Маковецкий Е.А. Подобие и подражание в средневековой культуре

Подождите немного. Документ загружается.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

ностей. И чувство пространства и времени также ограни-

чено в силу ограниченных потребностей в нем в практиче-

ской жизни

117

. По этому поводу И.В.Попов указывал на

следующее: «Отмеченная узость чувства объясняется тем,

что оно должно обеспечить животному безопасное суще-

ствование в том месте вселенной, в котором ему суждено

обитать. Каждому существу уделено чувство пространства

и времени, пропорциональное той части универса, какую

по величине своего тела и по продолжительности своей

жизни оно занимает. Все же, относящееся к потребностям

смертной жизни, само смертно. Смертны, таким образом, и

связаны с телом и судящие числа или, по современной тер-

минологии, эстетическое чувство

118

».

Конкретность образа в тематике внутреннего слова

Особый вид образа, которому хотелось бы уделить

внимание, связан с учением о внутреннем слове (verbum

interius, verbum cordis). Тематика внутреннего слова яв-

ляется предметом теологической дискуссии на протяже-

нии столетий. С философской точки зрения важна та гно-

сеологическая основа, которая фундирует феномен вну-

117

De mus. VI.7.19. Quapropter si humanae naturae ad carnalis

vitae actiones talis sensus tributus est, quo maiora temporum

spatia iudicare non possit, quam intervalla postulant ad talis

vitae usum pertinentia; quoniam talis hominis natura mortalis

est, etiam talem sensum mortalem puto. [Вот почему, если

человеческая природы для действий в плотской жизни

одарена такой ощущающей способностью, которая не в

состоянии судить о промежутках времени больших, чем

то требуется для практической жизни, то, поскольку

такая природа человека смертна, я полагаю, что и

ощущающая способность смертна.]

118

И.В.Попов. Указ. соч. Стр. 301.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

треннего опыта. Учение о внутреннем слове подробно

освещается в трактате «О троице», однако и в

«Исповеди», и в «О граде Божием» внутренний опыт часто

отождествляется с деятельностью души в целом. В пятна-

дцатой книге трактата «О троице» Августин, резюмируя

все основные выводы трактата, размышляет о знании как

таковом. Знание не обязательно выражено в словах, «неко-

торые речения являются помыслами сердца

119

», до того,

как будут высказаны. Августин приводит примеры из Биб-

лии, доказывая истинность и естественность внутренней

речи. Внутренняя речь не принадлежит ни к одному из

языков, но является знанием, воспроизводимым из памяти

и не связанным напрямую с органами чувств. Внутреннее

слово как способ мышления относится к внутреннему ви-

дению, к внутреннему созерцанию, но названо все же по

аналогии с речью. Августин опять демонстрирует доми-

нанту визуальности, зрения над слухом, естественную для

внутреннего пространства. «...Оттого, что мы называем

мысли речениями сердца, еще не следует, что они, будучи

истинными, не являются также видениями, происхо-

дящими из видений знания. Ибо когда они возникают извне

посредством тела, одно есть речь, другое – видение. Когда

же мы мыслим внутренним образом, то обе стороны суть

одно».

120

Бог видит все наши мысли. Представление Авгу-

стина о внутренней речи далеко от того бытового пред-

ставления о «бормотании про себя», к которому мы при-

выкли в современности. Для него внутреннее слово –

119

De Trinit.XV.18.

120

Nec tamen quia dicimus locutiones cordis esse cogitationes ideo non

sunt etiam uisiones exortae de notitiae uisionibus quando uerae sunt.

Foris enim cum per corpus haec fiunt aliud est locutio, aliud uisio;

intus autem cum cogitamus utrumque unum est. Там же.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

подобие Слова, бывшего в начале

121

. Это знание, внутрен-

няя правда, относится к природе самой души и не может

исчезнуть, пока пребывает сама душа.

И.В Попов находит несколько характеристик, при-

сущих внутреннему слову. Он указывает на большой

диапазон значений этого понятия у Августина. Внутреннее

слово – это и просто «мысль о предмете, которая находит

для себя выражение в том или другом звуке», то есть лю-

бое означаемое, и «мысль, созерцаемая в данный момент в

неизменяемой Премудрости», «внутренний разговор души

с самой собой

122

». Независимо от содержания и ценности,

внутренним словом можно назвать все, что мы намерены

121

De Trinit. XV.19. quisquis... hoc intellegere potest iam potest uidere

per hoc speculum atque in hoc aenigmate aliquam uerbi illius

similitudinem de quo dictum est: In principio erat uerbum, et uerbum

erat apud deum, et deus erat uerbum. Necesse est enim cum uerum

loquimur, id est quod scimus loquimur, ex ipsa scientia quam

memoria tenemus nascatur uerbum quod eiusmodi sit omnino

cuiusmodi est illa scientia de qua nascitur [...Кто может понять его,

теперь может видеть как бы тем зеркалом, как в той загадке

некоторое подобие Того Слова, о котором сказано: «В начале

было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин., I, 1).

Ибо когда мы говорим истинное, т.е. когда мы говорим то, что

знаем, тогда с необходимостью из самого знания, хранимого

нашей памятью, рождается слово, каковое того же самого рода,

что и то знание, из которого оно рождается]. В той же книге

Августин приводит особенности в латинского переложении

Святого Писания слов «зеркало» (speculum) и «загадка»

(aenigma). ( De Trinit. XV.14,15. )

122

И.В. Попов. Личность и учение Блаженного Августина. Сергиев

Посад, 1916. С. 280-281. К интерпретации И.В.Попова также:

Нестик Т.А. Тема внутреннего слова у Августина: мышление и

время. Вопросы философии. 1998. С. 115. К тематике

внутреннего слова также: В.В.Бычков. 2000 лет христианской

культуры sub specie aesthetica. М. 1999. Сс. 221-222.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

выразить в словах или других знаках. Например, проповед-

ник перед беседой со своей паствой обдумывает предмет

разговора. – Независимо от языка, на котором предполага-

ется беседа, тема разговора, «вся совокупность понятий,

которые он предполагает выяснить

123

», относится к вну-

треннему слову. Важно, что внутреннее слово – это кон-

кретный образ вещи, хотя менее важно, была эта вещь вос-

принята посредством органов чувств или является плодом

воображения. Так, к внутреннему слову Августин относит

как образ знакомого ему Карфагена, так и образ Алексан-

дрии, которую знал только по описаниям других.

Что же понимается под конкретностью образа вещи?

Ведь не всякое знание, например в ситуации обдумывания

темы проповеди, является в образах. Как отмечалось

выше, внутренняя образность у Авгутина понимается в со-

вершенно особенном смысле. Но в данном случае, в те-

матике внутреннего слова, к этому добавляется еще одно

свойство, которое является определяющим и подводит все

значения внутреннего слова под единый критерий. Кон-

кретным образ будет тогда, когда он актуален, то есть

мыслится в данный момент. «Внутренним словом называ-

ется мысль в ее актуальном состоянии потому, что только

такую мысль мы можем выразить во внешнем слове

124

».

Или, как отмечает И.В. Попов, это есть представление или

понятие, «которое находится в центре сознания и, в дан-

ный момент занимая мышление, может быть высказано в

произносимом слове

125

». Таким образом, основным крите-

рием является актуальность, темпоральное измерение, а не

содержание сознания.

123

И.В. Попов. Указ. соч. С. 280-281.

124

Там же.

125

Там же.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

Независимо от того, идет ли речь о предмете внешнего

восприятия или о духовном переживании, любая от-

четливо представляемая мысль является внутренним сло-

вом. Актуальное Теперь как концентрация сознания в дан-

ный момент определяет любой акт мышления. Внутренее

слово определяет отношение «между движением души и

знаком, служащим его выражением

126

.» Однако, внутрен-

нее слово не есть подготовительный этап для слова внеш-

него. Наоборот, акт выражения является лишь частным

случаем мыслительного действия. Внутреннее - суть и

причина внешнего, оно относится к внешнему как форма к

материи, как душа к телу, как Божественное к человече-

скому в лице Христа.

Таким образом, мы находим различные смыслы

принципа подобия и образности в теории познания Авгу-

стина. В данной теме очень важна не только содержатель-

ная часть размышлений христианского мыслителя, но и

оригинальность его стилистики. Метафоричность языка

Августина, известного своей чуткостью и глубиной, несо-

мненно, является частью его философского замысла. Ин-

туитивность размышлений, характерная для уникальных

по стилистики текстов, позволяет увидеть квинтэссенцию

философских проблем. В дальнейшем, феноменология, а

именно феноменология Гуссерля, наследует все проблема-

тику гносеологии Августина в схематично-сухом варианте

трансцендентального анализа. Возможно, именно отказ от

теологической основы приводит феноменологию к не-

преодолимым внутренним противоречиям. Философия Ав-

густина остается основой традиции интроспекции и анали-

за фундаментальных проблем работы сознания.

126

Там же.

Орлов Д. У.

Экхарт, Сузо и Хайдеггер об отрешенности

Один из краеугольных тезисов античной метафизики,

который в формулировке Плотина гласит: «душа есть и

становится тем, что она созерцает»

127

, в средневековую

эпоху приобретает значимое дополнительное расширение.

В напрямую наследующей неоплатонизму апофатической

традиции, идущей от Дионисия Ареопагита вплоть до

Майстера Экхарта и его последователей, отмечается сме-

щение акцентов умозрения собственно с души на ту силу,

которая живет в ней и ее изменяет. Эта сила в строгом со-

ответствии с положениями христианского вероучения

определяется не иначе, как сила любви. Экхарт воспроиз-

водит платоновский ход мысли именно с этим чрезвычай-

но важным уточнением: «Diu minne ist der natur, daz si den

menschen wandelt in die dinc, die er minnet», «Природа лю-

бви такова, что она изменяет человека в ту вещь, которую

он любит»

128

. Душа превращается в ту вещь, которую она

созерцает, не просто потому, что такова природа созерца-

тельной способности, свойственной душе, а потому, что

душа движима любовью к тому, что она созерцает. Два по-

нятия в высказывании Экхарта могут вызвать у нас легкое

недоумение в силу того, что их смысл, по крайней мере в

первом приближении, не сразу вполне угадывается. Это

понятия любви и вещи. С одной стороны, существуют, по-

127

Plotinus. Enneads. Vol. IV. 3. 8. Loeb Classical Library. Harvard

University Press, 1984. P. 56.

128

Цит. по: Хайдеггер М. Вещь / Хайдеггер М. Время и бытие. М.,

1993. С. 322, 431.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

видимому, разновидности самой любви, самого характера

любовного влечения, которые были замечательно описаны

еще Платоном. А с другой стороны, возникает подозрение

в том, что под вещью понимается явно не то, что привыкли

понимать мы сейчас. Не ясно, что именно, но точно что-то

другое. Стало быть, без предварительной экспликации

этих понятий трудно продвинуться дальше.

Для того чтобы в общих чертах представить, что слы-

шалось современнику Экхарта в слове Minne, целесо-

образно затронуть культурный контекст того времени. Де-

ятельность Экхарта приходится на конец XIII — первую

четверть XIV веков. Это пик расцвета рыцарства, активно

формировавшегося на протяжении всей эпохи крестовых

походов. В прошлом остались прямые и бесхитростные

идеалы воинского сословия, которые находили свое выра-

жение в жанре «chansons des gestes», «песен о деяниях»

(русским памятником этого жанра является «Слово о пол-

ку Игореве»). Теперь доблесть рыцаря, его деяния, его

воинский дух перестали быть самодостаточными, они ока-

зались подчинены ряду встречных целей и задач. Прежде

всего, они были поставлены на службу Церкви. Рыцарь

стал восприниматься в первую очередь как защитник веры.

Он не просто воюет, он воюет с неверными, освобождает

Гроб Господень, совершает подвиги. Как мы понимаем,

подвиг — это слово не только из воинского, но и из

церковного, главным образом монашеского лексикона. В

глазах Господа рыцарь совершает столь же благое дело,

что и монах, принявший тот или иной обет. Только один

участвует в видимой битве, а другой ведет невидимую

брань. Рыцарь также приносил обет, но он давал его своей

даме сердца, во имя которой совершал подвиги. Его отно-

шение к даме сердца и называлось словом Minne, где уди-

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

вительным образом куртуазные коннотации, во-

плотившиеся в жанре «миннезанга», переплелись с конно-

тациями богословскими. Этого обширного веера сопут-

ствующих значений не наблюдается, скажем, в случае лю-

бви-Liebe. В контекст голландско-немецкой мистики поня-

тие любви-Minne входит в XIII веке (с Мехтхильды Маг-

дебургской) и несет смысловой оттенок отражения в соб-

ственном поле человеческой души любви Божьей Матери

к своему Сыну. Впрочем, Экхарт сознательно избегает воз-

можности появления различных трактовок и разночтений,

которые у современников могли возникнуть в связи с по-

нятием любви-Minne. В этом вопросе он стремится к по-

следней однозначности: «Говоря “Бог-любовь”, я имею в

виду одно целое. Ибо подумайте, если говорят, “Бог есть

любовь”, то может возникнуть вопрос, какая любовь, ведь

существует не одна любовь, и тем самым можно отвер-

нуться от единого целого. Но дабы сохранить перед собой

это целое, я говорю: “Бог-любовь”»

129

. Дело, по-видимому,

обстоит так, что без малейшего искажения сути высказы-

вания на место природы любви, изменяющей человека в ту

вещь, которую он любит, можно было бы поставить приро-

ду Бога, и получить догматически вполне корректную

формулу обожения: человек, движимый любовью, движим

не иначе, как самим Богом и, стало быть, не где-нибудь, а

именно в Боге он превращается в ту вещь, которую любит.

Базовой фигурой мыслящей речи Экхарта здесь выступает

фигура хиазма, перекрестия, меняющего местами иерархи-

чески противополагаемые атрибуты. Она в различных ва-

риациях воспроизводит краеугольный евангельский хиазм:

Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом.

129

Экхарт Мастер. Проповеди. Бог есть любовь // Антология

средневековой мысли в 2 т. Т. 2. СПб., 2002. С. 401.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

Тип и стиль мышления, подчиняющийся фигуре хи-

азма, ровно настолько отличается от типа и стиля мышле-

ния, организованного фигурой рамки и перспективы, на-

сколько экстаз отличается от представления. Поэтому и

вещь здесь рассматривается кардинально различным об-

разом. Отталкиваясь от слов Экхарта о любви, мы пусть в

первом приближении, но уже можем понять, почему и Бог

для него — «Höchste und oberste dinc», «высшая и верхов-

ная вещь», и душа — «Groz dinc», «великая вещь». Перед

нами тот тип и стиль мышления, который был отклонен

новоевропейским рационализмом и остался на боковой

ветви истории метафизики. Правда, время от времени он

вновь оказывается востребованным. Мы его находим,

например, в поэтическом строе Рильке или послеповорот-

ном поэтизирующем мышлении Хайдеггера. В сущности,

хиазм составляет прямую альтернативу той тенденции в

становлении европейского духа, которая завершилась

формированием так называемой «картины мира» (Хайдег-

гер). Вещь, о которой трактовал Экхарт, похоже, никак не

помещается в ее рамку. Она выбивается за все ее мысли-

мые пределы. Хайдеггер интерпретировал экхартовскую

вещь как наиболее общее имя для всякого сущего, для

всего существующего, для того, что «тем или иным об-

разом есть»

130

. Однако его интерпретацию, на наш взгляд,

трудно признать исчерпывающей. Ведь у Экхарта такая

вещь, как душа, движимая любовью, как раз стремится

перестать быть, по крайней мере, быть собой. Она никак не

устроится, не устоится в себе, она постоянно разрывает

круг своей находимости. Поэтому представить ее в каче-

стве того, что существует в сингулярности и опреде-

130

Хайдеггер М. Вещь / Хайдеггер М. Время и бытие. С. 322.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

ленности, едва ли невозможно. Как имя сущего, она наме-

рена сделаться именем того, что превыше сущего.

У Экхарта есть проповедь, которая посвящена из-

вестному выражению из ветхозаветной «Песни песней»

«Сильна, как смерть, любовь». В этой проповеди Экхарт в

очередной раз обращается к разъяснению краеугольного

понятия своего учения — отрешенности. Любовь и смерть

неожиданно перекрещиваются в фигуре хиазма, в ре-

зультате чего эти понятия превращаются в обоюдосто-

ронние концепты-складки. С одной стороны, любовь мо-

жет привязывать человека к вещественным благам. В та-

ком случае она приводит к смерти, которую можно назвать

убивающей. С другой стороны, любовь может притягивать

человека к источнику всякого блага, которым является

единое, Бог. Тогда она тоже приводит к смерти, но уже к

такой смерти, которой человек умирает в Боге, то есть к

смерти оживляющей. Движение по одной из диагоналей

хиазма, которое влечет человеческую душу от любви к

единому вверх до оживляющей смерти, и есть движение к

окончательной отрешенности. В противоположность дви-

жению, посредством которого человек, повинуясь тяготе-

нию сиюминутного и преходящего, целиком подпадает

миру и, в конечном счете, разделяет судьбу всякой вещи,

дольнему миру принадлежащей. В подобного рода рассу-

ждениях Экхарт выступает не столько как экстатический

мистик, сколько как последовательный и здравомыслящий

метафизик. Или, может быть, он удачно соединяет в себе

обе ипостаси. Не случайно Гегель, открывший Экхарта

благодаря Францу Баадеру, выше всего ценил именно его

умение философски трактовать, казалось бы, чисто рели-

гиозные вопросы.