверждать, что статистические объяснения

обнаруживают логическую форму, отличную от «номологически-дедуктивного» объяснения

(Гемпель [1965]; Сэлмон '[1975]), само по себе еще не значит решить вопрос о том,

предполагаются ли законоподобные универсалии везде, где встречаются помологические

регулярности

•статистического характера. Уэсли Сэлмон отмечает, что «некоторые люди утверждают,

часто на априорных

•основаниях, что А однородно (не просто практически или эпистемически) с В, если только

все А суть В или

•ни одно А не является В. Эти люди — детерминисты.

•Они утверждают, что причинные факторы всегда определяют, какие А суть В, а какие А не

являются В; что такие факторы могут быть в принципе обнаружены и использованы для

селекции области статистически релевантного распределения А. Я не верю в эту конкретную

форму детерминизма. Мне кажется, что возможны случаи, когда А является однородным

классом рефе-

26*

395

имеют место только статистические законы; (2) специфическую объясняющую модель, в

которой причинные факторы наделены интенциональными качествами в соответствии с

концепцией объяснения посредством мотивов. Объяснить поведение человека в контексте

культуры — значит объяснить совершение действий (определяемых в соответствии с

данными институтами в подходящих описаниях) через мотивы, которые соизмеримы с

институтами. Ключевое свойство подобного объяснения таково: институты, в соответствии с

которыми индивиды эффективно специализируются и обучаются, сами подвержены

причинному воздействию и изменению в истории культуры. Следовательно, они не могут

быть законоподобными универсалиями или приводить к ним. Иначе говоря, допущение

культурной эмерджен-ции влечет за собой либо онтологический дуализм, либо стратегию (д).

Первый мы уже отвергли. Вторая ясна в том смысле, что, если бы вся область физических яв-

лений в принципе объяснялась законоподобными универсалиями, эмердженция не могла бы

не быть иллюзорной (если не дуалистичной).

Итак, мы не можем показать, что детерминизм поколеблен в целом. Но сама неспособность

сформулировать исчерпывающий детерминизм обнаруживает тот смысл, в котором свобода

совмещается с причинным порядком некоторых детерминистических условий.

Логические особенности очерченной выше модели объяснения вряд ли были исследованы. В

контексте нашего анализа мы стремились прежде всего прояснить приемлемость этой

модели. Допущение культурной эмердженции гарантирует совместимость свободы и де-

терминизма.