Лотман Ю.М., Живов В.М., Аверинцев С.С., Панченко А.М. и др. Из истории русской культуры. Том IV (XVIII

Подождите немного. Документ загружается.

дисциплиной, не только внешней, но и внутренней. Именно эта внутренняя дисциплина

или аскеза (не только здравая душевная гигиена) и оказалась всего важнее в общей

экономии масонского действия, — тесание «дикого камня» сердца человеческого, как

говорили тогда. И в этой «аскезе» воспитывался новый тип человека. С этим типом мы

встречаемся в следующую эпоху, в «романтическом» поколении, — сейчас уже

бесспорно, что у романтизма вообще были «оккультные истоки»...

Это было сентиментальное воспитание русского общества, — пробуждение сердца. В

масонстве впервые будущий русский интеллигент опознает свою разорванность,

раздвоенность своего бытия и начинает томиться о цельности и тянуться к ней. Это

искание, тоска и тяга повторяются позже в поколении «тридцатых годов» (и сороковых), в

частности, у славянофилов. Психологически

397

славянофильство вырастает именно из екатерининского масонства (и совсем не из

усадебного быта)...

Масонская аскеза вбирает в себя очень разные мотивы. Здесь было и рассудочное

равнодушие стоического типа, и утомление житейской суетой, и докетическая брезг-

ливость, иногда «прямая любовь к смерти» («похоронный экстаз»), и подлинная трезвость

сердца. В масонском обиходе была разработана сложная методика самонаблюдения и

самообуздания. «Умереть на кресте самоотвержения и истлеть в огне очищения*, —

так определял задачу «истинного франк-масона» И. В. Лопухин. Борьба с самостью и

рассеянием, собирание чувств и помыслов, отсечение страстных желаний, «образование

сердца», «насилование воли». Ибо корень и седалище зла именно в этой самости, в этом

своеволии...

«Ни о чем столько не прилежи, как чтобы быть в духе, в душе и в теле совершенно без

я»... И в этой борьбе с самим собою снова необходимо избегать всякого своеволия и

своелюбия. Не искать или избирать для себя крест; но нести его, если и когда он дан. Не

столько устраивать свое спасение, сколько надеяться на него и радостно смиряться под

волю Божию...

Масонство проповедовало строгость и ответственность жизни, нравственную

самодеятельность, нравственное благородство, воздержанность и бесстрастие,

самопознание и самообладание, «добродетель» и «тихую жизнь» — «посреди сего мира,

не прикасаясь сердцем к суетам его*... Нужно высвободить в самом себе «внутреннего

человека» из-под засилия плотяности, «совлечься ветхаго Адама*, — «ищи в самом себе

истину»...

Но масонство требовало не только личного совершенствования, а еще и деятельной

любви, — «первое явление, начало и конец царства Иисусова в душе*. И филантро-

пическая деятельность русских масонов того времени достаточно хорошо известна...

Мистическое масонство было внутренним противодействием просветительному духу. В

«теоретическом гра-

398

дусе» весь пафос оборачивался против «измышлений еле-потствующаго разума*, против

«лжемудрований Волте-ровой шайки*. Ударение переносится на интуицию. Это был

второй полюс XVIII века. Этот скептический век был вместе и веком пиетическим.

Фенелон в это время был популярен не меньше самого Вольтера. И «философия веры и

чувства» для этой эпохи не менее характерна, чем самая «Энциклопедия». То была эпоха

сентиментализма...

Сентиментализм с масонством связан органически. Сентиментализм не был только

литературным направлением или движением. Это было сперва именно мистическое дви-

жение, это был религиозно-психологический сдвиг. И его истоки нужно искать в

испанской, голландской и французской мистике XVI и XVII веков...

Это было воспитание души в мечтательности и чувствительности, в какой-то постоянной

задумчивости и в некой «святой меланхолии» (ср. душевный путь молодого Карамзина,

позже — развитие Жуковского). И не всегда это бывало собиранием души. Привычка

слишком пристально следить за самим собою гораздо чаще оказывалась квиетивом

воли.

Люди тех поколений легко и часто заболевали «рефлексией», и в сложении типа «лишнего

человека» вряд ли не всего сильнее повлияло именно это «сентиментальное воспитание».

В «святой меланхолии» всегда есть некий привкус скептицизма...

Люди тех поколений привыкали жить в элементе воображения, в мире образов и

отражений, — и не то они провидели тайны, не то грезили наяву. Не случайно в эту эпоху

повсюду пробуждается с таким напряжением творческая фантазия, вся эта сила

поэтической пластики и лепки. «Прекрасная душа» становится парадоксально впечатли-

тельной, вся вздрагивает и трепещет от всякого малейшего шороха в бытии. С конца XVII

века уже сильны апокалиптические предчувствия. Для эпохи типично так называемое

«пробуждение» («Erweckung») именно в массах. Тео-

От лат. quietus — '.спокойный, покорный, безропотный'.

399

ретическая апелляция к сердцу уже вторично свидетельствует о его пробуждении. «П

рибой благодат и», Durchbruch der Gnade, как говорили пиетисты, — это было прежде

всего непосредственное переживание, дар опыта...

С такой мечтательностью «бесстрастие» вполне совместимо. В тогдашнем мистицизме

была сдержанность воли, но не было трезвости сердца и воображения...

Так вырастало новое душевное поколение. Не случайно розенкрейцер А. М. Кутузов

перевел «Нощныя мысли» юнговы (The Complaint or Night-thoughts). Это не только испо-

ведь сентиментального человека, но и мистический путеводитель этого нового

пробужденного и чувствительного поколения. «Тогда же два раза прочитал я как бла-

говестив, не как поэму „Юнговы ночи"», — вспоминал один из людей того времени...

Следует оговорить, эта меланхолическая «философия вздохов и слез» была только

преображенным гуманизмом. «Будь человеком, ты будешь богом, и притом наполовину

создавшим самого себя», — О be a man, and thou shall be a god! And half self-made... Только

человек призван не к внешней активности, но к внутренней, к «серафическим грезам», —

«не для обширного знания и не для глубокого понимания создано человечество, а для

удивления и благоговейных чувств*. То был призыв ко внутреннему собиранию. «Наши

внешние действия стеснены, — властвовать 'надо не над вещами, а над мыслями, —

охраняй как* можно лучше свои мысли, им внемлет Небо»... Такое настроение

становилось психологическим заслоном против вольнодумства...

О Шварце рассказывают, что на своих лекциях очень часто занимался он именно разбором

«вольнодумческих и безбожных книг» — Гельвеция, Спинозы, Руссо — и рассеивал «сии

восстающие мраки». Как вспоминает А. Ф. Лабзин, «простое слово Шварца исторгало из

рук многих соблазнительным и безбожныя книги и поместило на их место Святую

Библию*...

400

В мистическом обороте была богатая литература, печатная и рукописьменная, всего

больше переводная (ср. деятельность «Типографической Компании», открытой в Москве с

1784 года, и тайных типографий). Здесь были, прежде всего, западные мистики недавнего

прошлого. Всего больше читали Бема, Сен Мартена, еще Иоанна Масона. С. И. Гамалея

перевел всего Бема (перевод не был издан). Переводили Вал. Вейгеля, Гихтеля, Пордеча.

Очень много было переведено «герметических» авторов: Веллинг, Кир-хвегер, Vividariwn

chimicum, «Химическая псалтырь» Пена, Хризомандер, Р. Р. Флудц. Кроме того, довольно

пестрый подбор книг, старых и новых: Макарий Египетский, Августина избранные

сочинения, Ареопагитики, даже Григорий Палама, книга «О Подражании», Иоанна

Арндта «Об истинном христианстве», Л. Скуполи, Ангел Силезий, Бе-ниан, Молинос,

Пуарет, Гион, дузетаново «Таинство Креста». В ложах читали много, и предписывался

строгий порядок или последовательность чтения, под смотрением и ведением мастеров.

Но не меньше читали и сторонние люди. Издания московских масонов расходились

хорошо...

Так вдруг и сразу рождавшаяся русская интеллигенция получила целую систему

мистических возбуждений и включилась в западную мистико-утопическую традицию, в

ритм пореформационного мистицизма. Приучались и привыкали читать квиетических

мистиков и пиетистов, отчасти же и отцов (у Елагина в его последние годы целая система

отеческого чтения, кажется, — в противовес Шварцу)...

Культурой сердца масонство не исчерпывалось. В масонстве своя метафизика, своя

догматика... Именно в своей метафизике масонство было предвосхищением и предчувст-

вием романтизма, романтической натурфилософии. И опыт московских розенкрейцеров (а

потом александровского масонства) подготовил почву для развития русского шеллинги-

анства, прораставшего от тех же магических корней (ср. прежде всего образ кн. В. Ф.

Одоевского). В этой магической мистике, в этой «божественной алхимии», особенно

401

важны два мотива. Во-первых, живое чувство мировой гармонии или всеединства,

мудрость земли, мистическое восприятие природы. «Всегда у нас перед очами Отверста

книга естества. В ней пламенными словесами Сияет мудрость Божества*... Во-вторых,

острое антропоцентрическое самочувствие — человек есть *екстракт из всех существ*...

Натурфилософия не была случайным только эпизодом или каким-то наростом в

масонском мировоззрении, это была одна из основных его тем (ср. «Пастырское По-

слание» графа Гаугвица, 1785, в переводе А. Петрова). Это было пробуждение

религиозно-космического чувства, — * натура есть дом Божий, где живет сам Бог*.

Это было пробуждение поэтического и метафизического чувства природы (ср. оживание

природы в «сентиментальном» восприятии того же XVIII века). Однако, в последнем

счете эта масонская мистика тяготеет к развоплощению. Символическим истолкованием

весь мир настолько истончается, что почти перерождается в некую тень... Догматически

масонство означало, в сущности, возрождение платонизи-рованного гностицизма,

обновившегося уже со времен Ренессанса. Основным было здесь понятие падения —

«искорка света», плененная во тьме. Для масонства очень характерно это острое чувство

не столько греха, сколько именно нечистоты. И разрешается оно не столько покаянием,

сколько воздержанием. Весь мир представляется поврежденным и больным. «Что есть

мир сей! Зеркало тленности и суеты*...

Отсюда жажда исцеления (и исцеления космического). Этой жаждой, прежде всего, и

возбуждается «искание ключа к таинствам натуры»...

Среди екатерининских масонов самостоятельных писателей или мыслителей не было.

Шварц, Новиков, Херасков, Трубецкой, А. М. Кутузов, Ив. П. Тургенев, Ф. Клю-чарев, И.

Вл. Лопухин, Зах. Карнеев, Гамалея — все они только подражатели, переводчики,

эпигоны. Этим, впрочем, нисколько не умаляется их влиятельность. В 80-х

402

годах весь Московский университет стоял, собственно, под знаком масонства. «Набожно-

поетическое» настроение сохранилось и в Университетском Благородном пансионе,

учрежденном позже...

Оригинальное претворение все это мистическое веяние получило только в творчестве Г.

С. Сковороды (1722— 1794). Он сам вряд ли состоял когда-либо в масонских ложах, но с

масонскими кругами был близок. Во всяком случае, он принадлежит к тому же самому

мистическому типу. Всего ближе созвучен он именно с немецкой мистикой XVI—XVII

вв., с Валентином Вейгелем больше, чем с Я. Беме. Вместе с тем у него очень сильны

эллинистические мотивы...

Ковалинский в своем «Житии» Сковороды перечисляет его любимейших писателей:

Плутарх; Филон Иудеянин, Цицерон, Гораций, Лукиан, Климент Александрийский,

Ориген, Нил, Дионисий Ареопагитский, Максим, — «а из новых относительные к сим».

Патристические воспоминания скрещиваются у Сковороды с мотивами платонического

Ренессанса...

Очень сильно у Сковороды влияние латинских поэтов, в том числе и новых, например,

Мурета, которого он часто только переводил. В этом можно видеть влияние школы.

Впрочем, его Поетика, которую он составил для переяславской семинарии, показалась

совсем непривычной...

Во всяком случае, в латыни Сковорода был сильнее, чем в греческом. Это отмечает и

Ковалинский: «Говорил весьма исправно, и с особливою чистотою латинским и немецким

языком, и довольно разумел еллинской»... Латинский его стиль легок и прост, а в

греческом он и вообще не тверд. Любопытно, что пользуясь Плутархом в двойном греко-

латинском издании, он читает именно латинский перевод...

Эллинизм Сковороды не был прямым и непосредственным, и его филологическое

вдохновение преувеличивать не приходится... Библию он всегда приводит по Ели-

403

заветнинскому изданию, а вся его мистическая филология попросту взята у Филона...

Как слагалось мировоззрение Сковороды, сказать трудно. Не знаем в точности, где

бывал и с кем встречался он за границей. Вероятно, что уже в Киеве он вошел во все

эти стоические, платонические и пиетические интересы...

В образе Сковороды особенно характерно его странничество, его безбытность

(«сердце гражданина всемирного»), почти что призрачность. Особенно сильно

чувствуется в этом аскетический пафос, собирание мыслей, погашение волений (как

ненасытности), уход из «пустоши» этого мира в «сердечные пещеры». Мир Сковорода

понимает и толкует в категориях платонизирующего символизма, — «он всегда и

везде при своем, начале, как тень при яблоне*... Тень и след — его любимые образы...

Для Сковороды основным было именно это противопоставление двух миров:

видимого, чувственного, и невидимого, идеального, — временною и вечного...

Сковорода всегда с Библией в руках («глава же всем Библия», — замечает

Ковалинский). Но Библия есть для него именно книга философских притч, символов и

эмблем, некий гиероглиф бытия. *Мыр символичный, сиречь Библия*, — говорит сам

Сковорода. Об историческом понимании Библии он отзывается резко: «Сии

исторические христиане, обрядные мудрецы, буквальные богословы*. Он ищет

«духовного» разумения, видит в Библии руководство духовного самопознания.

Любопытно, что к монашеству Сковорода относился совершенно отрицательно. «В

монашестве, — говорит Ковалинский, — видел он мрачное гнездо спершихся

страстей, за неимением исхода себе задушающих бытие смертоносно и жалостно»...

Странничество Сковороды в известном смысле было именно его уходом из Церкви, из

церковной истории («потенциал сектанта» у Сковороды признавал даже Эрн), — и

возвращением к «натуре», своего рода пиетический руссоизм. У него была

доверенность к природе: «вся экономия во всей природе исправна*...

404

Масонский опыт дал много новых и острых впечатлений рождавшейся тогда русской

интеллигенции. Вполне сказывается это уже в следующем поколении, на грани нового

века...

Этот опыт был опытом западным. И в последнем счете этот бесцерковный аскетизм был

пробуждением мечтательности и воображения. Развивается какая-то нездоровая-

искательность духа, мистическое любопытство...

Вторая половина века вообще отмечена каким-то мечтательным и мистическим подъемом

и в народных массах. Это было время развития или возникновения всех основных русских

сект: хлыстовства, скопчества, духоборства, молоканства...

В александровскую эпоху эти два потока, верхний и низовой, многообразно

скрещиваются. Тогда вскрывается их внутреннее сродство, — общим было именно это

«томление духа», иногда мечтательное, иногда экстатическое...

Следует отметить еще, что уже в екатерининское время создаются в России крепкие

поселения, или колонии, немецких сектантов разных типов: гернгутеров, менонитов,

«моравских братьев». Их влияние в общей экономии душевной жизни эпохи до сих пор не

было достаточно распознано и учтено, хотя в александровское время оно было

совершенно очевидным. Большинство из этих сектантов принесли с собою именно эту

апокалиптическую мечтательность, часто и прямой адвентизм, склонность к иносказаниям

и «духовному» толкованию Слова Божия...

Любопытно, что поселение гернгутеров в Сарепте было одобрено особой комиссией при

участии Димитрия Сеченова, митр. Новгородского, рассматривавшей и догматическое

учение «евангельских братьев»; и Синод признал, что это братство в своей догматике и

дисциплине более или менее приспособляется к порядкам первоначальных христианских

общин (на это благоприятное заключение Синода есть прямая ссылка в именном указе 11

февраля 1764 г.

405

о переселении братьев). Синод не признал удобным открыто разрешить переселенцам

миссионерскую деятельность среди инородцев, как они того настойчиво просили; это и

было им разрешено неформально. Впрочем, эта деятельность большого развития не

получила.

Отношение екатерининского масонства к Церкви было двойственным. Во всяком случае,

внешнего благопоч-тения масоны никогда явно не нарушали. Многие из них исполняли

церковные «должности» и обряды. Иные прямо настаивали на совершенной неизменности

и неприкосновенности чинов и обрядов, «наипаче религии греческой». Однако, привлекал

их православный обряд богатством и пластичностью своих образов и символов. Масоны

ценили в Православии именно эту традицию символов, уходящую своими корнями все в

ту же античную древность. Но всякий символ есть для них только прозрачный знак,

путеводная помета, — и нужно восходить к означаемому. Это значит: от видимого к

невидимому от «исторического» христианства к духовному или «истинному», из видимой

Церкви в Церковь «внутреннюю». Такой «внутренней Церковью» масоны и считали свой

орден, и в ней были свои обряды и «тайны». Это снова александрийская мечта об

эсотерическом круге избранников и посвященных, хранящих тайные предания, — истина

открывается только немногим и избранным, в порядке чрезвычайного озарения...

В масонских ложах бывали членами и духовные лица, — правда, очень редко... Когда в

1782 году московские масоны открыли свою «переводческую семинарию» (т. е. составили

особую группу своих стипендиатов), в нее кандидатов они выбирали из провинциальных

семинарий, по сношению с местными архиереями...

При розыске 1786 года митр. Платон нашел Новикова образцовым христианином. Но

мерило у московского митрополита не было очень твердым...

406

Примечания и ссылки к п. 6.

А Н. Пыпин, 1916, Новое издание под ред. и с прим. Г. В. Вернадского, «Огни»; С. В. Ешевский,

1870 или 1900; М. Н. Лонгинов, 1867; В. О. Ключевский, 1895 (и в В. О. Ключевский, 1913); ср. его

же, 1887; Н. С. Тихонравов, Сочинения, т. Ш, часть I, M. 1898; В. Тукалевский, 1911; Сборник:

Масонство в его прошлом и настоящем, т. I и П, «Задруга», М. 1916; Г. В. Вернадский, 1917 (здесь

указатель масонских книг и новой литературы); Я. Л. Бар-сков, 1915 (ср. об этом издании статью

А А Кизеветтера, 1915); В. Боголюбов, 1916; В. П. Семенников, 1921; А И. Кондратьев, 1924; ср.

также Я. В. Губерти, 1878—1880; Масонские труды И. В. Лопухина переизданы В. Саводником,

М. 1913; «Записки» Лопухина в И. В. Лопухин, 1860 и в И. В. Лопухин, 1884; ср. о нем статью Я. Л.

Барскова 1914 и еще А Г. Суровцева, 1901. См. еще Е. Тарасов о масоне И. П. Тургеневе, 1914; В.

Сиповский, 1914; нужно еще отметить Записки И. А Тимковского, 1874; общую характеристику

эпохи см. у Б. А Кожевникова, 1898.

Сочинения Сковороды изданы не все: изд. Багалея, 1894 и Бонч-Бруевича, 1912, т. I. О нем см.

статьи Зеленогорского, 1894 и Амф. Лебедева 1894; Н. И. Петров, 1902; В. Ф. Эрн, 1912; рец. Я. Ф.

Сумцова, 1918; Д. I. Багалш, 1926; Памяти Сковороды, 1923 (см. особенно ст. Дложевского о

переводах Сковороды); В. Петров, 1926; его же, 1927; ср. о неделании у Сковороды, Життя i

револющя, 1924, № 4, Кшв; В. Иваниць-кий, 1928; ср. статьи Д. И. Чижевского 19296; его же

(нем.), 1929а; ср. его же, УП и X; его же (укр.), 1930; его же (укр.), 1931.

О немецких колонистах см. А. Клаус, 1869; Г. Г. Писарев-ский, 1909.

7. Конец века был непохож на начало...

Начинался XVIII век попыткою Реформации в русской церкви. При Екатерине был

предложен и проект «реформы» в духе Просвещения (ср. пункты обер-прокурора

Мелиссино в 1767 году, при составлении Синодального наказа для Законодательной

комиссии, не имевшие, впрочем, практического движения)...

Но кончается XVIII век монашеским возрождением, несомненным напряжением и

подъемом духовной жизни. Восстанавливаются и оживают запустелые или разоренные

монастырские центры: Валаам, Коневец и другие.

407

Любопытно, что об этом монастырском восстановлении очень ревнует митр. Гавриил

Петров. Этот великолепный и важный екатерининский архиерей (которому сама импе-

ратрица посвятила свой перевод мармонтелева «Велиса-рия») про себя был строгим

постником, молитвенником и аскетом, и не только в замысле, но и в жизни. И его именно

тщанием было издано славяно-российское Добротолю-бие в переводе старца Пенсия и его

учеников (первое издание в Москве, 1793; перевод сделан с греческого венецианского

издания 1782 года и был пересмотрен в Александро-Невской академии и в Троицкой

лавре)...

Так на рассеяние просветительного века Церковь отвечает собиранием духа...

На общем фоне XVIII века ярко выделяется образ святителя Тихона. В этом образе много

совсем непривычных и неожиданных черт...

Тихон Задонский (1724—1782) по своему душевному складу был человек уже новой,

послепетровской эпохи. Учился и потом учил в латинской школе (в Новгороде и в Твери).

Кроме отцов читал и любил новых западных писателей. Особенно любил он «Арндта

прочитывать*. И вряд ли случайно его главная книга носит то же название, что и книга

Арндта: «Об истинном христианстве». Другая книга свт. Тихона «Сокровище духовное, от

мира, собираемое», как указывал еще Евгений Болховитинов, очень близка по

содержанию к латинской книжечке Иосифа Галла, англиканского епископа, времен Карла

I, Meditatiunculae Subitaneae eque re nata subortae, изданной позже и в русском переводе:

«Внезапныя размышления, произведенныя вдруг при воззрении на какую-нибудь вещь»

(Москва, 1786). В самом языке свт. Тихона очень чувствуется новое время. И в оборотах

нередки латинизмы, что, впрочем, только усиливает выпуклость и выразительность речи.

У свт. Тихона был великий дар слова, художественного и простого сразу. Он пишет всегда

с какой-то удивительной прозрачностью. Вот эта прозрачность больше всего и удивляет.

В образе свт. Тихона поражает эта его легкость и ясность, его свобода, —

408

и не только от мира, но и в мире. Это легкое чувство странника и пресельника, ничем не

завлеченного и не удерживаемого в этом мире, — «и всяк живущий на земли есть

путник*...

Но эта легкость завоеванная, достигнутая в болезненном искусе и подвиге. В

прозрачности Тихонова духа особенно резко видно, как набегают на него черные волны

тяжелой скуки или уныния. «Комплекции он был ипохондрической, и часть холерики

была в нем», — говорит о святителе Тихоне его келейник. И эта особенная подвер-

женность унынию, эта особая искушаемость тоской, какая-то безбытная обнаженность

души, — все это совсем не обычно в русском подвиге. Все это напоминает скорее

«темную ночь» по Иоанну от Креста, Noche oscura, Noche del Espiritu (ср. и у Таулера,

также у Арндта). Временами Тихон впадал в какое-то беспомощное оцепенение, скован-

ность и недвижность, когда кругом темно и пусто, и безответно. Иногда он не мог себя

заставить выйти из келлии. Иногда он пробовал как бы физически убежать от тоски

переменой места. Весь дух Тихона переплавлен в этом искусе. Но искус этот не оставил

следов или рубцов. Только очистилась и обнажилась первородная светлость души...

И это не был только личный подвиг. Искушения свт. Тихона не были только ступенью его

личного восхождения. В своем монастырском уходе Тихон оставался пастырем и

учителем. Он оставался в мире своей чуткостью и состраданием. Он писал для этого мира,

свидетельствовал о Спасителе погибающему миру и не ищущему спасения. Это был

апостольский отклик на безумие вольнодумного века. Это была первая встреча с новым

русским безбожием (ср. известный рассказ о заушении святителя помещиком-

вольтерьянцем). Это тонко почувствовал Достоевский, когда хотел именно Тихона

противопоставить русскому нигилизму и в этом противопоставлении вскрыть

мистическую проблематику веры и безбожия...

И еще одна черта, характерная для Тихона: он писал (чаще диктовал) всегда во

вдохновении, под наитием. Ке-

409

лейник его так об этом рассказывает: *Как я от уст его слышал, да и по моему

замечанию, когда что-либо я писывал у него, слово его столь иногда скоротечно из

уст его проистекало, что я не успевал писать. А когда не столь Дух Святый в нем

действовал, то от непространных его мыслей, или от задумчивости, отсылал он

меня в свою келлию, а сам, став на колена, а иногда крестообразно распростерт,

маливался со слезами Богу о ниспослании Вседействующаго. Призвав же паки меня,

начнет говорить так пространно, что я не успевал иногда рукой водить пера*...

Святитель Тихон постоянно читал Писание и одно время подумывал взяться за перевод

Нового Завета «на нынешний штиль», с греческого. Считал полезным заново перевести

«Псалтырь» с еврейского. Из отцов всего больше он любил Макария Египетского,

Златоуста, Августина...

У Тихона мы встречаем рее эти подражательные идеи об Искупительном

«удовлетворении», различение формы и материи в таинствах («вещь» и «совершение», как

он переводил) и т. д. Это его дань школе и времени. Гораздо важнее, что и в самом его

опыте мы находим некоторые западные черты. Разумею, прежде всего, его постоянное

сосредоточение в памяти и размышлении о страстях Христовых. Он и видел Христа,

«всего ураненнаго, всего уязвленнаго, умученного, окровавлена*. И призывал

всматриваться в Его страдания. «Он великой был страстей Спасителевых любитель, и не

точию умозрительно, но все почти страсти Его святыя были изображены у него на

картинах* (картины, писанные на парусине). Есть особенная настойчивость и некий

импрессионизм у Тихона, когда он говорит об Уничижении и Страстях...

И с тем большей силой чувствуется в его опыте обновление византийских созерцаний.

Эти светозарные видения, озарения Фаворского света, пафос Преображения, предчувствие

Воскресной весны...

Эта мысль о воскресении мертвых всегда у него обновляется. И именно под образом

весны. «Весна есть об-

410

раз и знамение воскресения мертвых*. То будет вечная весна богозданного мира. «От сей

чувственной весны да возведет вера ум твой к прекрасной и желаемой весне, юже обеща

преблагий Бог в Писании своем святом, в которой телеса от начала мира усопших верных

из земли, яко семена, силою Божиею прозябнувше, возстанут и облекутся в новый,

прекрасный вид, в ризу безсмертия одеются, приимут венец доброты от руки Господни*.

Это не будет идиллия апокатастазиса

. Напротив: почернелое от грехов естество еще

более обличится в своей сухости и черноте, и паче скареднейший вид возымеет. Вечность

не для всех равна: есть вечность блаженная и есть вечность плачевная. У свт. Тихона эти

Фаворские видения бывали очень часто, иногда даже повседневно: разверзались небеса и

загорались сиянием нестерпимым. Иногда видел свет он и в келье своей, и сердце его

увеселялось от этих созерцаний...

Напряженная собранность духа сочеталась у Тихона Задонского с какой-то

исключительной силой милующего внимания и любви. О любви к ближним, о социальной

правде и милосердии он говорит не мягче и не слабее Златоуста...

Святитель Тихон был большим писателем. В его книгах увлекает эта легкость и

пластичность образов. В особенности книга «Об истинном христианстве» имела исто-

рическое значение. Это не догматическая система, скорее мистическая этика или аскетика.

Но это был первый опыт живого богословия, и опытного богословия, — в отличие и в

противовес школьной эрудиции без подлинного опыта...

Немного общего у Тихона Задонского и у старца Паи-сия Величковского: по душевному

типу они мало похожи, но дело у них было одно...

Старец Паисий (1722—1794) не был самостоятельным мыслителем; и был вообще скорее

только переводчи-

От греч. аяокатаатаан; — возвращение, приведение всех вещей обратно в первоначальное

состояние.

411

ком, чем даже писателем. Однако, в истории русской мысли у него есть свое место, и

видное место...

Есть что-то символическое в том, что, совсем юноша, он уходит из Киевской академии,

где учился, странствует и идет в молдавские скиты и дальше на Афон. В Киеве он твердо

отказывается и перестает учиться, ибо не хочет учиться той языческой мудрости, какой

только и учили в академии: «слыша бо в нем часто воспоминаемых богов и богинь

еллинских и басни пиетическия, возненавидех от души таковое учение* (здесь разумеется,

очевидно, просто чтение древних авторов, — Паисий не пошел в академии дальше

синтаксимы, «/почию грамматическому учению латинского языка отчасти научился

бех*). Это было в ректорство Сильвестра Кулябки; по преданию, Паисий упрекал его за

то, что в академии мало читают отцов...

Из латинской школы Паисий уходит в греческий монастырь. Это не был уход или отказ

от знания. Это был возврат к живым источникам отеческого богословия и богомыслия...

Паисий был, прежде всего, устроителем монастырей — на Афоне и в Молдавии. И в них

он восстанавливает лучшие заветы византийского монашества. Он как бы возвращается в

XV век. И не случайно так близок был старец Паисий к преп. Нилу Сорскому: он

возобновляет и продолжает именно его прерванное дело (литературная зависимость

старца Паисия от преп. Нила вполне очевидна). Это было возвратное движение русского

духа к византийским отцам...

Еще на Афоне Паисий начал собирать и проверять славянские переводы аскетических

памятников. Это оказалось трудной работой, — по неискусству древних пре-водителей и

еще более по нерадению преписателей. Очень нелегко оказалось собрать и греческие

рукописи. Нашел Паисий нужные ему книги не в больших обителях или скитах, но в

небольшом и удаленном ските св. Василия, недавно пред тем устроенном пришельцами из

Кесарии Каппадокийской. И там ему объяснили, «яко книги сия

412

самым чистым еллиногреческим языком суть написаны, егоже ныне кроме ученых лиц

едва кто от Греков мало что разумеешь, множаиши же и отнюдь не разумеют; того

ради и книги таковыя мало не в всесовершенное приидоша забвение*...

С переселением в Молдавию переводческая работа старца Паисия становится

планомерной особенно в Ня-мецком монастыре (с 1799 г.). Паисий очень ясно понимал

все трудности переводческого дела и всю необходимость глубокого знания языков для

этого. В первое время он опирался на молдавские переводы. Он собирает у себя большой

кружок писцов и переводчиков, посылает своих учеников учиться по-гречески даже в

Бухарест. И сам с большим увлечением входит в эту литературную работу. *Како же

писаше, удивлятися подобает: немощен бо телом отнюд бяше, и во всем правом боку

бяху ему раны: на одре убо, идеже почиваше, окрест облагаше себе книгами: ту

положены бяху словари разноязычный, Библия Греческая и Словенская, Грамматика

Греческая и Словенская, книга из нея же превод творяше, посреди же свещи: сам же аки

малое отроча, седя согнувшеся всю нощь писаше, забывая и немощь тела и тяжкия

болезни и труд*... Старец был очень строг к своим переводам, боялся их широко

распространять, — «аки по всему храмлющи и несовершении*... Переводили у него и с

латинского...

Нямецкий монастырь становится при старце Паисий большим литературным центром,

очагом богословски-аскетического просвещения. Литературная деятельность органически

здесь сочеталась с духовным и «умным деланием». О старце Паисий списатель жития

замечает: *Ум же его всегда соединен бе любовию с Богом, свидетель сему слезы*...

И в тот век душевной раздвоенности и разорванности проповедь духовного собирания и

цельности получала особую значительность. Издание словено-русского Доброто-любия

было событием не только в истории русского мо-

413

нашества, но и в истории русской культуры вообще. Это был сдвиг и толчок...

Интересно сравнить. Феофан Прокопович был весь в ожиданиях и в новизне, в

будущем, в прогрессе. И старец Паисий — он весь в прошлом, в преданиях, в

предании. Но именно он был пророком и предтечей...

Возврат к истокам был открытием новых путей, был обретением новых

кругозоров...

Примечания и ссылки к п. 7.

Творения свят. Тихона, 1889 (в приложении записки келейников). Ср. прот. А. Лебедев, 1896;

свящ. Т. Д. Попов, 1914.

О старце Паисий см. его «Житие» 1841 и отд.; прот. С. Четвериков, 1926, 1927, и полнее по-

румынски: Paisie, Staretul Manastirii Neamtului din Moldova, Viata, invatatura si influenta lui asupra

Bisericii Ortodoxe, 1933; ср. А. И. Яцимирский, 1908.

См. еще о митр. Гаврииле Петрове: Арх. Макарий, 1897; И. Покровский, 1901, и особенно

В. В. Титлинов, 1916; ср. рец, К. В. Харламповича, 1917.

414

ЛИТЕРАТУРА

Архангельский А. С. Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом,

Казань, |1883.

Барсков Я. Л. Иван Владимирович Лопухин (биографический очерк), РБС, СПб, Ш4: т. 10, с.

660—682.

Барсков Я. Л. Переписка московских масонов XVIII века. Издание Отделения русского языка и

словесности Императорской Академии Наук, 1915.

Благовещенский А. А. История Казанской духовной семинарии с восемью низшими училищами

за XVIII— XIX ст., Казань, 1881;

Благовещенский А. А. История старой Казанской академии 1797—1818 г., Казань, 1875.

Боголюбов В. Н. И. Новиков и его время, М., 1916.

Богословский М. М. Областная реформа Петра Великого. Провинция 1719—27 гг., М., 1902.

Булашев Г. О. Ириней Фальковский, коадъютор киевский // «Киевская Старина», 1883, т. V

(янв.), т. VI (май, авг.).

Вернадский Г. В. Русское масонство в царствование Екатерины II, Петроград, 1917.

Верховской П. В. Учреждение Духовной Коллегии и Духовный регламент. К вопросу об

отношении Церкви и государства в России. Исследование в области истории русского церковного

права, т. I (Исследование) и т. II (Материалы), Ростов-на-Дону, 1916.

В списке литературы, представляющем собой сверенную авторскую библиографию, приняты

следующие сокращения:

ЖМНПр — Журнал Министерства народного провещения, СПб.

РБС — Русский Биографический Словарь, СПб., 1909.

«Труды» — Труды Киевской Духовной Академии, Киев.

«Чтения» — Чтения в Обществе истории и древностей российских при императорском

Московском университете, М.

ZOG — Zeitschrift fttr OsteuropSinsches Geschichte.

415

Верховской П. В. Очерки по истории русской Церкви в XVIII и XIX ст., вып. I, Варшава,

1912.

Виноградов В. П. Платон и Филарет, митрополиты Московские. (Сравнительная

характеристика их нравственного облика) // «Богословский Вестник», Сергиев Посад, 1913,

янв. и фев.

Вишневский Д. К. Киевская академия в первой половине XVIII ст., Киев, 1903.

Владимирский-Буданов М. Ф. Государство и народное образование в России XVIII века, ч.

1, Ярославль, 1874.

Гиляров-Платонов Н. П.

О первоначальном народном обучении // «Прибавления к

изданию творений святых Отцев» М., 1862, XXI.

Голубев С. Т. История Киевской духовной академии, вып. 1, Киев, 1886.

Гороасанский Я. И. Дамаскин Семенов-Руднев, епископ нижегородский // «Труды», Киев,

1894, № 1, 2, 3, 5, 6,7.

Губерти Н. В. Материалы для русской библиографии. Хронологическое обозрение редких и

замечательных русских книг XVIII ст., напечатанных в России гражданским шрифтом 1725—

1800, вып. 2, М., 1878—1881.

Гурвич Г. Д. «Правда воли монаршей» Феофана Прокопови-ча и ее западноевропейские

источники, Юрьев, 1915.

Ешевский С. В. Сочинения, т. III, СПб., 1870.

Ешевский С. В. Сочинения по русской истории, СПб., 1900.

Житие старца Паисяя Величковского // «Москвитянин», М., 1841, IV, с. 1—76.

Заведеев П. История русского проповедничества от XVII в. до настоящего времени, Тула,

1879, а также //

Имя автора в публикации не указано.

416

«Тульские Епархиальные Ведомости. Прибавления», 1878 г. т. 33, 34, № 4—18, 20—23.

Залесский П. Сильвестр Кулябка, архиепископ С.-Петербургский, как духовный писатель //

«Труды» 1884,

№2.

Зеленоградский Ф. А. Философия Г. С. Сковороды, украинского философа XVIII ст. // «Вопросы

философии и психологии», М., 1894, кн. 23 (с. 197— 234), кн. 24 (с. 281—315).

Знаменский Ц. В. Чтения из русской церковной истории за время царствования Екатерины II //

«Православный Собеседник», Казань, 1875, № 1—9, 11—12.

Знаменский П. В. «История Российская» В. Н. Татищева в отношении к русской церковной

истории // «Труды», 1862, № I.

Знаменский П. В. Исторические труды Щербатова и Болтина в отношении к русской церковной

истории // «Труды», 1862, № 2.

Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 года, Казань, 1881.

Иванцов-Платонов А'. М. О русском церковном управлении // «Русь», М., изд. Н. Аксаковым,

1882 и отд., как приложение к № 27 «Русского Труда», изд. С. О. Шараповым, 1898.

Извеков Д. Г. Отношение русского правительства в первой половине XVIII ст. к протестантским

идеям // ЖМНПр., 1867, Сент.

Извеков Д. Г. Проповедническая противопротестантская литература на Руси в первой половине

XVIII ст. // «Православное Обозрение», М., 1871, 1.

Извеков Д. Г. Из истории богословской полемической литературы XVIII ст. // «Православное

Обозрение», М., 1871, 8 и 9.

Истомин Гр.

Постановления ими. Екатерины П относительно образования духовенства //

«Труды», 1868, Сент.

Анонимная публикация отрывков из "Руководства к начальному обучению".

417

Карташов А. В. К вопросу о православии Феофана Прокопо-вича // «Сборник статей в честь Д. Ф.

Кобеко», СПб., 1913.

Кнзеветтер А. А. Московские розенкрейцеры XVIII ст. // «Русская Мысль», М. — Петроград, 1915,

окт.

Клаус А. Сектаторы-колонисты в России // «Вестник Европы», СПб., 1868, т. I, II, VI; и отд. СПб.,

1869.

Ключевский В. О. Воспоминание о П. И. Новикове и его времени // «Русская Мысль», М., 1895, I.

Ключевский В. О. Евгений Онегин и его предки // «Русская Мысль», М., 1887, П.

Ключевский В. О. Очерки и речи, М., 1913, с. 248—282. Кожевников В. А. Философия веры и

чувства, т. I, M., 1898.

Кондратьев А. И. Новиковские издания // «Книга в России», сборник под ред. В. Я. Адарюкова и

А. А. Сидорова, т. I, M., 1924.

Лотман Ю.М., Живов В.М., Аверинцев С.С., Панченко А.М. и др. Из истории русской культуры. Том IV (XVIII - начало XIX века)

Подождите немного. Документ загружается.