Маковецкий Е.А. Подобие и подражание в средневековой культуре

Подождите немного. Документ загружается.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

предсказуемого сбоя, случайного отклонения, полного за-

мыкания на себе.

Именно с последним «я» связаны основные проблемы,

поскольку в нем «человек отворачивается от Бога и об-

ращается к самому себе, хотя надобно ему возвратиться в

Бога»

138

. Можно сказать, что в своей самости человек ста-

новится всего лишь человеком. Вокруг нее образуется

ядро того, что Ницше называл «человеческим, слишком

человеческим». Однако есть все основания подозревать,

что человек действительно делается человеком только то-

гда, когда одновременно является чем-то большим, транс-

цендирует, вышагивает за собственный горизонт. «Я»

самости в этом смысле необходимо отправить в отставку,

его нужно оставить. Но что, спрашивает Сузо, следует по-

нимать под словом «оставить» («lazsen»)? «Оно означает

“отказаться” или “оставить без внимания”; и это не означа-

ет такого отказа от своего Я, при котором оно бы совер-

шенно уничтожилось, а скорее — оставление его без вни-

мания, и это правильно»

139

. Отрешенность от себя, таким

образом, понимается как полная невозмутимость, абсо-

лютное спокойствие, бесстрастность. Ее другой стороной

является отрешенность от вещей, при которой человек

отказывается от вмешательства в ход вещей и дает им

идти своим чередом. Оставить себя и мир без внимания —

«вот так человек приходит к тому, что перестает быть

только человеком»

140

. Сузо, очевидно, несколько смягчает

интонацию Экхарта, но не меняет сущности его учения.

Что в данном случае составляет предмет наиболее при-

стального внимания? То, что на уровне пятого «я» проис-

138

Там же. С. 472.

139

Там же.

140

Там же. С. 473.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

ходит некоторый принципиальный сбой или переключение

привода в механизме гипостазирования, в результате кото-

рого человек начинает противопоставлять себя миру. Вне-

дряется радикальная инновация — человеческое существо

не точно таким же образом, как любое другое творение,

созерцает бытие и его открытость, но обращает свой взор к

себе, начинает одновременно смотреть на себя как на со-

зерцающего и, стало быть, воспринимать себя как основа-

ние самого акта. Бытие перестает носить для него харак-

тер открытости. Пользуясь оптической метафорикой, он

впервые идентифицирует себя как глаз, который умеет от-

личать себя от предмета созерцания. Так, параллельно ро-

ждению глаза, формированию самодостаточной инстанции

взгляда, происходит первый этап автономизации души.

Хотя она и становится тем, что она созерцает, однако ее

различие с тем, что она созерцает, все же оказывается го-

раздо существенней. Для Сузо это и означает отпадение от

единого, бытия или Бога. «Я приведу тебе сравнение: глаз

не ощущает себя, когда смотрит, поскольку, смотря, дела-

ется единым с предметом созерцания, однако же оба оста-

ются тем, что они есть»

141

. Форма неразличенного различия

(не отличать себя от предмета созерцания, будучи отлич-

ным от него) и определяет значение того, что такое отре-

шенность. Однако в истории европейской метафизики воз-

обладал другой путь, — путь взгляда, который не совпада-

ет с вещами, а представляет, опредмечивает, наконец,

конституирует их.

Наиболее последовательным и непримиримым кри-

тиком мышления как формы представления, утвердившей-

141

Там же. С. 478.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

ся в период Нового времени, среди философов XX столе-

тия был, несомненно, Мартин Хайдеггер. У него есть два

небольших текста, посвященных понятию отрешенности.

Это праздничная речь, произнесенная по поводу 175-летне-

го юбилея композитора Конрадина Крейцера («Отрешен-

ность», 1955 г.), и диалог, в котором идеи, в речи выска-

занные популярно и доступно, прошли предварительную

детальную обработку («К вопросу об отрешенности. Из

разговора на проселочной дороге о мышлении», 1944-45

г.). Мы будем отталкиваться от диалога. Задавая общую

тематическую направленность, Хайдеггер упоминает о

том, что понятие отрешенности восходит к Экхарту и дру-

гим «старым мастерам мышления», однако он тут же от

них дистанцируется. Во-первых, он полагает, что Экхарт и

его последователи «отрешенность продолжают мыслить в

пределах воли»

142

. Во-вторых, Хайдеггер явно хочет отго-

родиться от богословских коннотаций, оговариваясь, что

отрешенность «все же, по-видимому, не означает отбрасы-

вания греховного себялюбия и отказа от собственной воли

ради воли Божьей»

143

. Поскольку для Экхарта отрешен-

ность именно это в точности и означала, оговорку Хайдег-

гера следует расценивать как расчистку концептуального

поля, как сброс накопленного бремени значений и стрем-

ление начинать мыслить в точке разрыва, — в частности,

разрыва с традицией. Таким образом, хайдеггеровские рас-

суждения об отрешенности только с большой натяжкой

можно считать мышлением вослед Экхарту или Сузо. И

все же затребование этого концепта на новом витке исто-

142

Хайдеггер М. Из разговора на проселочной дороге о мышлении /

Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 114.

143

Там же. С. 115.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

рии метафизики вряд ли случайно. Оно само по себе ну-

ждается в объяснении.

Современное мышление, любит повторять Хайдеггер,

это мышление в форме представления. Его определяет то,

что оно носит предметный характер. Пространство такого

мышления обладает как предварительной разметкой, так и

рядом черт, позволяющих вещи принять некоторую стойку

в соответствии с позицией, которую мы по отношению к

ней занимаем. Представление, если услышать слово, и

означает нечто поставленное перед нами, обращенное к

нам. Новое время фактически завершается в обществах

эпохи модерна грандиозной мобилизацией людских масс

(сталинский Советский Союз и гитлеровская Германия),

но начинается оно с мобилизации вещей, функцией кото-

рых теперь становится сквозная проницаемость и рав-

нодоступность. Картезианское «fundāmentum absolūtum»

обеспечивает эти новые функции вещей, ставших предме-

тами в форме представления, поскольку иррадиация за его

пределы естественного света разума осуществляется рав-

номерно. Что создает эту равномерность, то есть одинако-

вое распределение «lūmen nātūrāle» по всем своим носите-

лям? Иными словами, что организует пространство мыш-

ления таким образом, что оно оказывается абсолютно

открытым во всех направлениях, для всех и со всех сто-

рон? Хайдеггер называет это горизонтом. Горизонт —

ключевое феноменологическое понятие. Его тео-

ретические экспликации обстоятельно разрабатывал Гус-

серль. Кроме того, горизонт принадлежит к числу крайне

немногочисленных понятий, которые Хайдеггер позаим-

ствовал из рабочего лексикона Гуссерля. Правда, если по-

началу, в период создания фундаментальной онтологии,

Хайдеггер понимает горизонт в целом так же, как и Гус-

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

серль, то позже, в период «после поворота», концепт гори-

зонта начинает меняться до неузнаваемости. Постоянно

возобновляемый Хайдеггером «die Seinsfrage» («вопрос о

бытии») методично сминает, выгибает и заворачивает го-

ризонт, в результате чего на его месте образуется вмятина,

складка, сгиб. Переосмысляя идею горизонта и горизонтн-

ости как таковой, Хайдеггер совершает наиболее ради-

кальные шаги в сторону от Гуссерля и от феноменологии в

целом, несмотря на то, что сам мыслитель всегда подчер-

кивал обратное — свою преемственность от феноменоло-

гии и даже неизменную преданность ей. То, что мы называ-

ем отходом в сторону от исходного пафоса феноменоло-

гии, Хайдеггер считал, напротив, еще большим приближе-

нием к нему на новом витке.

В заглавии диалога, о котором у нас ведется речь, в

качестве тематического ядра заявлены мышление и отре-

шенность. Однако больше и тщательнее всего обсуждается

как раз горизонт. И это не удивительно. Ведь Хайдеггер

настаивает на том, что современное мышление — это

«мышление в форме трансцендентально-горизонтного

способа представления»

144

. Мы говорим: поставить вещь

перед собой; уловить прибором трансцендентальной нави-

гации ее координаты на контурной карте значений, нане-

сенной поверх трансцендентального поля (то есть иденти-

144

Heidegger M. Gesamtausgabe. I. Abteilung: Veröffentliche

Schriften 1910-1976. Band 13. Aus der Erfahrung des Denkens.

Vittotio Klostermann. Frankfurt am Main, 1983. S. 44. В переводе

А.С. Солодовниковой, на который мы ссылались, закрались

досадные неточности. В частности, феноменологическое по-

нятие «горизонтность» было переведено как

«горизонтальность». В результате получилось лишенное смысла

«трансцендентально-горизонтальное представление». В ряде

случаев нам понадобится обращаться к оригиналу.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

фицировать ее как предмет). Но мы не фокусируем вни-

мание на условии возможности одного и другого. Горизонт

как именно такое условие нередко остается фа-

культативной проблемой. А ведь горизонт — это то, что

позволяет обозревать вид, причем не только в смысле эй-

доса, но и в смысле широкого простора (когда мы, напри-

мер, говорим: посмотри, какой вид открылся). Обнаружи-

вается не какая-то одна сторона предмета, но вся возмож-

ная полнота обзора. Воспринимать вещь в трансцендент-

альном горизонте — это не значит схватывать в созерца-

нии лишь ее доступную, актуализированную, видимую сто-

рону, это значит одновременно очерчивать ту область, к

которой обращена ее невидимая сторона. Гуссерль здесь

вообще сводил все к возможности: «Горизонты представ-

ляют собой заранее очерченные потенциальности»

145

. В

стремлении обусловить горизонт возможностью, в сущно-

сти, нет ничего удивительного, поскольку горизонт по

определению — это ни что иное, как бесконечное движе-

ние к горизонту, а любая его актуализация на основании

созерцаемой предметности моментально его загораживает

или упраздняет. Хайдеггер в этом смысле говорит о том,

что «горизонт превосходит видимую сторону предметов»,

он «представляет собой ту обозреваемую окрестность, ко-

торая окаймляет видимую сторону»

146

. В зависимости от

смещения окна трансцендирования, от того, где оно

открывается, горизонт ставит на вид прежде недоступную,

скрытую изнанку предмета, остававшуюся за границей вос-

приятия. Собственно говоря, восприятие всегда включает

отношение к невоспринимаемому, движение в направлении

145

Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. С. 115.

146

Heidegger M. Gesamtausgabe. Band 13… S. 44.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

большего восприятия, приближение границы невозможно-

го.

Однако Хайдеггер подозревает, что горизонт, который

мы видим через окно трансцендирования, и который

конституирует предметное бытие в форме представления,

это еще не все. Он является чем-то помимо того, что он

есть, выступает одной из сторон чего-то другого. Дело в

том, что всякий предмет несет отметину, — он отмечен

стигматом собственной тени. Чем скорее он кидается в

глаза, чем его устойчивость в форме представления твер-

же, тем больше у нас должно возникнуть предположений о

том, что перед нами обманка, пустой экран мгновенного

визуального предъявления без содержимого, голый остов

видимости без видимого. А само содержимое, само види-

мое сместилось куда-то вбок и затаилось поблизости в

темном углу. Другими словами, господство представления

рано или поздно приводит к формированию ситуации,

когда видимое расходится со своей формой, и встает зако-

номерный вопрос: а что изначально было отставлено, ото-

звано из представления, что было отброшено и осталось

лежать без внимания? Ведь если горизонт нечто поставил

перед нами, то нечто, по всей видимости, выскользнуло из

панорамного вида и спряталось у нас за спиной. Впрочем,

как бы оно ни избегало превращения в противостоящую

нам предметность, оно продолжает принадлежать террито-

риальной определенности мышления, входит в область, од-

ной из сторон которой является горизонт. Хайдеггер так и

называет открытую ширь, откуда обозревается горизонт —

«область», или, если следовать существующему русскому

переводу, «край» («Gegend»). В этом далеком краю, «ко-

торый своими чарами возвращает все, что ему принадлеж-

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

ит, туда, где оно покоится»

147

, царит отрешенность.

Дальше Хайдеггер переходит к старому написанию слова

«край» — «Gegnet». Подобный переход у Хайдеггера все-

гда свидетельствует о том, что пересечена линия сгиба, и

мы оказались на обратной стороне складки бытия и мыш-

ления

148

. Более того, теперь сам край необходимо рассмат-

ривать как такую складку. То есть у нас не остается воз-

можности думать о нем в терминах представления, считая

его, допустим, поверхностью, плоскостью или ровным и

гладким полем. Замечательную подсказку дает русский

язык, где край означает и область, местность, и границу,

предел, а подчас и последнюю черту, за которой может

случиться падение (край бездны). Край имеет свои впади-

ны и выпуклости, расщелины и логи. Поле его семантиче-

ского многообразия распространяется на такие, казалось

бы, разные ландшафтные образования, как обрыв и даль.

Однако проблема края не сводится к построению его

идеальной пространственной модели. Гораздо важнее вы-

яснить, что заполняет край, что в нем находится и, самое

главное, каков характер этой находимости. Согласно од-

ной из ранних формулировок принципа находимости, вос-

ходящей к Аристотелю, идентичность той или иной вещи

обуславливается идентичностью места, которое она зани-

мает в бытии, и которое выражается в ее имени. Можно

было бы сказать, что сущее разбито на своего рода ячейки,

147

Хайдеггер М. Из разговора на проселочной дороге о мышлении.

С. 117.

148

Типичный пример — это средневерхненемецкая форма бытия

как «Seyn», которую Хайдеггер использует, когда рассматривает

бытие по ту сторону традиционной для истории метафизики

оппозиции бытия и сущего. По аналогии край как «Gegnet»

мыслится по ту сторону противоположности края и горизонта.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

которые строго зарезервированы за соответствующими ве-

щами. Когда все существующие вещи заполняют все отве-

денные им ячейки, достигается состояние полноты сущего,

вслед за которым начинается постепенный распад. Вещи

на очередном витке космогонического цикла вновь оказы-

ваются не на своих местах, и мир погружается в хаос или

вражду. Но в хайдеггеровском крае работает иная логика,

— логика «пустоты бытия», которую «никогда не запол-

нить полнотой сущего»

149

. Вещи приходят к форме устой-

чивого стояния, к тому, чтобы занимать собственную ячей-

ку, не в той мере, в какой они заполняют исходную пусто-

ту бытия, а в той, в какой отталкивают эту пустоту, отпа-

дают от нее. Стало быть, для того чтобы вещь нашлась по-

среди сущего в одной из его ячеек, она должна в какой-то

момент начать смещаться в сторону от дырки в бытии, во-

круг которой движется ее феноменальный состав. Други-

ми словами, она должна покинуть край, потому что край и

пустота бытия — одно и то же. И все-таки, даже покинув

край и заняв четкое место в номенклатуре сущего, вещь

продолжает ему принадлежать, но только очень странным

образом. Она принадлежит ему не своей находимостью, а

своей не- и вненаходимостью, или собственно мерой своей

отрешенности

150

Мотив, который чаще всего звучит у Хайдеггера в

связи с краем, это мотив возвращения. Отрешенность по-

149

Хайдеггер М. Преодоление метафизики / Хайдеггер М. Время и

бытие. М., 1993. С. 190.

150

Возникает прямая аналогия с понятием Дао, которое

овеществляет вещи, не являясь вещью. Дао неброско и незаметно

присутствует в вещах, пронизывая их всех. Его свойством

является невозмутимое спокойствие. Мир образуется в процессе

саморазвертывания Дао и отпадения от него «десяти тысяч

вещей».

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

мещает вещи куда-то, где они всегда и лежали. Более того,

они лежали бы там до сих пор, если бы мы не решили

расставить их по полочкам представления. Поэтому вещи

отвязываются от стропов предметности, а трансценден-

тальный субъект, который эту предметность конституиру-

ет, отвязывается от представления и уходит в край на зов

утраченной родины духа. «Отрешенность, по сути дела,

состоит в том, чтобы отвязать себя от трансцендентально-

го представления и таким образом воздерживаться от хо-

тения горизонта»

151

. Понятием, составляющим прямую оп-

позицию отрешенности, является горизонт. Но значит ли

это, что отрешенность, разматывая клубок значащих свя-

зей и разрывая туго натянутые нити интенций, совсем его

упраздняет? Возможно, да, но очень может быть, что и нет.

Ведь сам горизонт — не просто линия. Это линия, у кото-

рой есть ноуменальная толщина. В горизонт мысленно

можно войти. Это несравненно интересней, чем пересту-

пить горизонт, хотя бы потому, что последнего сделать не-

льзя даже мысленно. Но тогда нам остается спросить о

неожиданной черте отрешенности: не выходит ли, что

край, о котором говорит Хайдеггер, не противостоит гори-

зонту и не располагается по ту его сторону, а находится

внутри него? Этот вопрос поставлен не для того, чтобы

сразу на него ответить, он поставлен для того, чтобы зано-

во актуализировать концепт отрешенности.

151

Heidegger M. Gesamtausgabe. Band 13… S. 62.