Маковецкий Е.А. Подобие и подражание в средневековой культуре

Подождите немного. Документ загружается.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ

УНИВЕРСИТЕТ

ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ

В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ

2009

ББК 87.3

П44

Редакционная коллегия: Н.В. Голик, И.Н. Зайцев, А.Н. Крюков,

И.В. Кузин, Е.А. Маковецкий (отв. ред.), Ю.С. Медведев,

К.С. Пигров, Л.Ю. Соколова

Печатается по постановлению

Редакционно-издательского совета философского факультета

С.-Петербургского государственного университета

П44

Подобие и подражание в средневековой культуре.

Сборник статей. — СПб.: Философский факультет СПбГУ,

2009. — 256 с.

Серия «АПОРИИ» — выпуск 4.

ISBN 978-5-288-04942-2

Книга составлена из статей философов, патрологов,

историков, посвящённых осмыслению концепций подобия и

подражания в средневековой культуре. Аскетика, догматическое

богословие, философия, риторика, зрелище и музыка, избранные

авторами сборника в качестве областей исследования подобия и

подражания, далеко не исчерпывают, а только дают представление о

значении этих категорий для средневековой культуры.

Книга адресована философам, историкам, а также всем,

интересующимся вопросами истории философии и философии

культуры.

ББК 87.3

Издание осуществлено при поддержке Российского

Гуманитарного Научного Фонда.

Проект № 08-03-00557а

ISBN 978-5-288-04942-2

А.Даровских

Подобие Божественному

в рамках аскетической системы

свт. Григория Нисского.

Вся христианская аскетико-мистическая доктрина,

направленная на достижение человеком высшего совер-

шенства, понимаемого как «обожение», имеет своим осно-

ванием концепцию уподоблению божественному. Возмож-

ность совершенства дана человеку изначально через подо-

бие образа, в организации человеческой души в ограничен-

ной мере отпечатались высочайшие божественные совер-

шенства и высшим благом является сделаться подобным

Богу, насколько это возможно. Уместив в себе образ и

подобие Божье – человек достигает наивысшего состояния

– θείωσις.

Представители каппадокийского богословия во

многом сформировавшие такие категории византийской

мысли как сущность, ипостась и энергия, и заложившие на-

чала понимания взаимоотношения между Божественной

сущностью и энергией дали основание православному уче-

нию об обожении, как познанию Бога по средствам Его

энергий. Самый младший из великих каппадокийцев свт.

Григорий Нисский, нередко рассматриваемый как главный

представитель доктрины обожения, по сути, прибегал к ее

выражению именно в категориях обожения довольно ред-

ко. Обожения для Нисского, во-первых, имеет отношения

к трансформации плоти воспринятой Христом в процессе

воплощения, и во-вторых к человеческому соучастию в бо-

жественных совершенствах. Но обожение это не главный

подход свт. Григория, отдающего в большей мере предпо-

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

чтение категориям соучастия (синергии) в божественных

атрибутах (энергиях) на пути достижения человеком Бо-

жественного подобия. Д. Балас отстаивая именно это

предпочтение Нисского указывает, что Григорий исполь-

зуя терминологию обожения фактически применяет θεο-

ποίεω в духовном контексте лишь дважды, в двух своих

ранних произведениях «О девстве»

и «О блаженствах»

, и

неологизм συναποθεόω так же дважды в своей зрелой ра-

боте «Большое огласительное слово».

Что конечно не в

пример использованию этих терминов у двух других вели-

ких каппадокийцев. Более подробно суть использования

категорий обожения свт. Григорием можно выразить в

трех аспектах. Во-первых, обожение для Нисского есть

главным образом христологический термин, выражающий

трансформацию человеческой природы Христа при помо-

щи божественной, и только в этом смысле он использует

данную терминологию буквально. Во-вторых, обожение

распространяется на человека через таинства, которые

«…какая может быть похвала девству выше той, что оно

для тех, которые приобщились его чистых тайн,

оказывается некоторым образом боготворящим, соде-

лывая общниками славы единого истинно-святого и

непорочного Бога соединившихся с Ним чистотою и не-

тлением». PG 46, 320d;

«Посему участие в блаженствах не иное что есть, как

общение с Божеством, к которому Господь возводит нас

сказанным теперь. Посему, кажется мне, что в

предлагаемой беседе о блаженстве тем, что по порядку в

ней следует, некоторым образом делает Он Богом того,

кто слушает и разумеет слово сие». Слово 5. PG44 1249a

Balás D.L. Man’s participation in God’s perfections according

to Saint Gregory of Nyssa. Studia Anselmiana. 1966, p.159

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

осуществляют соучастие в обоженном теле Христа. В-тре-

тьих, обожение человека путем соучастия в божественных

энергиях, понимаемое лишь в строго метафорическом

смысле. Во всех его произведениях он говорит об соуча-

стие как о θεοποιοῠσα, и во всех случаях делая поправку

на условность употребления данного определения.

«Таким образом, апостольское слово, что мы

таковы, как Он, тогда будет истинно, когда будет при-

знано, что и Он стал таким, как мы, дабы чрез то, что

соделался, как мы, соделать нас, как Он» (ἵνα ἐκ του

γερέσθαι οἷος ἡμεις ἡμάς ποιήσῃ οιος ἐκεινος).

Путь ко-

торым это осуществляется выражен сугубо Григориевской

терминологией. Бог привнес Себя в нашу природу, чтобы

Он мог получить от нас наши человеческие особенности

(ἰδιώματα) конечность и тленность, тогда как мы по-

лучили от него характеристики вечности и нетленности.

Это смешение и взаимодействие идиом не подразумевает

симметричного взаимопроникновения двух равных компо-

нентов. Божественное проглотило человеческое подобно

тому, как капля уксуса поглощается безграничным океа-

ном, но это не подразумевает полного уничтожения чело-

вечества, капля уксуса в океане может больше не быть

воспринимаемой, но она существует. Человеческая приро-

да, вовлеченная в божественную, может быть трансфор-

мирована и наделена нетленностью, но все же остается че-

ловеческой природой.

Свт. Григорий Нисский. Опровержение Аполлинария

(Антиррик)// //Догматические сочинения: в 2 томах.

Святитель Григорий Нисский. Краснодар. Т.1. 2006. С.

196.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

Таким образом, трансформация человеческого тела,

воспринятого Христом, обозначило начало нового «про-

славленного» человечества, в котором каждый из нас мо-

жет участвовать. Соучастие понимаемое не как некоторое

взаимодействие чисто физического характера, и не через

разделение некоторого платонического универсума, но че-

рез вовлеченность человека со Христом в процесс спасе-

ния, по средствам веры, крещения и через подражание

Христу.

Как уже сказано свт. Нисский если и применяет тер-

минологию обожения к последней стадии человеческого

восхождения, то делает это крайне редко. В перечислен-

ных своих поздних работах, для выражения последнего он

предпочитает использовать терминологию не обожения а

соприсутствия, выраженную в категориях συνεργία (со-

дейстиве) и ἐπέκτασις (протяжение). Более того Норман

Рассел в исследовании посвященном концепту

«обожения», резюмирует, что «самый младший из Каппа-

докийцев в итоге находит концепт «обожения» неадекват-

ным для выражения сложного единства между Богом и че-

Взаимосвязь вопросов воплощения и обожения имеет

более общее выражение в фундаментальной формуле

восточно-христианского богословия tantum-quantum

(насколько-настолько). Разрабатываемой в трудах свт.

Афанасия Великого (Слово о воплощении Бога-Слова и о

пришествии Его к нам во плоти 54.); Григория Богослова

Слово 29, О Богословии третье, о Боге Сыне первое. и др.

Данная формула раскрывается следующим содержанием:

Христос будучи совершенным Богом стал совершенным

человеком, для того что бы мы обладали возможностью,

будучи совершенными людьми стать совершенным Богом

(по энергии).

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

ловеком».

Анализируя позицию свт. Григория в сравнении

с другими каппадокийцами приходишь к выводу, что по-

видимому Нисский был осторожен в тенденции компроме-

тирующей совершенную трансцендентность и не-

познаваемость Бога использованием терминологии обоже-

ния. Для него терминология «соучастия» давала альтерна-

тивные средства для выражения неустанно углубляющейся

связи с Богом через единство с его энергиями, тогда как

его природа и сущность оставались всецело за пределами

нашего постижения.

Такая осторожность и не использование категорий

обожения вполне могут навести на мысль о невозможности

мистицизма для свт. Григория Нисского. Но наоборот,

осведомленность в невозможности полной преодолимости

пропасти между тварным и нетварным подразумеваемая

доктриной «творение из ничего», дает мистицизму некий

специфический характер и склоняет его к концентрирова-

нию на самой сути мистицизма, к опыту непосредственной

связи с Богом в любви, возможному настолько насколько

сам Бог делает его таковым. Именно непознаваемость

Бога приводит свт. Григория Нисского к утверждению,

что в силе воплощения, по причине того что Бог являет

Себя и Свою любовь, нам дается онтологическая воз-

можность знать Его полностью. Насколько душа отвечает

на божественную любовь, настолько она становится ближе

к Богу и входит в тьму, и познает Его в способе превосхо-

дящем знание.

В трех своих поздних работах «Изъяснение Песни

Песней Соломона», «О жизни Моисея законодателя, или о

совершенстве в добродетели» и финальном своем трактате

Russel N. The doctrine of deification in the Greek Patristic

Tradition. OXFORD University Press 2004, p. 232.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

«О цели [жизни] по Богу и об истинном подвижничестве»,

свт. Григорий Нисский раскрывает тему того как, способ-

ности души, стремящиеся к запредельному уровню, рас-

цветают в своем стремлении к духовной жизни. Это цвете-

ние имеет три аспекта: очищение души от страстей и раз-

нообразия земной жизни, вознесение ее к созерцанию Бога

как к истинной жизни, истинной красоте и истинному бла-

гу, но созерцание это не цель восхождения души, душа

проходит через созерцание в непосредственное присут-

ствие Бога через любовь, свт. Григорий характеризует эти

три аспекта через образы света, облака и тьмы. Усматрива-

ется унаследованная свт. Григорием от Оригена трехчаст-

ная структура мистического богословия: этики, созерца-

ния и «ведения» (enoptike), соответствующая книгам Муд-

рости: Притч, Экклезиаста и Песни Песней, так же соот-

ветствующая трем стадиям человеческого духовного ро-

ста - от детства (Притч) через юность (Экклезиаст) к зре-

лости (Песнь песней). Однако у свт. Григория эти три

стадии менее последовательны чем у Оригена, есть по

крайней мере некоторое наложение и совмещение трех

этих стадий, выраженное в совмещении деятельного и со-

зерцательного аспектов. Например, на первой стадии дея-

тельная часть это процесс очищения души, а созерцатель-

ная это осознание Бога как единственно истинного Бытия.

Пожалуй, вторая часть это именно созерцательная, потому

что в третьей душа выходит за пределы созерцания. По

причине того, что Бог непознаваем, созерцание не возмож-

но на третьей стадии, которая имеет отношение с Богом

(самим), это путь единения через любовь.

Наиболее последовательный путь изъяснения трех

этих стадий мы находим в трактате свт. Григория Нисско-

го «О жизни Моисея законодателя, или о совершенстве в

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

добродетели» описываемое как продвижение от света,

«через» облако, ко все большей и большей темноте. Душа

продвигается все далее в конечном счете отделяясь от

всего, что может быть доступно разуму. Свет соответ-

ствует явлению Бога Моисею в кусте снедаемом огнем, а

облако и тьма соответствуют двум восхождением Моисея

на гору Синай, во втором из которых, на просьбу Моисея

показать Бога свое лицо, тот увидел его со спины.

В объяснение огненного куста Григорий пишет:

«Этим светом научаемся и тому, что нам делать, что-

бы стать в лучах истины, а именно что невозможно

связанными ногами взойти на ту высоту, где усматри-

вается свет истины, если не будет разрешена на душев-

ных стопах эта мертвенная и земная кожаная оболоч-

ка, возложенная на естество вначале, когда обнажило

нас преслушание Божией воли.

На первой стадии, стадии

света, человеческая душа отворачивается от фальшивой

реальности к истинной области, к области божественного.

И это, кажется мне, познал тогда великий Моисей,

наученный Богоявлением, а именно что из всего объем-

лемого чувством и созерцаемого умом ничто не есть су-

щее в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущно-

сти, которая всему причина и от которой все зависит».

Отчетливо просматривается, то смешение деятельной и

созерцательной части восхождения, где деятельная это

очищение и восстановления внутри нас божественного об-

раза, резюмируемое двумя состояниями ἀπάθεια (бесстра-

стие) и παρρησία (дерзание, смелость). Подготовленная

таким образом душа, готова к приближению к Богу. Созер-

Свт. Григорий Нисский. «О жизни Моисея законодателя,

или о совершенстве в добродетели» II. 22-24.

Там же.