Лотман Ю.М., Живов В.М., Аверинцев С.С., Панченко А.М. и др. Из истории русской культуры. Том IV (XVIII

Подождите немного. Документ загружается.

290—302)

Буало в III песне «Поэтического искусства» (строфы 203—204), говоря о христианской

героической поэме

, пишет:

ского (там же, 26), равно как и — в числе других отцов — на Климента Александрийского (там же,

196).

Смешение христианских и языческих элементов служит Со-релю основанием для осуждения

Ариосто: «Quant au Tasse nous luy sommes dedeuables aussi bien qu'& PArioste d'auoir fair vne table de

nostre his-toire. Ce dernier le fait auec impertinence, car bien qu'il soit oblige de parler en Chrestien dans sa

Hierusalem assiegee, il ne laisse pas de parler aussi souuent en Payen, &)de mettle en ieu les anciennes

Divinitez. II у en a en beaucoup qui ont ainsi mesle les choses auec fororpeu dedeugement, mais ie tiens qu'il

les faut con-damner tous a la fois» [«Что касается Тасса, то ему, равно как и Арио-сту, мы обязаны за то,

что он создал картину нашей истории. Этот последний (Ариост) сделал это неблагочестиво, поскольку,

хотя он должен был бы говорить как христианин в своем осажденном Иерусалиме, он не

переставал столь же часто говорить как язычник и вводить в игру древние божества. Таким образом,

возникает множество случаев, когда имеет место безрассудное смешение, но я полагаю, что все такие

случаи заслуживают осуждения»] (Sorel 1645, II, кн. XIII, 20). Практику Ариосто осуждает и

Бальзак (Balzac 1658, 120—121). Как уже было отмечено, подобные протесты имеют место и в самом

начале ХУЛ в. (Вокелен в 1605 г.; Теофиль де Вио около 1620 г. — см. Bray 1966, 190—191).

Религиозное осмысление мифологии и обусловленное им отрицательное к ней отношение

обнаруживается, таким образом, у самых истоков классицистического мировоззрения.

Классицистическая литература в принципе ориентирована на вкус и (или) рациональные правила, а

не на литературную традицию. При такой направленности литературные традиции естественно

подвергаются пересмотру. Соответственно, акцентируется несообразность традиционного

употребления мифологических образов с христианскими убеждениями поэта. Таким образом, вновь,

как и в IV—V вв. (см. выше, примеч. 2), становится актуальной проблема создания литературы,

независимой от классической литературной традиции, опороченной античной мифологией. Вновь

поэтому делаются попытки создать христианскую эпическую поэму (ср.. «Хлодвиг» и «Эсфирь»

Демаре, равно как и целый ряд других подобных же опытов — см. Sayce 1955). Эти попытки

приводили,

461

Et de vos fictions le melange coupable Meme a ses veiites donne Pair de la fable.

[А ваши выверты фантазии презренной Вид басни придают сей истине священной]

(Boileau II, 90).

Под «преступным смешением» как раз и имеется в виду соединение христианских

сюжетов с традиционной поэтикой, т. е., в частности, с образами, взятыми из античной

мифологии.

Отказ от «преступного смешения» обусловливает два противопоставленных подхода к

античной мифологии: Буало считает, что мифология должна сохранить свое место и

поэтому в героической поэме оказываются неуместными христианские реминисценции,

его противники, напротив, полагают, что героическая поэма должна иметь христианский

характер и поэтому из нее следует удалить мифологические элементы

. Таким образом,

если «древние» (прежде всего Буало) восстают против смешения христианских и

языческих элементов, то «новые» — проводя принципы классицизма с большей

последовательностью — осуждают (по крайней мере, теоретически) любое употребление

«языческих .басен» (исключение может быть сделано лишь для несерьезных жанров,

которые вообще лежат вне сферы философско-литературного нормирования).

как и за двенадцать столетий перед тем, к совмещению христианского содержания с

традиционными, ассоциирующимися с античной поэзией, формами выражения, т. е. к

фактическому смешению христианских и языческих элементов. Возникала, следовательно, та

самая ситуация, которой хотели избежать — и это не могло не вызывать протеста у приверженцев

тех же классицистических принципов. Отсюда протесты против христианского эпоса у Дема-

ролля, а затем и у Буало (см. Bray 1966, 296—302). Итак, классицистические установки неизбежно

вызывали к жизни и христианский эпос, и протесты против христианского эпоса.

О полемике Буало и Демаре по этому вопросу мы скажем ниже (см. специально примеч. 37).

462

Позиция «новых» отчетливо выражена в «De I'origine des fables» Фонтенеля. Фонтенель

сопоставляет античные мифологические сюжеты с верованиями американских индейцев

(Fontenelle II, 395), возвращая, тем самым, этим сюжетам их религиозную значимость. Он

считает, что общность древних религиозных представлений основывается на «той грубой

философии, которая с необходимостью царила в первые века» (там же, 390). Согласно

Фон-тенелю, в эти времена человеческое воображение порождало «ложные божества»,

перенося на богов человеческие качества, прежде всего, наиболее ценимую в древности

силу. Этим обусловлена нелепость античных мифологических сюжетов, которые

Фонтенель обличает в выражениях, очень близких к словам первых апологетов христиан-

ства

. С данных позиций Фонтенель критикует Гомера и

Ср. здесь, например: «II n'est done pas surprenant qu'ils aient imagine plusieurs dieux, sbuvent opposes les uns

aux autres, cruels, bizarres, injustes, igno-rans; tout cela n'est point directement contraire a I'idee de force et de

pouvoir qui est la seule qu'ils eussent prise. II fallait bien que ces dieux se sentissent et du temps ou ils avaient e*t6

faits, et des occasions qui les avaient fait faire. Et rneme, quelle miserable espece de pouvoir leur donnait-on? Mars,

le dieu de la guerre, est blesse dans un combat par un mortel; cela derage beaucoup a sa dignite; mais en se retirant,

il fait un cri tel que dix mille homines ensemble I'auraient pu faire: c'est par ce vigoureux cri que Mars I'emporte en

force sur Diomede; et en voila assez, selon le judicieux Homere, pour sauver I'honneur du dieu. De la maniere dont

1'imagination est faite, elle se contente de peu de chose, et elle reconnaitra toujours pour une divinite ce qui aura un

peu plus de pouvoir qu'un homme» [«He удивительно поэтому, что они выдумали себе множество богов, часто

противостоящих друг другу, жестоких, странных, несправедливых, невежественных; все это не

противоречило непосредственно идее силы и власти — единственной, которую они усвоили. Не могло не

случиться так, чтобы на этих богах не сказалось и время, в которое они были сотворены, и обстоятельства,

которые побудили их выдумать. И вместе с тем сколь жалкая власть дана им. Марс, бог войны, ранен в

сражении, как простой смертный; это существенно унижает его достоинство; однако, удаляясь, он испускает

такой крик, который лишь десять тысяч человек могли бы издать совместными усилиями; и лишь этим

яростным криком Марс взял верх над Диомедом; и этого достаточно, по мнению рассудительного Гомера,

чтобы спасти честь Бога. В согласии со своим устройством воображение довольствуется малым, и оно

всегда найдет для божества что-нибудь, что несколько превышает человеческие силы»] (Fontenelle II, 391).

463

утверждает абсурдность подражания ему (там же, 391 — эта критика морали и

воображения Гомера явно параллельна осуждению гомеровской поэтики и языка в

«Digression sur les anciens et les modernes»: Fontenelle II, 362). В то же время Фонтенель

отдает себе отчет в том, что античная мифология — в отличие от мифологии других на-

родов — имеет не только религиозную, но и культурную значимость в качестве «средства

выражения поэзии и живописи». Однако применение этого средства в культуре,

основанной на «истинной религии» и «истинной философии» (там же, 395),

представляется ему оскорблением разума и внутренним противоречием

. Принципы

Эти идеи выражены у Фонтенеля вполне отчетливо. Он пишет: «Chez la plupart des peuples, les fables

se tournerent en religion; mais de plus, chez les Grecs, el les se tournerent, pour ainsi dire, en agrement... Les

erreurs une fois etablies parmi les hommes, ont coutume de jeter des racines bien pro-fondes, et de s'acrocher

& differentes choses qui les soutiennent. La religion et le bon sens nous ont desabuses des fables des Grecs;

mais elles se maintiennent encore parmi nous par le moyen de la poesie et de la peinture, auxquelles il semble

qu'elles aient trouve le secret de se rendre necessaires. Quoique nous soyions in-comparablement plus eclaires

que ceux dont Г esprit grassier inventa de bonne foi les fables, nous reprenons tres-aisement ce meme tour

d'esprit qui rendit les fablles si agreables pour eux; ils s'en repaissaient parce qu'ils у croyaient, et nous nous en

repaissons avec autant de plaisir sans у croire: et rien ne prouve que 1'imagination et la raison n'ont guere de

commerce ensemble, et que les choses dont la raison est pleinement detrompes, ne perdent rien de leur

agrement & regard de 1'imagination» [«У большинства народов сказки превращаются в религию; но у

греков сверх этого они превратились, если можно так сказать, в наслаждение... Заблуждения, однажды

установившиеся в обществе, пускают обычно весьма глубокие корни и прилепляются к различным

вещам, которые эти заблуждения поддерживают. Религия и здравый смысл избавили нас от греческих

сказок; но они продолжают удерживаться в нашем обществе посредством поэзии и живописи; как

кажется, у этих сказок нашелся тайный способ сделаться для них необходимыми. Сколь бы далеко ни

ушли мы в своем просвещении от тех, чей грубый дух простодушно изобрел эти сказки, мы без труда

усвоили то самое отношение, которое делало эти сказки столь приятными для них; они питались ими,

потому что верили в них, мы же питаемся ими с тем же удовольствием, в них не веря; однако ничто не

доказывает, что воображение и разум никак друг на друга не влияют и что те вещи, от которых разум

решительно отказывается, ничего не теряют в своей приятности для воображения»] (Fontenelle II,

396—397).

464

классицистической литературы (естественность, согласие с разумом, правдоподобие)

оказываются, таким образом, несовместимыми с рецепцией античных мифологических

сюжетов.

Фонтенель — одна из самых ярких и известных фигур, представлявших позицию

«новых». Вместе с тем высказанные им мнения являются типичными для всей этой

литературной группировки. Мы могли бы с тем же успехом привести суждения Демаре,

который тоже говорит о нелепости и непристойности античных мифов. Как и Фонтенеля,

это заставляет Демаре отвергать Гомера и Вергилия и считать неоправданным подражание

им. Соответственно, и для Демаре актуализируется религиозное (языческое) значение

мифологии, и он тоже подчеркивает, что христианский поэт не должен ею пользоваться

(Desmarest 1670; Desmarest 1674).

Актуализация религиозного значения античной культуры в классицизме, как кажется,

уходит корнями в тот переворот европейского мировоззрения, который совершился в

Ренессансе. Ренессанс ставит человека в центр вселенной (отрицая тем самым

средневековый ие-рархизм), делая космос предметом его художества и его ремесла.

Отсюда выдвигается значение науки как способа преобразования космоса; в религиозных

терминах подобная наука предстает, естественно, как магия. «Научные достижения

Ренессанса и начала нового времени сложились в контексте интенсивного религиозного

интереса к природе как проявлению Божественного начала; в этом процессе

существенную роль играли „герметические" и „эзотерические" течения» (Yates 1975, 11).

На этом фоне совершенно понятным оказывается интерес к алхимии, астрологии,

оккультным наукам, столь характерный для эпохи Ренессанса и последующего времени

Интерес к

Этот религиозный аспект ренессансной культуры затушевывается позднейшим осмыслением,

которое приписывает Ренессансу борьбу со средневековой религиозностью и, соответственно, под-

черкивает внерелигиозные моменты ренессансной идеологии, про-

465

герметическому знанию особенно ярко проявился в возникновении масонства,

которое, как показывают новейшие исследования, теснейшим образом связано с

формированием современной науки (см. Yates 1975).

Естественно, что в этих условиях античная культура, вновь (в новой перспективе)

освоенная Ренессансом, может осмысляться в религиозных категориях. Для адептов

герметического знания античная мифология представала как криптограмма,

заключающая в себе описание алхимических тайн. Подобное отношение к античной

культуре и обусловило классицистическую реакцию, о которой мы говорили

. Таким

образом, актуализация здесь религи-

тивополагая их клерикализму средних веков. В самом деле, позднейшая европейская историография

принимает в качестве фундаментальной категории оппозицию науки и религии, рационального знания и

магии и рассматривает интерес к герметическим знаниям как явление, присущее средневековью и в

принципе чуждое Ренессансу — соответствующие явления в Ренессансе молчаливо признаются при этом

реликтами предшествующей эпохи. Совершенно так же, как средневековые, а не как возрожденческие

явления рассматриваются — в прямом противоречии с хронологией — инквизиция, процессы ведьм и т. п.;

существенно при этом, что инквизиционные преследования в определенной степени и стимулированы

возрастающим интересом к магии, характерным для эпохи Возрождения и последующего времени. Само

собой разумеется, что при таком подходе игнорируется тот религиозный контекст, в котором

функционировала античная мифология в ренессансной культуре.

Ср. у Фонтенеля в контексте полемики «древних» и «новых»: «Mais que ne peuvent point les esprits

follement amoureux de 1'antiquite? on va s'imaginer que sous ces fables sont cache les secrets de la physique et de la

morale. Eut-il ete possible que les anciens eussent produit de telles reveries sans у entendu quelque finesse? le nom

des anciens impose toujours: mais assurement ceux qui ont fait les fables n'etaient pas gens u savoir de la morale et

de la physique, ni £ trouver Tart de les deguiser sous des images empruntees» [«Ho чего только не придумывают

те, кто бездумно увлечен древностью? воображают, что под покровом этих сказок скрыты тайны физики и

этики. Мыслимо ли это, чтобы древние создали подобные фантазии, не придав им какого-то хитрого

смысла? — само имя древних всегда внухйает почтение. Несомненно, однако, что те, кто выдумал эти

сказки, не были людьми, обладающими знаниями в этике или физике, или людьми, способными скрыть эти

знания под покровом заимствованных образов»] (Fontenelle II, 398). Как мы видели выше

466

озного значения античной мифологии оказывается не случайной.

Отрицание античной мифологии (или ее смешения с элементами христианства) в

классицизме вступает в конфликт с предшествующей европейской рецепцией античности,

в том числе с той рецепцией, которую она получила в барочной литературе. Поскольку

принципы барочной поэтики консервативно сохраняются в клерикальной школе (прежде

всего, у иезуитов), религиозный протест против античной мифологии со стороны

деистического классицизма может, парадоксальным образом, вступать в конфликт с

культурной рецепцией этой мифологии в клерикальном барокко. Как мы увидим,

европеизация русской культуры в XVII—XVIII вв. проходила под влиянием именно этих

конфликтующих направлений — сначала католического барокко (в XVII — начале XVIII

вв-.), затем просвещенного классицизма (с середины XVIII в.).

2. Русская ситуация в принципе отличается от западноевропейской. На Руси ко времени

.принятия христианства язычество ни в коей мере не стало явлением культуры как чего-то

независимого от религии. Переведенные с греческого поучения против идолопоклонства,

давно потерявшие свою актуальность в Византии, на Руси актуализируются — при этом

местное славянское язычество отождествляется с язычеством античным. Античное язы-

чество получает здесь как бы новую жизнь — оно снова воспринимается как религия, а не

как культурная условность, имеющая лишь аллегорическое значение. Такое

(см. примеч. 5), о герметической (мистической) интерпретации мифологических образов упоминает и

Бальзак, ссылаясь при этом на Бэкона. Несомненно, что для теоретиков классицизма герметическая

интерпретация была само собой разумеющимся фоном, от которого они и отталкивались. Не замечая

этого момента отталкивания — точно так же, как мы не замечаем астрологического значения в целом

ряде хорошо известных произведений возрожденческой живописи (ср. Seznec 1961, 5—6, 79), — мы

упускаем из виду существенную черту классицистической идеологии.

467

восприятие остается актуальным на протяжении всего русского средневековья.

. Это оказывается возможным в силу того, что с окончательным распространением

христианства народное язычество не исчезает, но сохраняется как целостная систе-ца. На

Руси складывается такое двоеверие, при котором сосуществование христианства и

язычества получает устойчивый характер. Языческие божества, отождествляющиеся с

нечистой силой, сохраняют свою власть до тех пор, пока мир лежит во зле и грех

соседствует со свято-стью. Соответственно, пока этот мир не преобразился, сохраняют

свое значение ритуалы и предписания древнего 'язычества. С точки зрения средневекового

русского чело-Века, христианство и язычество существуют бок о бок, истому что в мире

бок о бок существуют Бог и дьявол. 'Есть чистые места, чистое время, чистые ситуации, в

которых человек свободно исповедует христианство. Однако наряду с ними существуют

нечистые места (например, баня или болото), нечистое время (например, ночь на Ивана

Купала) и нечистые ситуации, когда человек неизбежно сталкивается с нечистой силой и

когда христианское поведение оказывается неуместным и даже кощунственным (ср.

Успенский 1979). Этим и обусловлено то, что, несмотря на победу христианства,

языческие представления на Руси не теряют своей актуальности

. Античная •Мифология

воспринимается именно на фоне этих представлений. Таким образом, если на Западе,

вообще го-роря, античная мифология теряет религиозное значе-дое, но сохраняет

значение культурное, то в России, вапротив, античная мифология теряет культурное

зна-

(

|юние, но приобретает значение религиозное.

Этому не противоречит органическое объединение христиан-бКих и языческих представлений в

единое системное целое с точки Ьрения самого носителя этих представлений (двоеверца), т. е. ,с

внутренней по отношению к культурному социуму точки зрения. С внешней же точки зрения, в

частности, в исследовательской перспективе, естественно и правомерно говорить о сосуществовании

двух различных религиозных систем.

468

Можно сказать, что восприятие античной культуры в средневековой России

определяется русским религиозным и культурным дуализмом. Знаменательно, что при

всей ориентированности Руси на византийскую культуру интерес к античности, столь

характерный для Византии IX—XII вв. (см.: Lemerle 1971, 109 ел.), в общем почти не

находит отражения в переводах с греческого (Еремин 1966, 9—17): античная культура

воспринимается как языческая, и отсюда славянские книжники сосредоточивают свое

внимание преимущественно на классиках греческой церковной литературы. Ссылки на

античных авторов могут считаться недопустимыми, и, соответственно, смоленский

священник Фома упрекает Климента Смоляти-ча в том, что тот, оставив почитаемые

(отеческие) писания, писал «от Омира, и от Аристотеля, и от Платона», которые были

славны между «еллинскими» хитрецами (Никольский 1892, 103—104).

Несколько иначе обстоит дело в специфической княжеской культуре Киевской Руси,

что объясняется именно ее византинизированностью и ее прямыми связями с кон-

стантинопольским двором, при котором и процветала античная образованность (в

отличие от монастырей, с которыми была по преимуществу связана русская книжная

культура). В княжеской среде культивировалось знание греческого языка и, можно

думать, знание современной византийской литературы. Показательна в этом отноше-

нии упомянутая сейчас переписка митрополита Климента Смолятича и священника

Фомы. Отвечая на обвинение в пользований античными авторами, Климент указывает,

что он писал к князю: «аще и писах, но не к тебе но ко князю» (Никольский 1892,

103—104; ср. Успенский 1983, 29—32). В этой же связи можно упомянуть киевские

рельефы с изображениями Геракла и Диониса со стен Лаврской типографии (вторая

четверть XI в.), которые, как предполагают, первоначально находились в княжеском

дворце в Берестове (см.: Даркевич 1968; Пуцко 1982).

469

В общей русской культурной истории княжеская культура Киевской Руси остается,

однако, лишь недолговечным эпизодом. В основной же системе русской средне-

вековой культуру античные элементы могут занимать лишь второстепенное место и

ограничены лишь отдельными случаями. Какие-то элементы античной словесности

естественно проникали на Русь в составе переводных византийских памятников (см.:

Перетц 1917—1918; Егу-нов 1964, 7—25; Радциг 1971). Так, например, в «Пчеле»,

сборнике изречений на этические темы, приписывавшемся Максиму Исповеднику и

довольно широко распространенном в церковнославянском переводе, имеются

отдельные сентенции Платона и Аристотеля. Однако, даже будучи освящены именем

великого христианского подвижника, эти элементы остаются на периферии русского

культурного кругозора. Попытка ввести их в состав основных текстов сразу же

обнаруживает их чужерод-

'- ~ 1 *>' • т»

ность для русского культурного сознания

. В рамках русского дуализма они

соотносятся не с христианским, а с языческим полюсом, и поэтому, попадая в

памятники церковной литературы, они могут восприниматься русским книжником как

обесчещивающие весь памятник.

Так, Вассиан Патрикеев вносит отдельные изречения классических авторов в свою

Кормчую. Попав в этот ос-

Эта чужеродность отчетливо проявляется, например, когда в агиографическую литературу пытаются

ввести сравнения из античного эпоса. Так, в Житии Михаила Клопского похвала святому обрамляется

сравнением его с героями древности: деяния этих героев овеяны славой, но еще большей славой

должны быть окружены подвиги христианского святого. Автор, однако, не выдерживает этой

литературной схемы — упомянув античных героев, он тут же осуждает их за языческое нечестие и

называет их славу «прелестной», т. е. ложной, в результате чего и само сравнение теряет свою

убедительность. «Аще и храбр Еркул, — пишет агиограф, — но и в нечестна глубине погружашеся, и

тварь паче творца почи-таше. Тако же и Аххил и Тройскаго царя Приама сынове все, ел-лини суще, и

от еллин похваляеми, толикы прелестныя сея славы сподобишася, кольми паче мы долъжни похваляти

же и почитати святых и преблаженных и великих наших чю до делателей...» (Дмитриев, 1958, 164—

165).

470

новной для русской христианской культуры текст» элементы классической

образованности сразу же привлекают внимание и вызывают протест. Во время прений

Вассиана с митрополитом Даниилом митрополит указывает на это как на одну из вин

Патрикеева. Он говорит: «От святых отец от седми соборов и доныне во священных

правилех еллинъская учение не бывала, а ты ныне во своих правилех еллинъских

мудрецов учение написал, Ористотеля, Омира, Филипа, Алексанъдра, Платона; а во

священных правилех писано, не приложити, ни уняти..., а ты приложил ельлиньская

учение во святых правилех... И Вась-ян отвечал: Того аз не помню, к чему убо буду то

написал, а будет чьто не гораздо, а ты исправи» (Казакова 1960, 292).

Если инициатива Вассиана Патрикеева носила индивидуальный характер и в общем не

вписывалась в русскую культурною традицию, то реакция митрополита Даниила

вполне, традиционна и типична: античность неизбежно связывается с язычеством и

тем самым бесовским началом. Как видим, даже робкие проявления гуманистического

отношения к античности воспринимаются на Руси как кощунство. Тем более ярко

обнаруживается русское неприятие античности, когда русский человек попадает в

условия западноевропейской ренессансной культуры. Антоний Поссевино

красноречиво описывает, как вели себя московские послы, прибывшие в Рим в 1582 г.:

«... Когда римские знатные люди привели их во дворец на Капитолии, проявив свою

любезность и чисто римское радушие, и один из них предложил им (как будто это

имеет какое-нибудь значение) внимательно рассмотреть куски античных статуй,

ненужные памятники языческим богам, они ко всему этому (и справедливо) отнеслись

с отвращением. Их больше всего отталкивало (а это и любому христианину должно

внушать отвращение) то, что они видели в тех местах, где останавливались, в домах и

садах некоторых людей, которым, по-видимому, больше по вкусу купидоны и венеры,

нежели

471

Христос и Пресвятая Дева, изображение постыдных сцен или замечали лики (даже и

святых), написанные для забавы, или статуи обнаженных людей и прочий дьявольские

измышления» (Поссевино 1983, 60); иезуит Поссе-вино явно одобряет непривычный для

него ригоризм русских. Соответственно, во время пребывания русских послов в Италии

Поссевино приказал перед приходом русских закрыть простынями в Ватикане и

Бельведере статуи Афродиты и Клеопатры, а также завесить коврами фрески фра

Анжелико (там же, 254).

В условиях русского религиозно-культурного дуализма всякая неправославная вера

отождествляется с служением нечистой силе. Ислам, иудаизм, католичество и про-

тестантство оказываются разными ипостасями одного и того же нечестивого безбожия,

устроенного по модели русского языческого культа. Поэтому, например, в антикато-

лических сочинениях можно обнаружить рассказ о том, как католический священник

блудодействует в алтаре со своею женою, совершая при этом обряды явно языческого

характера

. Сходным образом, с русскими языческими обрядами может ассоциироваться

и мусульманский праздник, во время которого, по сообщению русского купца Федота

Котова, неверные поют святочные колядки

. В книж-

Ср. красноречивое обличение католиков в Четьих Минеях митрополита Макария: «В первую же

ночь лежить с невестою поп в олтари за трапезою, положив на ковре, и перекрестив женьскую

срамоту и целует в срамоту. И речеть: то ми еси была мати, а ныне ми еси жена. И тако с нею

лежить, и скверне уже изошедши из невесты на ковер и измыв и ижжемь той ковер, и тою

скверною кропять люди по церкви» (Попов, 1875, 81; ср. Лотман и Успенский, 1977, 15).

Федот Котов, посетивший в 1623 г. Персию, Турцию и Индию, в следующих выражениях

описывает мусульманский праздник «байрам ошур»: «А сами ходят наги и босы, только в одних

штанах, а вымазаны все черною нефтью, и черны все что Арапы, только одне зубы знать, а держат

у себя по каменю в руках; а ходят по майдану и по улицам и по рядам и по дворам, и в камешки

бьют, а говорят ксень ксень may сень, а говорят то без престани» (Котов, 1852, 17). Если слова

ксень ксень представляют собой искаженную передачу восклицаний «Хусейн! Хусейн!», то слово

may-

472

ной культуре моделью этого языческого нечестия было язычество античное — то, которое

обличали отцы церкви. Поэтому античное, эллинское выступает в качестве стандартного

языка описания любого неправославия.

Так обстоит дело с русским язычеством. Древнерусские книжники могут говорить о

«еллинском старце Перуне» (равно как, например, и о «Хорсе-жидовине» — см. Щапов I,

34; Лотман и Успенский 1977, 13), т. е. «еллин-ское» идолопоклонство выступает как

онтологический образец всякого язычества. Соответственно, в древнерусской

письменности мы встречаем характерные соотнесения славянских языческих богов с

богами греческого пантеона. Так, в русском списке XII в. хроники Иоанна Малалы

славянский Сварог соотносится с греческим Гефестом, а сын Сварога, Дажьбог, — с

Гелиосом (хроника Иоанна Малалы была переведена в X в. в Болгарии, однако полагают,

что эти вставки появились на русской почве — Ни-дерле 1956, 278рср. fowmiatisky 1979,

94—98). Показательным образом, и самому имени Сварог приписывается здесь египетское

происхождение («иже и Зварога наре-коша егуптяне»)

. Еще более ярко выступает

подобное

сень явно заимствовано из русского святочного обряда, ср. таусень как припев в колядках,

исполняемых в Васильев вечер, — так называемых таусенных песнях. Аналогичным образом, в

духовном стихе о Егории Храбром «царище Демьянище, безбожный пес бу-сурманин», который

разорил город Иерусалим, взял в плен трех отроков и Егория Храброго и отвез их в свою неверную

землю, предлагает пленникам:

Вы покиньте веру Христианскую, Поверуйте в мою латынскую, Латынскую бусурманскую, Молитесь

богам моим кумирским Покланяйтеся моим идолам.

(Буслаев 1861, стлб. 1611).

К Хронике Иоанна Малалы восходит и сообщение Ипатьевской летописи под 1114 годом о

египетском царе Феосте, «иже и Соварога нарекоша Егуптяне», и о наследовавшем ему сыне

«именем Солнце его же наричают Дажьбог» (ПСРЛ, II, стлб. 278— 279; Истрин, 1897; Творогов,

1979), равно как и аналогичные по содержанию статьи так называемого Иудейского Хронографа

473

отождествление в «Слове о том како погани суще языци кланялися идолом»,

приписываемом Григорию Богослову. После описания греческого и вавилонского

многобожия здесь ясно говорится: «ТлЬм же богом требу кладуть и творят и словеньскыи

язык: вилам и Мокошьи, Див*Ь, Перуну, Хърсу, роду и рожаницам, упиремь и берегиням

и Переплуту». И далее конкретные божества античного пантеона непосредственно

идентифицируются со славянскими: «Оттуду же извыкоша елени класти требы Артемиду

и Артемид^, рекше роду и рожениц^». При этом

XIII в. (Архивский и Виленский хронографы — Истрин, 1893, с. 332—332; Творогов, 1979).

Заслуживает особого внимания тот факт, что эвгемерическая интерпретация мифов, содержащаяся у

Малалы, в глазах русского хрониста не лишает эти мифы религиозного содержания — античные боги,

представленные у Малалы как легендарные цари, отождествляются русским книжником с

персонажами славянского языческого пантеона (ср. Творогов, 1979, 1Q)? Русский книжник несомненно

располагал не только теми сведениями по античной мифологии, которые даются у Малалы; об

античных богах повествуется, например, и в Хронике Георгия Амартола, где рассказ о них следует за

обличением идолопоклонства (Истрин, I, 60—63). Можно думать, что для русского книжника

нечестивые цари древности, так же как и античные идолы, соотносились с бесовским началом и

поэтому естественно отождествлялись с идолами славянскими — эвгемерическая трактовка ничего,

таким образом, не меняла.

Надо сказать, вообще, что Хроника Иоанна Малалы давала русскому читателю довольно широкий круг

сведений о античной мифологии, причем эти сведения переходили на Руси из хронографа в хронограф

(см.: Шусторович, 1970, 106; Творогов, 1979, 6—16) и служили тем ядром, вокруг которого

группировались добавления, почерпнутые из иных источников (например, из западных — ср. Салмина,

1983). По хронографическим памятникам русский книжник мог познакомиться как с эвгемерической,

так и с астрологической трактовкой мифологии (ср. астрологические выкладки в Хронографе 1512 г. —

ПСРЛ, XXII, 28). Интересно отметить, что, насколько нам известно, нет ни одного древнерусского

памятника, в котором содержалась бы морально-аллегорическая трактовка мифов (это может быть

соотнесено с русским религиозно-культурным дуализмом). Мы не можем здесь подробнее

останавливаться на истории и источниках различных методов интерпретации мифов, встречающихся в

русской переводной литературе, — это могло бы составить тему отдельной работы.

474

поклонение роду и рожаницам объявляется здесь общим и для халдеев, египтян и римлян

(см.: Аничков, 1914, 384—385; Гальковский, II, 23—24)

Античное язычество служит русским книжникам и для описания любой неправославной

религии. Так, в «Сказании о Мамаевом побоище» рассказывается, что «попущением

Божиим, от научения дияволя, воздвигся царь от восточныя страны именем Мамай,

ельлин верою, идоложрец и иконоборец, злый христианский искоренитель» (Дмитриев и

Лихачева, 1982, 73, ср. 25, 103). Далее про него говорится, что Мамай «нача завидети

первому отступнику Батыеву и новому Ульяну [т. е. Юлиану Отступнику] возревнаваше.

И нача испытовать от старых ельлин: како и той безбожный Батый пленил землю Рус-

скую» (там же, 73, ср. 25, 103). Таким образом, мусульманин Мамай оказывается

«еллином верою», следующим по стопам Юлиа'на Отступника. Понятно, поэтому, что,

потерпев поражение, Мамай «нача призывати на помощь богы своа: Перуна и Солавата, и

Раклия и Гурса, и великого своего пособника Махмета» (там же, 45, ср. 99,

Упоминание в подобных контекстах халдеев и египтян представляет собой характерное явление. В

том же «Слове о том како погани суще языци кланялися идолом» говорится об Озирисе («проклятом и

скверном Осире» или «проклятом Осираде») и вместе с тем о «халдейских требах» и халдейской

«остронумии» или «астрономии» (Аничков, 1914, 382, 385, ср. 230; Гальковский, II, 24). Вавилонское и

египетское язычество может быть актуальным для русских книжников в связи с тем, что это как раз то

язычество, которое обличает Библия, противопоставляя его единобожию Израиля. Таким образом,

исходя из святоотеческой перспективы, язычество описывается в терминах античной мифологии, тогда

как исходя из перспективы библейской — в терминах мифологии египетской и вавилонской.

Поскольку образцом для русской книжности была прежде всего святоотеческая традиция (которая в

этом смысле оказывалась куда более актуальной, чем Ветхий Завет), книжной моделью описания

язычества служила именно античная мифология, тогда как халдейско-египетские реминисценции оста-

вались на периферии (ср. как раз обратное положение в крайних протестантских движениях,

отвергавших святоотеческую традицию и обращавшихся непосредственно к Ветхому Завету).

475

123)

. Описание всякого иноверия по образцу античного язычества оказывается очень

устойчивой чертой русской книжной культуры. Еще Димитрий Ростовский, обличая

разрешение солдат от поста во время похода, введенное Петром I, и видя в этом

губительное влияние протестантской идеологии, говорит: «Речет Бахус, чревоугодный

бог, с учеником своим Мартином Лютером, надобно в полках не смотреть поста»

(Димитрий Ростовский, III, л. 22 об.)

Отождествление магометанства с язычеством отразилось и во вставке в поучения Иоанна Златоуста,

переведенные в .1693 г. Су-чавским митрополитом Досифеем и поднесенные им царям Ивану и Петру

Алексеевичам. В связи с тем, что говорится у Златоуста о языческом празднестве идолу Лиссону, здесь упомянут

Магомет в числе язычников, поклонявшихся этому идолу (Горский и Нево-струев, II, 2, 142).

Поскольку греческое язычество является, эталоном для описания всякого многобожия, постольку и само"слово

еллим^ может

выступать в двух смыслах, означая как грека, так' и язычника (см.: Срезневский, I, стлб. 824; Сл. Р. Я., V, 46 —

оба эти значения представлены в «Слове о том како погани...»). И то и другое значение наследовано

церковнославянским языком от греческого.

Эту двойственность значений можно видеть, например, в Правилах митрополита Кирилла II 1274 г. (правило 3):

«Пакы же уве-дехом бесовьская еще дьржаще обычая треклятых елин, в божест-вьныя праздьникы позоры некакы

бесовьскыя творити, с свистани-емь и с кличемь и въплемь, связывающе некы скаредныя пьяница, и бьющеся

дрьколеемь до самыя смерти, и възимающе от убиваемых порты. На укоризну се бываеть Божиим праздьником и

на досажение Божиим церквам» (РИБ, VI, стлб. 95). Этот текст может пониматься как в смысле простого

обличения славянского язычества, так и в том смысле, что славяне-язычники сохраняют то нечестие, которое

было некогда присуще еллинам, т. е. грекам, и с которым боролись св. отцы. В этом контексте оказывается, что

славяне-язычники упорствуют не только в своем заблуждении, но и в своем противодействии многовековой

просветительской деятельности св. отцов.

Сопоставление славянского идолопоклонства с античным язычеством и, соответственно, этническое, а не только

вероисповедное значение слова еллин отчетливо выступает в восьмом правиле из тех же определений: «И се

слышахом: в суботу вечер сбираються вкупь мужи и жены, и играють и пляшуть бестудно, и скверну де-ють в

нощь святаго въскресения, яко Дионусов праздник праздну-

476

Итак, актуализация религиозного значения античной мифологии в русских условиях

приводит к тому, что эта мифология оказывается здесь эталоном для описания

всякой неправославной веры — в этом один из моментов, противопоставляющих

русскую культуру культуре Запада.

3. Очерченное выше восприятие античности, характерное для русского средневековья,

служит тем фоном, на котором происходит европеизация русской культуры. С середины

XVII в. элементы античной культуры и классической образованности проникают в

великорусскую культуру как часть западного влияния (в Юго-Западной Руси этот процесс

начинается существенно раньше). Если на Западе эти элементы имеют чисто культурное

значение и не имеют значения религиозного, то, попадая на русскую почву, они вновь

наполняются религиозным содержанием. Поэтому, например, для большей части

общества привозимые в Россию античные изображения оказываются языческими

идолами, содержание которых несовместимо с христианским благочестием. Примеры

такого восприятия многочисленны

ють нечестивии елини, вкупе мужи и жены, яко и кони вискають и ржуть, и скверну деють» (там

же, стлб. 100).

з Восприятие античной мифологии как несовместимой с православным благочестием определяет,

видимо, и тот факт, что при первых попытках пересадить на русскую почву литературную тра-

дицию западного барокко авторы тщательно избегают всякого упоминания языческих богов. Эта

черта характерна для ранней киевской рецепции барокко — до появления на киевской кафедре

Петра. Могилы в сочинениях украинских книжников (при всем их очевидно барочном характере)

«отсутствуют ссылки на мифологию и античную историю»..(Отроковский, 1921, 49). Такие ссылки

появляются с Петром Могилой, который не стремился избежать конфликта с приверженцами

традиционного благочестия (ср.: Флоренский, 1939, 44—49) и поэтому мог не считаться с

восприятием мифологии, свойственным традиционной культуре. Аналогичные процессы

повторяются и в Великороссии в конце XVII в. Показательно, что даже Сильвестр Медведев,

верный ученик и последователь Симеона Полоцкого, — но великорус по происхождению, —

477

Так, И. И. Голиков приводит в своих анекдотах о Петре I рассказ «Поступок Петра I с

Воронежским Архиереем Митрофаном». Петр, будучи в Воронеже, приглашает к себе

святителя Митрофана. Епископ отказывается идти к царю, потому что перед домом

Петра стоят языческие идолы, т. е. статуи античных богов. Петр понуждает

Митрофана, угрожая ему смертной казнью. Тогда епископ решает, что ему пришло

время пострадать, как страдали первые христиане от гонений императоров-язычников,

и распоряжается звонить в колокола. Петр снисходит к непросвещенному архиерею и

велит убрать статуи (Голиков, XV, 41—44)

. Для нас здесь существен-

используя стихи Симеона в своих сочинениях, последовательно устраняет из них мифологические

имена. Так, сочиняя «Привет-ство брачное», панегирик к бракосочетанию царя Федора Алексеевича и

Марфы Апраксиной (1682 г.), Сильвестр заменяет или выпускает стихи, где говорится о Титане, о

Нептуне, о Фебе; выпущены даже стихи, содержащие перечень греческих имен ветров. «Из всех

мифологических имен оставлено только имя Геркула..., и то больше как географический термин

(Гибралтар)» (Дурново, 1904. 343—344; Сильвестр Медведев, 1912, 11—12).

Приведем этот рассказ полностью, поскольку он в равной мере интересен и для характеристики

эпохи Петра, и для характеристики апологетического восприятия петровских действий в рамках

созданной Петром культуры. Голиков пишет: «Его Величество имел маленький свой дворец на

островку реки Воронежа; вход в оный украшали статуи языческих богов, как-то: Юпитера, Нептуна,

Минервы, Геркулеса, Венеры и других. Однажды Монарх велел сему Архиерею быть к себе во дворец

сей. Старец тот же час пошел; но войдя во двор и увидя помянутыя статуи, в числе коих и нагую

Венеру, поворотился назад и ушел. Донесли о сем Монарху; и Его Величество, не понимая причины

страннаго поступка сего, послал по него паки; но сей добродетельный впрочем, но простодушный и

неученый Пастырь, сказал посланному: Пока Государь не прикажет свергнуть идолов, соблазняющих

весь народ, то он не может войти во дворец его. Великий Государь не мог не огорчиться на него; он

послал вторично к нему с таковым указом: что если он не придет, то ослушанием предержащей власти

подвергнет себя смертной казни. В жизни моей Государь властен, ответствовал он, но не прилично

Христианскому Государю ставить языческих идолов, и тем соблазнять простыл сердца; и так охотнее

он примет смерть, а не подтвердит присутствием своим сих языческих чти-лищ. Сколь ни был

Государь раздражен таковым грубым ответом и

478

на, естественно, не снисходительность Петра, которая занимает Голикова, а восприятие

Митрофана, для которого античные изображения имеют прямой религиозный смысл и

оказываются абсолютно несовместимыми с христианским благочестием.

Не менее замечательно свидетельство Димитрия Ростовского, который говорит в одной из

своих проповедей: «Нынешних времен некоторые господа стыждаются в домах своих

поставляти икону Христову или Богородичну, но уже некия безстыдныя поставляются

изображения Венеры или Дианы, или прочих ветхих кумиров, или и новых, например,

королеву или Гишпанскую, или Английскую, или Французскую» (Шляпкин 1891, 396—

397). Характерно, что, придавая изображениям античных богов религиозное значение,

Димитрий и прочие элементы западной культуры связывает с идолопоклонством, так что

изображение французской королевы оказывается новым кумиром. Подобно ветхим, эти

новые кумиры отчетливо противопоставлены иконам, как языческое — христианскому,

поэтому и недопустимо помещать их в православное жилище. Данный пример ясно

демонстрирует моделирую-

непослушанием Архиерея сего: но любя и почитая в нем добродетели его, снес сие терпеливо. Поелику

же происходило сие уже пред вечером, то Монарх, услыша благовест в соборе в большой колокол,

спросил: Разве завтра праздник? но как ответствовано, что не было никакого, то и повелел Монарх

узнать сего причину от самого Архиерея. Что ж ответствовал он присланному к нему? Понеже мне от

Его Величества сказана смерть, того ради он, яко человек грешный, должен пред смертию своею

принесть Господу Богу покаяние, и испросить грехов своих прощение соборным молением; и для сего-

то назначил он быть всенощному бдению. Государь, получа такой ответ, вместо того, чтоб более еще

прогневаться, не мог удержаться, чтоб не разсмеяться; да и тот же час послал ему сказать, что он его во

всем прощает, и для того перестал бы тревожить народ необыкновенным звоном; сего еще не

довольно: снисходительнейший Государь повелел снять соблазнившия его статуи. Архиерей, на другой

сего день уведав заподлинно, что статуи те сняты, пришел к Государю благодарить его за оное»

(Голиков XV, 42—43).

479

щее значение отношения к античному язычеству для восприятия европейских

инноваций.

Само собой разумеется, что такое восприятие античной мифологии было характерно

не для всех слоев русского общества. Существенна, однако, сама возможность

восприятия такого рода. Вместе с тем важно и то, что подобное восприятие

характеризует консервативную часть общества, которая и определяет на первых порах

отношение к западному влиянию; соответственно, задается прочтение тех новшеств,

которые приходят в процессе европеизации. Вообще, европеизация русской культуры

приводит к культурному расколу общества — в силу этого одни и те же тексты в

разных социокультурных группах читаются по-разному. Можно сказать, что

европеизация русской культуры приводит к многоязычию, реализующемуся в разных

семиотических сфера». Подобно тому, как в России с этого времени наряду с •

русским языком начинают функционировать языки иностранные, так наряду с

традиционным культурным языком начинают функционировать культурные языки,

импортированные с Запада.

Культурное разноязычие, при котором разные культурные традиции сталкиваются и

вступают в конфликт, определяет духовную жизнь русского общества в течение всего

столетия, последовавшего за преобразованиями Петра. Показательно, что поведение

воронежского святителя Митрофана, которое просвещенный Голиков воспринимает

как образчик нелепого невежества (простительного, впрочем, для не знакомого с

Европой архиерея), наследники митрофановской традиции ощущают как подвиг,

Лотман Ю.М., Живов В.М., Аверинцев С.С., Панченко А.М. и др. Из истории русской культуры. Том IV (XVIII - начало XIX века)

Подождите немного. Документ загружается.