Маковецкий Е.А. Подобие и подражание в средневековой культуре

Подождите немного. Документ загружается.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

них».

160

Такая критика, которую можно обозначить как

«третью» или «высшую» феноменологию, рассматривая

совокупность идей, рассматривает в то же время и идеаль-

ную структуру языка (понятую как совокупность идеаль-

ных референтов имен), ибо обе эти структуры полностью

тождественны друг другу. А это означает, что обнаруже-

ние «следов» сверхбытийного основания умопостигаемого

сущего должно привести сначала к обнаружению сверхи-

деальных референтов имени, а затем к реконструкции «бо-

жественного» имени как такового и «тео-аритметической»

языковой структуры в целом. Именно такая реконструк-

ция, предоставляющая исследователю как инструмент для

проникновения в самые высокие онтологические сферы,

так и само поле исследования, и составляет конечную за-

дачу «третьей» феноменологии. Лишь опираясь на предва-

рительно проделанную феноменологическую работу, ис-

следователь сверхсущего может приступать к собственно

постижению высших онтологических сфер. В отличие от

дискурсивного, т.е. последовательного исследования ноэ-

тического космоса, исследование сверхсущего осуще-

ствляется как непосредственное и мгновенное постижение

своего предмета – сверхбытийной основы и творческого

принципа всякого сущего. Такой характер этого исследо-

вания объясняется прежде всего самим онтологическим

статусом его предмета: сверхсущее основание умопостига-

емого сущего находится за пределами сферы сущего, оно

не является сущим в подлинном смысле этого слова, а сле-

довательно, недоступно интеллектуальному, рационально-

му познанию, последовательно оперирующему логически-

ми дефинициями сущего. Единственный способ пости-

жения сверхсущего – непосредственное мгновенное узре-

ние, интуиция, понимаемая в своем изначальном значении:

160

Там же, LXXI, 30, 20 – 30.

110

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

латинским словом intuitus (от глагола intueri – «всматри-

ваться», «проникать взглядом, зрением», «мгновенно

постигать») Боэций перевел греческое понятие ’επιβολή,

которым различные греческие авторы (от эпикурейцев до

Филона Александрийского и Плотина) обозначали метод

познания, противопоставлявшийся ими διξοδικός λόγος,

последовательному, дискурсивному познанию, осуще-

ствляющемуся с помощью логических умозаключений.

’Επιβολή как мгновенная (а следовательно, атемпоральная,

синхроническая) идеация сверхсущего возможна именно

по той же самой причине, по какой исследование сущего

необходимо имеет дискурсивный характер: сверхсущее

как таковое абсолютно атемпорально, его неподдающаяся

темпорализации «вечность», т.е. абсолютная син-

хронность, не предполагает возможности применения к

нему методов исследования, в основе которых лежит диа-

хронизация синхронного. Тогда как идея (вернее, струк-

тура идеального космоса в целом), напротив, может быть

рассмотрена диахронически, ибо заключающееся в ней

иное открывает возможность ее темпорализации, а следо-

вательно, ее последовательного, дискурсивного рассмот-

рения. Более того, присущая ноэтическому космосу ина-

ковость, а следовательно, множественность, делает невоз-

можным его непосредственное и целостное постижение,

обусловливая тем самым дискурсивный характер исследо-

вания всякого умопостигаемого сущего. Сверхсущее же

как творческий принцип и основание сущего является со-

вершенной-в-себе единичностью, а следовательно, лишено

всякой затрудняющей интуитивное познание множествен-

ности и потому может быть схвачено во всей своей полно-

те и целостности.

Предопределенный самой спецификой исследуемого

предмета недискурсивный характер познания сверхидеаль-

111

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

ной онтологической сферы обуславливает и особый харак-

тер описания как процесса, так и результата такого позна-

ния – достигнутого знания о сверхсущем основании ноэти-

ческого космоса. Прежде всего это касается того инстру-

ментария, посредством которого может осуществляться

указанное описание. Понятно, что обычное, «человече-

ское», «рожденное», в терминологии Прокла, имя не мо-

жет выступать в таком качестве: во-первых, оно не может

служить средством описания принципиально нетемпорали-

зуемого объекта, поскольку сам факт наличия у него

телесно-чувственного означающего неизбежно ведет к диа-

хронизации синхронного по своей природе предмета опи-

сания. Во-вторых, сама структура и онтологический ста-

тус «человеческого» имени не позволяют использовать его

для описания сверхбытийных онтологических сфер: в силу

наличия у него лишь двух референтов – эмпирического

(«этического») и идеального, сфера его применения огра-

ничивается областью эмпирического и идеального сущего,

тогда как бытийный принцип самого сущего – единичное-

в-себе число – принадлежит более высокой онтологиче-

ской сфере и находится за пределами всякого бытия. Сле-

довательно, в качестве средства описания этой высшей

онтологической сферы может быть использовано лишь та-

кое сущее, которое в силу своих структурных особенно-

стей, генезиса и своего положения в общекосмической

иерархии способно репрезентировать объекты, располо-

женные на более высоком онтологическом уровне, чем

уровень сущего как такового. Таким сущим является «веч-

ное», или «божественное», как его называет Прокл, имя.

Постигая сверхсущее, исследователь сверхбытийных онто-

логических сфер постигает тем самым и сверхидеальный

референт «божественного» имени, а выражая достигнутое

знание, соотносит этот референт с идеальным референтом

112

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

и идеальным означающим этого имени. Однако достигну-

тое таким образом знание не может быть выражено по-

средством логических умозаключений: представленное та-

ким образом, оно неизбежно будет интеллектуализирова-

но, т.е. трансформировано в систему определений сущего,

в результате чего будет полностью утрачено его специфи-

ческое сверхидеальное и сверхбытийное содержание.

Поэтому описание запредельных бытию онтологических

сфер должно представлять собой своего рода апофатику,

ибо единое (как бытийный принцип сущего) может быть

выражено не посредством системы утверждений, в кото-

рых определенному субъекту приписываются те или иные

присущие ему предикаты, как это имеет место при описа-

нии какого бы то ни было сущего, а при помощи симво-

лической репрезентации, в которой символ (τό σύμβολον

– примета, знак, признак) воплощает в себе тот «знак»,

«след» сверхсущего, который можно обнаружить в любом

сущем любого онтологического уровня. Символ, каковым

по своей сути является «божественное» имя, нельзя де-

шифровать простым усилием рассудка, он несводим к ка-

кой бы то ни было рациональной формуле, ибо символ в

отличие от простого знака (каковым является обычное

«человеческое» имя) не репрезентирует конкретное сущее

(«мыслимую вещь»), а посредством этого знака выражает

то, что не подвластно непосредственному обозначению,

«невыразимую и запредельную мыслимым вещам

причину».

161

Благодаря наличию у него идеального рефе-

рента «человеческое» имя причастно и более высокому

онтологическому уровню, нежели уровень ноэтического

космоса: идея как действительность «вечного» сущего

хранит в себе «знак», или «след», своей умонепостигаемой

причины, а следовательно, само «человеческое» имя мо-

161

Там же, LXXI, 30, 20 – 30.

113

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

жет выступать в качестве того знака, посредством кото-

рого выражается невыразимое сверхлогическое и сверхэм-

пирическое смысловое содержание символического «бо-

жественного» имени. Именно в таком ключе может быть

истолкована следующая характеристика «божественных»

имен, даваемая им Проклом: «А третьи (после абсолютно

«невыразимых и неведомых» вещей и после средних

между выразимыми и невыразимыми. К. Л.) особенно-

сти, приходящие во все вещи от мыслящих существований

и нисходящие вплоть до нас – божественные имена, с по-

мощью которых боги называются и которыми воспе-

ваются, самим богами выявленные и к ним обращающиеся,

и, насколько возможна в них ясность, нисходящие в чело-

веческое ведение. Ведь с их помощью и мы можем обозна-

чать друг для друга что-либо относящееся к ним, и они

сами могут с их помощью разговаривать между собой».

162

Таким образом, через посредство «человеческого» имени

нам дано и имя «божественное», символ тех запредельных

бытию сил и причин, которые не могут быть раскрыты и

интерпретированы посредством диалектических, т.е. раци-

онально-логических методов исследования и описания.

Язык, ориентированный на логос, на структуру умопости-

гаемого сущего, язык, оперирующий «человеческими»

именами, пусть даже, взятыми в их идеальном аспекте,

оказывается недостаточным для описания и интерпрета-

ции сверхидеальных объектов. Для такого описания требу-

ется иное средство выражения, которое использовало бы

привычные языковые знаки лишь в качестве своего рода

указателей, синфем (τά συνθήματα), отсылающих к сим-

волическим элементам языковой структуры более вы-

сокого порядка, чем идеальная, т.е. к языковой структуре,

основным структурным моментом которой был бы ориен-

162

Там же, LXXI, 31, 25 – 30, 32, 5 — 10.

114

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

тированный не на сущее, а на его трансцендентную причи-

ну символ – «божественное» имя. Такой ориентированный

на символ и оперирующий символами язык Прокл видит в

языке мифа: именно в мифе высказывается истина недо-

ступного диалектическому анализу сверхсущего, именно в

мифе, повествующем о генезисе и этиологии сущего, мыш-

ление (а следовательно, и бытие) прикасается к причинам

и обстоятельствам своего собственного происхождения.

Лишь язык мифа в состоянии описать генетическую струк-

туру космоса (как зримого, так и умопостигаемого) во

всей ее полноте, ибо только в мифе может быть артикули-

рован интуитивный опыт умонепостигаемого (а следова-

тельно, невыразимого логическими средствами) порожда-

ющего всякое умопостигаемое сущее сверхсущего. Имен-

но отсюда проистекает сакральный характер языка мифа:

«божественное» имя, указывающее на сверхсущую и невы-

разимую обычными средствами причину сущего, требует к

себе особого отношения, ибо, как говорит Прокл, «имена

вечных вещей божественны и благоговейны, будучи свя-

щенными атрибутами богов, в достаточной мере отобража-

ющими и силы и действия богов, перед которыми (т.е.

именами) как раз благоговеет Сократ в «Филебе» и по от-

ношению к ним с превеликим страхом он соблюдает осто-

рожность».

163

Таким образом, проблема языка и имени из

лингво-онтологической становится этико-религиозной.

Миф есть предельный язык, язык благодаря которому воз-

можен диалог с божественным и трансцендентным, а овла-

дение искусством такого диалога – теургией и телестикой

– представляет собой главную задачу для человека, стрем-

ление которого к благу не может ограничиваться постиже-

нием сферы умопостигаемого, а влечет его к первопричи-

не всего, к Единому, или Благу как таковому. Таким об-

163

Там же, XXX, 11, 1 – 5.

115

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

разом, философия, преодолев дофилософское мифологи-

ческое сознание, а затем наивный феноменализм и ра-

ционалистический интеллектуализм, возвращается к мифу

как к единственной реальности, открывающей доступ к

высшей, с точки зрения неоплатоников, цели самого фило-

софствования – достижению экстатического единения «с

первым и высшим богом», «ни облика, ни вида не имею-

щим, свыше мысли и всего мыслимого возносящимся»,

«сближение и воссоединение с которым есть для нас пре-

дельная цель», достигнуть которую мы должны, «не внеш-

ней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной» (Пор-

фирий. «Жизнь Плотина»). И если для Плотина и Порфи-

рия имя все еще оставалось такой внешней силой, которая

может быть лишь помехой, затрудняющей достижение еди-

нения с Единым, или Благом, то для Прокла «божествен-

ное» имя как «сила внутренняя и неизреченная» (ибо та-

кое имя никак не связано с эмпирическим сущим, а следо-

вательно не подвержено власти иного) становится необхо-

димой ступенью на пути богопознания и боговосхождения.

116

Е. Алымова

Византийская каллилогия

в свете культурного двуязычия

Грекоязычный мир, который существовал на терри-

тории Восточной Римской империи примерно с IV – VI вв.

до середины века XV, стал «византийским» в XVI в. – так

назвали его западноевропейские гуманисты.

По поводу византийской литературы справедливо за-

мечено, что «это литература, чей путь не знает никакого

подобия “рождения”; она сделала свои первые шаги как

совершенно непрерывное продолжение тысячелетней тра-

диции античной греческой литературы»

164

Античная традиция в Восточной Римской империи не

прерывалась благодаря школьному образованию

165

, основу

которого составляли Гомер, Гесиод, Эсхил, Софокл, Еври-

пид, Аристофн, Пиндар, Феокрит. Ветхий и Новый Завет,

псалмы, произведения отцов церкви уступали место произ-

ведениям античных авторов. Обучение представляло со-

бой толкование текстов. В такой ситуации искусство вла-

дения словом имело особое значение. В 425 г. в Констан-

тинополе по инициативе Феодосия II появилось высшее

учебное заведение – Аудиторий, штат которого состоял из

31 преподавателя, 10 из которых преподавали греческую

грамматику, 10 – латинскую, 5 наставляли в греческом

красноречии, 3 – в латинском. В IX веке было создано но-

164

Аверинцев С.С. Византийская риторика // Аверинцев С.С.

Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004. С.

323.

165

См.: Гийу А. Византийская цивилизация. Екатеринбург,

2005. С. 328 – 329.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

вое высшее учебное заведение, которое возглавил Лев Ма-

тематик. Здесь тоже преподавали риторику, правда, уже

только греческую. В 1045 г. при Константине IX Монома-

хе возникло еще одно образовательное учреждение, в со-

ставе которого было два факультета: факультет права и

факультет философии, последний давал энциклопедиче-

ское образование, в основе которого – чтение и объясне-

ние греческих текстов. В числе преподавателей был Миха-

ил Пселл (1018 – 1078 гг.). В Византии складывалась тради-

ция комментирования произведений античной словесно-

сти. Эллинофил Патриарх Фотий (820 – 891 гг.), одним из

любимых авторов которого был Лукиан, составил «Мири-

обиблион», или «Библиотеку», собрание, в которое, поми-

мо извлечений из сочинений христианских писателей, во-

шли фрагменты сочинений античных авторов: ораторов,

историков, географов, грамматиков. Иоанн Цец (1110 –

1185 гг.) комментировал Гомера, Гесиода и других авто-

ров. Максим Плануд (1260 – 1310 гг.) и Фома Магистр

(1275 – 1346 гг.) толковали Гомера, Пиндара, трагиков.

Авторитет Климента Алксандрийского, Оригена,

каппадокийцев определил рецепцию форм античной сло-

весности для формирования интеллектуального облика

христианства. Непрерывность традиции обеспечивалась

фундаментальным как для античности, так и для христи-

анства принципом подражания

166

. Дион Хрисостом

167

жела-

ющим усовершенствовать свой стиль рекомендует об-

ращаться к произведениям Менандра и Еврипида, причем

166

К вопросу о принципе подражания в античности:

Античный мимесис. Сб. статей. СПб., 2008. В частности:

Алымова Е. Миметическое начало поэтического

искусства // Античный мимесис. С. 8 – 28.

167

Or. 18.

118

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

считает, что особенно полезно воспринимать их на слух:

таким образом можно достичь лучшей концентрации вни-

мания. Афанасий Александрийский (298 – 373 гг.), ком-

ментируя слова Апостола Павла: «Будьте подражателями

мне, как я Христу»

168

, говорит: «Законодатели у эллинов

имеют только дар сказать; Господь же, как истинно

Господь всяческих, пекущийся о сотворенных Им, не толь-

ко законополагает, но и Себя самого дает в образец, чтобы

желающим известна была и сила к исполнению на деле»

169

Триумвиры византийской риторики – Иоанн Златоуст (347

– 407 гг.), Василий Великий (ок. 330 – 379 гг.) и Григорий

Назианзин (329 – 389 гг.) – были учениками языческих ри-

торов, среди которых наибольшим влиянием пользовался

Либаний Антиохийский (314 – 393 гг.), образец аттическо-

го стиля.

Непрерывность традиции в той ее части, в какой она

скреплялась греческим языком, способствовала тому, что

современность описывалась на языке классической грече-

ской словесности. Привлечение персонажей античной ис-

тории и мифологии в произведения византийской литера-

туры сравнительно с новоевропейской литературой ред-

кое. В Византии предпочитали современные темы. И тем

не менее художественная словесность именно в той мере, в

какой она была художественной, как проза, так и поэзия,

была тесно связна с классической традицией. Не по содер-

жанию, а по форме. Во-первых, это касается греческого

литературного языка, который старались сохранить в виде

168

1 Кор. 11, 1.

169

Послание к Маркеллину 13 // Творенiя иже во святыхъ

отца нашего Аѳанасiя Великаго, Архiепископа

Александрiйскаго. Ч. 4. М.: Издание Спасо-

Преображенскаго Валаамскаго монастыря, 1994. С. 3 – 35.

119