Лотман Ю.М., Живов В.М., Аверинцев С.С., Панченко А.М. и др. Из истории русской культуры. Том IV (XVIII - начало XIX века)
Подождите немного. Документ загружается.
отношение к мифологии, которое мы видели у Тредиаковского, оказывается вполне
актуальным еще в начале XIX в., характеризуя, в частности, позицию литературных
архаистов: отождествляя себя с церковнославянским языком и христианской культурной
традицией, архаисты могут решительно протестовать против употребления
мифологических сюжетов. Такую позицию занимает, например, С. А. Ширинский-
Шихматов. В воспоминаниях С. П. Жихарева описывается литературный
42
Г. В. Козицкий был выучеником Киевской духовной академии (РБС, IX, 39); последняя, между
тем, долго не приобретала того сословного характера, который получили соответствующие
русские институты. Понятно в этой связи, что классическая древность представлялась ему
необходимым элементом образования, а античная мифология — естественным способом
выражения любого содержания, в том числе и христианского учения. Можно думать, что, как и
Аполлос Байбаков (см. выше, примеч. 32), он видит в мифологических сюжетах поэтические
изображения христианских истин. Видимо, именно поэтому он описывает антдгонистов мифо-
логии как тех, которые «углублены мыслями своими... в пустоту наднебесную», т. е. отрицают
Бога, являются атеистами — протест против мифологической поэтики оказывается протестом
против духовной литературы, а отсюда и богоборчеством. Этот ход мыслей типологически
тождествен заключениям Парижского парламента относительно Теофиля де Вио (см. примеч. 4).
519
вечер у Шишкова 2 февраля 1807 г. (это был один из вечеров, приведших к созданию
«Беседы любителей русского слова»): «... А. С. Шишков с Кикиным начали шутя нападать
на Шихматова за отвращение его от мифологии, доказывая, что это непобедимое в нем
отвращение происходит от одного только упрямства, а что, верно, он сам чувствует и
понимает, каким огромным пособием могла бы служить ему мифология в его сочинениях.
— „Избави меня боже! — с жаром возразил Шихматов, — почитать пособием вашу
мифологию и пачкать вдохновение этой бесовщиной, в которой, кроме постыдного
заблуждения ума человеческого, я ничего не вижу. Пошлые и бесстыдные бабьи сказки —
вот и вся мифология. Да и самая-то древняя история, до времен христианских —
египетская, греческая, римская — сущие бредни, и я почитаю, что поэту-христианину
неприлично заимствовать из нее уподобления не только лиц, но и самых происшествий,
когда у нас есть история библейская, неоспоримо верная и сообразная с здравым
рассудком. Славные понятия имели эти греки и римляне о божестве и человечестве, чтоб
перенимать нелепые их каррикатуры на то и другое и усваивать их нашей словесности!"»
(Жихарев 1955, 352, запись от 3 февраля 1807 г. — сам Жихарев так комментирует это
высказывание Шихматова: «Образ мыслей молодого поэта, может быть, и слишком
односторонен, однако же в словах его есть много и правды»). Высказывания Шихматова в
большой степени совпадают с рассуждениями Фонтенеля (см. выше). Тем более важно
подчеркнуть обнаруживающиеся на этом общем фоне отличия. Фонте-нель считает
античную мифологию заблуждением человеческого разума, т. е. не придает ей никакого
онтологического статуса. Шихматов, напротив, определяет ее не только как «бесстыдные
бабьи сказки», но и как «бесовщину», т. е. дает мифологическим персонажам место в
христианской онтологии. Нельзя не видеть здесь отражение традиционного русского
восприятия античной мифологии, о котором мы говорили выше и которое в
520
данном случае органически сливается с классицистическим протестом. Все, что мы знаем
о личности Ширин-ского-Шихматова (позднее иеромонаха Аникиты), указывает на то, что
он в своем протесте исходил прежде всего из религиозных, а не из эстетических мотивов.
В этом контексте может быть рассмотрена и позиция С. Н. Глинки, также
принадлежавшего к лагерю архаистов. Известно, что он отказывался печатать в своем
журнале «Русский вестник» стихи с упоминанием мифологических персонажей. Так, в
«Журнале Драматическом», № II, 1811, февраль, 99—100 помещено за подписью «Ш»
стихотворение «Следствие Аполлоновой шутки» со следующим подстрочным
примечанием: «См. Вестник Европы, ноябрь 1810 г. — Я предлагал свои стихи в оба
Вестника. Сперва в Вестник Европы, потому что там были напечатаны стихи, подавшие
мысли для этих, потом в Руской Вестник, как в Журнал Патриотической. Умолчу о
невероятных причинах... по которым отказался г. Каченовский напечатать стихи мои; но г.
Глинка написал ко мне следующее: „Напечатать стихов не могу, ибо они не соответст-
вуют плану моего Журнала. Мифологических богов не приемлю в Р[усский] Вестник; по
этой самой причине не поместил трех пиес Г. Р. Держав[ина]. Еслиб в стихах ваших
просто без Аполлона и Фемиды воспет был благодетель несчастных, с радостию бы
напечатал". Выгонять Мифологических богов из их области, не уже ли также
принадлежит к патриотизму"} Это, мне кажется, принадлежит к отважному подвигу
Титанов! „Но Боссюэт и Роллень гнали имена пиитический". За то Канцлер Бакон и Буало
обороняли их. Дело конечно в том, где они могут или не могут быть употребляемы». В
заметке Ш. значимы ссылки на европейских авторов: то или иное отношение к
мифологическим образам выступает у него как проблема литературной полемики, т. е. как
проблема интернационального языка культуры; тем более любопытно, вообще говоря, что
он предусматривает жанровую ограниченность употребления мифологии, настаивая,
видимо,
521
лишь на ее допустимости в несерьезных жанрах (в принципе, это может соответствовать
позиции «новых»). Между тем С. Н. Глинка ставит, видимо, проблему мифологии в связь
с национальными религиозно-культурными традициями, т. е. и здесь, скорее всего, мы
имеем то же самое наложение классицистической эстетики на русское традиционное
восприятие, которое мы наблюдали у Ши-ринского-Шихматова
43
.
48
Классицистическая установка в отношении к мифологическим образам отчетливо видна в статье
«Русского Вестника» без подписи «Замечания о языке Славянском и о Русском или светском
наречии», принадлежащей, вероятно, тому же С. Н. Глинке. В качестве образцового произведения
русской светской словесности выставляется здесь Слово о полку Игореве: «Песнь о полке Игоря,
сей малой отрывок старинной нашей светской словесности, ознаменован особенно приличием
слога и вкусом. Сочинитель, описывая светская лица, и употребляя языческия названия из
древняго Славянскаго суеверия, не смешивает с ними никаких слов, освященных Верою
Христианскою... Уже ли Сочинитель соблюл сие приличие случайно, не имея никаких здравых
понятий о Словесности? Встречая в новой нашей Словесности множество несообразностей в
словах, в понятиях и во всех других принадлежностях Рус-gptaro слога, мы можем заключить, что
предки наше не только духовную, но знали и светскую Словесность В новых наших светских
Песнопениях вымыслы Греческого баснословия весьма часто встречаются подле священных
наименований Веры и Бога. У Ломоносова в той же Оде, в которой Отверз Олимп всесильный
дверь (Ломоносов VIII, 84), видим и ветхаго деньяи. Может быть, я слабо объясняюсь, но мне
кажется, что такая противоположность затмевает ясность и чистоту слога» (РВ 1811, № 7, 59—64).
К примеру из Ломоносова дается следующее примечание: «В иноплеменной Словесности,
сделавшейся единственным нашим училищем, не только Камоенс, который в Луизияде своей
подле имени Венеры 'поставил имя Богородицы, но и Вольтер, столь славимый за вкус свой, не
редко таким же образом погрешал. В Генрияде его есть несколько тому примеров» (там же, 63—
64). Таким образом, смешение христианских и.языческих элементов описывается — в полном
соответствии с классицистической доктриной (см. выше) — как нарушающее «ясность и чистоту
слога». Слово о полку Игореве оказывается образцовым в данном аспекте произведением, причем
похвалы ему за недопущение религиозно разнородных элементов прямо соответствуют
аналогичным похвалам классическим авторам, которые можно встретить в теоретических
выступлениях французских классицистов (ср., например, похвалы Вергилию у
522
Классицистический подход к мифологической образности может фиксироваться как
постулат русской поэтической теории этого времени. Так, в «Словаре древней и новой
поэзии» Н. Ф. Остолопова читаем: «Божества языче-ския не уместны в [епических]
поэмах новейших, то есть в таких, коих предмет берется из истории народов христиан-
ских» (Остолопов I, 464).
Позиции архаистов в отношении мифологии противостоит позиция их литературных
противников, «арза-масцев». Если архаисты придают мифологии религиозное значение,
связывая ее с языческим или бесовским началом, то арзамасцы в своей полемике с
«Беседой любителей русского слова» рассматривают это как религиозный фанатизм и,
осмеивая его, создают пародийный мифологический культ, в котором на месте
христианского Божества поставлен Феб. Этот культ имеет для одной стороны игровой, а
для другой — кощунственный характер. В самом деле, в переписке и стихах арзамасского
круга мы постоянно встречаем фразеологические обороты с упоминанием Божества, в
которых, однако, на месте христианского Бога стоит божество языческое. Так, арзамасцы
употребляют обороты ради Феба, во имя Феба, Феб с тобою и т. п. «<...> пришли (ради
Аполлона!) собранные тобою стихи», — пишет Карамзин Дмитриеву. В другом месте он
пишет ему же: «Поручаю тебя Богу Фебу и всем добрым богам». «Пришли ее мне, Феба
ради, И награди тебя Амур» (Пушкин II, 237), — пишет Пушкин Баратынскому. «<...> Но
ради Феба, мой Плетнев, / Когда ж ты будешь свой издатель?» (Пушкин II, 237), — он же
Плетневу. Ср. у Жуковского: «Перед блаженным Аполлоном — поставлю свечку я за
вас!»; у Батюшкова: «Да будет Феб с тобою»; у Вяземского: «Пусть Феб умножит...»; у
Баратынского: «Но помолися Фебу прежде» (Живов 1981, 87—88). Ср. еще в письме
Дельвига Баратынскому:
Бальзака, или похвалы Вергилию и Гомеру у Демаре — Balzac 1658, 116; Desmarest 1674, 88 ел.).
523
«Благословляю тебя во имя Феба и святых Ореста и Пи-лада» (Хмелевская 1980, 23).
Мы видим, таким образом, что мифология постоянно служит предметом дискуссий,
оставаясь актуальной проблемой и для литературной теории, и для религиозно-
культурного восприятия. Вокруг мифологии сосредоточиваются и споры о традициях
высокого стиля, и противостояние эстетических установок барокко и классицизма, и
полемика о национальном характере русской словесности.
Остается сказать, что со второй четверти XIX в. барокко теряет свои позиции и в
духовной литературе, уступая место принципам классицизма. При этом чистота и
правдоподобие, предписываемые классицистической эстетикой, получают здесь
религиозное осмысление. Соответственно меняется и отношение духовных писателей
к мифологической образности: мифологические имена начинают ассоциироваться с
язычеством и противопоставляться православию. Так, митрополит Филарет (Дроздов)
писал по поводу издания истории Вифанской семинарии, в которой приводились
стихи воспитанников этой семинарии (конца XVIII — начала XIX вв.), выдержанные в
той барочной традиции, о которой мы говорили выше: «Что кроме смеха и пересудов
могут произвести стихи, в которых Юпитер собирает богов, рассуждают о
митрополите Платоне и решают, чтобы парки не перерезали у него нить жизни»
(Филарет III, 62 — письмо от 4 декабря I860 г.). В соответствии с этой критикой стихи
были заменены другими, но и они оказались не лучше: в другом, позднейшем письме
Филарет с негодованием отмечает, что и в этих новых стихах «митрополит Платон
есть Северный Девкалион, да он же и Аполлон* (Филарет III, 109 — письмо от 12
ноября 1851 г.). Таким образом, барочная культура лишается своего последнего оплота
— в среде духовенства.
Итак, полемика вокруг мифологических образов в России так или иначе вписывается в
конфликт европейского и национального, определяющий историко-культурное
524
развитие России в XVIII и начале XIX вв. Мифологические образы усваиваются в
процессе западноевропейского влияния и поэтому первоначально ассоциируются с
европейской культурной традицией. Однако в рамках того же европейского влияния в
Россию приходят принципы классицистической эстетики, ограничивающей употребление
мифологических сюжетов. Тем самым, как рецепция античной мифологии, так и протесты
против ее использования могут быть связаны с западным влиянием. В то же время
классицистическая эстетика накладывается в России на константы русского
культурного сознания, и, таким образом, в контексте классицистической эстетики
могут актуализироваться модели, сформировавшиеся в этом сознании в эпоху
средневековья.
* * *
Итак, на разных этапах истории русской культуры античная мифология вписывается в
разные культурные коды. Существенно, что при всех трансформациях русской культуры
(вплоть до образовательных реформ Дмитрия Толстого) античная мифология оказывается
значимым моментом в русском культурном сознании, как при положительном, так и при
отрицательном к ней отношении. Отношение к мифологии выступает как формирующий
фактор культурного самосознания. Вместе с тем мифология — это та область, в которой
сталкиваются противопоставленные культурные позиции. Так, в древнейшую эпоху
отношение к мифологии противополагает светскую княжескую культуру Киевской Руси
церковной культуре, распространявшейся по мере христианизации населения. В
последующую эпоху, когда античная мифология оказывается языком описания любой
нечистой веры, она вписывается в оппозицию православия и неправославия. В условиях
усвоения западноевропейской культуры античная мифология становится тем моментом,
который противополагает традиционную и европеизирован-
525
ную культуру в России: антагонистические социокультурные группы видят в мифологии
либо признак просвещения, либо свидетельство безбожия, а в протесте против мифологии
— либо манифестацию невежества, либо охранение вероисповедной чистоты. При
формировании со-словно противопоставленных культур мифология вписывается в
оппозицию дворянской культуры и культуры духовенства — можно заметить, что как в
Киевской Руси, так и в России послепетровской мифология противополагает светскую и
духовную культуру, однако если в Киевской Руси рецепция мифологии характерна для
культуры светской, то в новой России она становится принадлежностью культуры
духовной. Наконец, мифология вписывается в оппозицию классицизма и барокко в их
специфическом русском восприятии. Таким образом, отношение к мифологии может
выступать как знак конфессиональной, социальной или эстетической позиции. В любом
случае античное наследие оказывается тем зерном европейской цивилизации, которое
прорастает — порою в самых причудливых формах — на любой почве, куда бы ни было
оно занесено.
526
Литература
Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. // Записки историко-филологического факультета ими.
Санкт-Петербургского университета, ч. 117. СПб., 1914.
Аполлодор. Аполлодора грамматика афинеискаго библиотеки или о богах. Напечатася
Повелением Импе-раторскаго величества в Москве 1725 году, в Генваре.
Аполлос. (Байбаков). Словарь пиитико-исторических примечаний, в котором содержится: 1) Вещи
к изобретению и разумножению в поезии служащий. 2) Бас-нословныя имена собственныя богов
[и] проч. с их краткою историею. 3) Смысл нравственный или натуральный; который
подразумевали пииты в баснословии. 4) Превращения Овидианския, из всех его писаний в кратце
выбранный, которыя поставлены под бук[ву] П. В пользу юношества обучающегося поезии в
семинарии Троицкой. М., 1781.
Аполлос. (Байбаков). Правила пиитическия, о стихотворении российском и латинском со многими
против прежняго прибавлениями. С приобщением Пии-тико-историческаго словаря, в коем
содержатся баснословных богов, мест, времен, цветов, дерев и проч. имена, с их краткою
историею и нравоучением. Также Овидианския Превращения. И при конце отборные Пуб.
Вергилия Марона стихи. В пользу юношества обучающегося поезии в Московской славяно-греко-
латинской академии и для всех российскаго стихотворения любителей. М., 1785.
Бартенев П. И. (Неозаглавленная заметка) // Русский Архив. Кн. II. № 8. 1877. с. 424—425.
Белоброва. Николай Спафарий. Эстетические трактаты. Подготовка текста и вступительная
статья О. А. Белобровой. Л., 1978.
Белокуров С. А. Материалы для русской истории. М., 1888.
527
Берков П. Н. Ломоносов и литературная полемика его времени. 1750—1765. М.; Л., 1936.
Болотов В. В. Михайлов день. Почему собор св. архистратига Михаила совершается 8 ноября.
Эортологиче-ский этюд // Христианское чтение. 1892. № 11—12.
Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом
веке. Перевод с франц. М., 1892.
Буслаев Ф. Историческая христоматия церковно-славянского и древне-русского языков. М., 1861.
Воронихина А. Н. Триумфальные ворота 1742 г. в Санкт-Петербурге // Русское искусство
барокко. Материалы и исследования. М., 1977.
Гальковский Н. М. I—П. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. I.
Харьков, 1916. Т. II (Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в
Народе). // «Записки Московского археологического института». Т. XVIH. M
f
, 1913
Голиков И. И. I—XV. Деяния Петра Великого, мудраго преобразователя России, собранный из
достоверных источников и расположенный по годам. Изд. 2-ое. Т. I—XV. М., 1837—1843.
Голиков И. И. I—П. Сравнение свойств и дел Константина Ве-ликаго перваго из римских
христианского императора, с свойствами и делами Петра Великаго, перваго всероссийского
императора, и произшествий, в царствование обоих сих монархов случившихся. Ч. 1—2. М., 1810.
Голикова Н. Б. 1975. Астраханское восстание 1705—1706 гг. М., 1975.
Голубев С. I—II. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Т. I—II. Киев, 1883—
1898.
Горский А. В., Невоструев К. И., I—III. Описание славянских рукописей Московской
Синодальной библиотеки. Отд. I—III. М., 1855—1917. При ссылках на это издание римские
цифры означают «отдел», а арабские — «часть».
528
Гребенюк. Панегирическая литература петровского времени. Издание подготовил В. П.
Гребенюк. М., 1979.
Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
Даркевич В. П. О некоторых византийских мотивах в древнерусской скульптуре // Славяне и
Русь. К шестидесятилетию академика Б. А. Рыбакова. М., 1968. с. 410—419.
Державин Г. Р. I—IX. Сочинения. С объяснительными примечаниями Я. Грота. Т. I—IX.
СПб., 1864— 1883.
Джунковский С. Александровка, увеселительный сад в. к. Александра Павловича. СПб., 1793.
Димитрий Ростовский, I—VI. Св. Димитрий Ростовский. Собрание разных поучительных
слов и других сочинений. Ч. I—VI. М., 1786.
Дмитриев. Повести о житии Михаила Клопского. Подготовка текстов и статья Л. А.
Дмитриева. М.; Л., 1958.
Дмитриев Л. А., Лихачева О. П. Сказания и повести о Куликовской битве. Издание
подготовили Л. А. Дмитриев и О. П. Лихачева. Л., 1982.
Дурново Н. Н. «Приветство Брачное» Сильвестра Медведева // Известия ОРЯС. 1904. Кн. 2.
Егунов А. Н. Гомер в русских переводах XVIII—XIX веков. М.; Л., 1964.
Еремин И. П. Литература древней Руси (Этюды и характеристики). М.; Л., 1966.
Живов В. М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII — начала XIX
века // Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 546. Тарту, 1981.
(Труды по знаковым системам. Вып. 130). с. 56—91.
Живов В. М,, Успенский Б. А. Царь и Бог. Языковые аспекты сакрализации монарха в
России // Языки культуры и проблемы переводимости. М. 1987.
Жизнеописания подвижников. Жизнеописания отечественных подвижников благочестия 18
и 19 веков. Издание Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. Июнь. М., 1908. с.
316—325.
529
Зенгер Т. Николай I — редактор Пушкина // Литературное наследство. Т. 16—18. М., 1934.
Измайлов. А. С. Пушкин. Медный всадник. Издание подготовил Н. В. Измайлов. Л., 1978.
Истрин В. М. I—III. Книги временный и образный Георгия мниха. Хроника Георгия Амартола в
древнем славяно-русском переводе. Текст, исследование и словарь. Т. I—III. Пг.; Л., 1920—1930.
Истрин В. М. Александрия русских хронографов. М., 1893.
Истрин В. М. Хронограф Штатского списка летописи под 1114 годом // ЖМНП. 1897, ноябрь, с.
83—91.
Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960.
Кельсиев I—IV. Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В.
Кельсиевым. Вып. I—IV. Лондон, 1860—1862.
Козицкий Г. О пользе мифологии // Трудолюбивая пчела. Генварь, 1759. с. 5—33.
Котов Ф. А. О ходу в Персидское царство и из Персии в Тур-скую землю и в Индию и в Урмуз где
корабли приходят. Сообщил М. П. Погодин. Хождение Федора Афанасьевича Котова с
товарищами в 1623 г. // Временник ОИДР. Кн. 15. М., 1852.
Куник. Сборник материалов для истории Императорской Академии наук в XVIII веке. Издал А.
Куник. Ч. 1—2. СПб., 1865.
Лазарь Баранович. Трубы словес проповедных. Киев, тип. Печерской лавры, 1674.
Ломоносов М. В. I—X. Полное собрание сочинений. Т. I—X. М.; Л., 1950—1959.
Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца
XVIII века) // Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 414. Тарту, 1977
(Труды по русской и славянской филологии. XXVIII. Литературоведение), с. 3—36.
Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва — третий Рим» в идеологии Петра
Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре
530
барокко) // Художественный язык средневековья. М., 1982.
Лукин I—II. Сочинения и переводы Владимира Лукина. Ч. I—П. СПб., 1765.
Модзалевский Л. Б. Ломоносов и «О качествах стихотворца рассуждение» (из истории русской
журналистики 1755 г.) // ' Литературное творчество М. В. Ломоносова. Исследования и материалы.
М.; Л., 1962.
Надеждин Н. Раскольничий Апокалипсис // Чтения ОИДР. 1872. Кн. III.
Нидерле Л. Славянские древности. Перевод с чешского. М., 1956.
Никольский Н. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII века.
СПб., 1892.
Остолопов Н. Ф. I—III. Словарь древней и новой поэзии. Ч. I—III. СПб., 1821.
Отроковский В. М. Тарасий Земка, южнорусский литературный деятель XVII в. Пг., 1921 (Сб.
ОРЯС. Т. XCVI. № 2).
Пекарский П I—II. История императорской Академии наук в Петербурге. Т. I—II. СПб., 1870—
1873.
Пекарский П I—II. Наука и литература в России при Петре Великом. Т. I—П. СПб., 1862.
Перетц В. Очерки по истории поэтического стиля в России. — ЖМНП. 1905. Ч. CCCLXI. № 10.
Отд. 2.
Перетц В. Сведения об античном мире в древней Руси XI—
XIV вв. // Гермес. Т. XXI, 1917, № 13—14 (с. 205—210); № 15—16 (с. 227—229); №
17—18 (с. 243—247); № 19—20 (с. 259—262); т. XXIII, 1918, № 8—12 (с. 180—185).
Попов Андрей. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против
латинян (XI—
XV в.). М., 1875.
Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. Перевод, вступительная статья и
комментарии Л. Н. Годовниковой. М., 1983.
ПСРЛ I—XXXVII. Полное собрание русских летописей, изданное Археографическою
комиссиею. Т. I— XXXVII. СПб. (Л.); М., 1841. 1982.
531
Пумпянский Л. В. Тредиаковский и немецкая школа разума // Западный сборник. I. Под ред. В.
М. Жирмунского. М.; Л., 1937. с. 157—186.
Пумпянский Л. В. «Медный всадник» и поэтическая традиция XVIII века // Пушкин. Временник
Пушкинской комиссии. Вып. 4—5. М.; Л., 1939. с. 91—124.
Пумпянский Л. В. Тредиаковский // История русской литературы. Т. 3. М.; Л., 1941. с. 215—263.
Пуцко В. Г. Киевская скульптура XI века // Byzantinoslavica. Т. XLIII (1982), fasc. I, p. 51—60.
Пушкин А. С. I—XVI. Полное собрание сочинений. Т. I— XVI. М.; Л., 1937—1949.
Радциг С. И. Античное влияние в древнерусской культуре // Вопросы классической филологии.
Вып. 3—4. М., 1971. с. 3—65.
РБС I—XXV Русский биографический словарь. Т. I—XXV. СПб., 1896—1916.
РВ Русский вестник
РИБ I—XXXIX. Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою комиссиею. Т.
I— XXXIX. СПб. (Пг., Л.), 1872—1927.
Савваитов П. И. Граф М. М. Сперанский // Русская Старина. 1872. Т. V. с. 469—472.
Салмина М. А. Античные мифы в хронографе 1617 г. ТОДРЛ. Т. XXXVII. Л., 1983. с. 311—317.
Сильвестр Медведев. Приветство Брачное. К изданию приготовил Н. Дурново // Записки имп.
Харьковского университета. 1912. Кн. 3. Часть неофициальная, с. 1—58.
Симеон Полоцкий. Жезл правления. М., 1667. Симеон Полоцкий. Вечеря душевная. М., 1683.
Сл. Р. Я. I—IX. Словарь русского языка XI—XVII вв. Вып. 1— 9. М., 1975—1982
(продолжающееся издание).
Смирнов С. К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855.
Смирнов С. К. История Троицкой Лаврской семинарии. М., 1867.
532
Смирнов, 1915. Орел Российский. Творение Симеона Полоцкого. Сообщил Н. А. Смирнов //
ПДПИ. Вып. 133. Пг., 1915.
Соболевский А. И. Когда начался у нас ложно-классицизм? // Библиограф. Год 6-ой, 1890. № 1.
Соловьев С. М. I—XV. История России. Т. I—XV. М., 1962—1966.
Срезневский И. И. I—III. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным
памятникам. Т. I— III. СПб., 1893—1912.
Стефан Яворский I—III. Проповеди блаженныя памяти Стефана Яворского. Ч. I—III. М., 1804—
1805.
Сумароков А. П. I—X. Полное собрание всех сочинений, в стихах и прозе покойнаго
Действительнаго Статского, Советника, Ордена Св. Анны Кавалера и Лейпцигскаго Ученаго
Собрания Члена, Александра Петровича Сумарокова Ч. I—X. Изд. 2-е. М., 1787.
Сумароков А. П. Избранные произведения. Л., 1957. (Библиотека поэта. Большая серия. 2-е изд.).
Творогов О. В. Античные мифы в древнерусской литературе XI—XVI вв. // ТОДРЛ. Т. XXXIII.
Л., 1979. с. 3—31.
Тредяаковский I—III. Сочинения Тредиаковского. Т. I—III. М., 1849. Изд. А. Смирдина.
Тредиаковский В. К. Речь... в Санкт-питербургской императорской Академии наук к членам
Российского собрания, во время первого оных заседания, марта 14 дня 1735 года. СПб., 1735.
Тредиаковский В. К. Слово о богатом, различном, искусном и несходственном витийстве. СПб.,
1745.
Тредиаковский В. К. Избранные произведения. М.; Л., 1963. (Библиотека поэта. Большая серия.
2-е изд.)
Успенский Б. A. Historia sub specie semioticae // Культурное наследие древней Руси. М., 1976.
Успенский Б. А. К проблеме христианско-языческого синкретизма в истории русской культуры:
2. Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале «Хождения за три мо-
ря» Афанасия Никитина) // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. с. 59—63.
533
Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты
язычества в восточнославянском культе Николая Мирликий-ского). М., 1982.
Успенский Б. А. Языковая ситуация Киевской Руси и ее значение для истории русского
литературного языка. М., 1983. (IX Международный съезд славистов. Доклады).
Устрялов Н. Г. I—IV, VI. История царствования Петра Великого. СПб., 1858—1859.
Филарет I—IV. Письма митрополита Московского Филарета к наместнику Свято-Троицкия
Сергиевы Лавры архимандриту Антонию. Т. I—IV. М., 1877— 1881.
Филарет СМО, I—V. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и
Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. Т. I—V. М., 1885—1888.
Флоренский Г. Пути русского богословия. Париж, 1939.
Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Т. I. Казань,
1914.
Хмелевская £. М. Письма А. А. Дельвига // Памятники культуры. Новые открытия.
Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник 1979. Л., 1980. с. 21—33.
Чистович И. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868.
Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651—1709). СПб., 1891. (Записки
историко-филологического факультета имп. Санкт-Петербургского университета. Ч. 24).
Шусторович Э. М. Об одном отрывке из древнеславянского перевода Хроники Иоанна Малалы //
Научные доклады высшей школы. Филологические науки. 1970. № 6. с. 105—110.
Щапов А. П. I—III. Сочинения. Т. I—III. СПб., 1906—1908. Дополнительный том.. Иркутск,
1937.
An rich G. Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Chris-tentum. Gottingen, 1894.
Balzac Guez de. Les oeuvres diverses. Leide, Elzevier, 1658.
Boileau N. I—III. Boileau Despreaux. Oeuvres completes. T. I—III. Paris, 1832.
534
Bray R. La formation de la doctrine classique en France. Paris, 1966. Carcopino J. De Pythagore aux Apotres.
Paris, 1956.
Coulter J. A. The Literary Microcosm. Theories of Interpretation of the Later Neoplatonists // Columbia Studies in
the Classical Tradition. Vol. 11. Leiden, 1976.
Danielou J.. Message evangelique et culture hellenistique aux II
е
et III
е
siecles // Bibliotheque de theologie. Histoire
des doctrines chretiennes avant Nicee. Vol. II. Tournai, 1961.
Desmarest J. La comparaison de la lanque et de la poesie franchise avec la Grecque et la Latine... par le Sieur Des-
Marests. Paris, Th. Jolly, 1670.
Desmarest J. La Deffense du Poeme HeroYque, avec quelques remarques sur les Oeuvres Satyriques du Sieur
D***. Dialogues en Vers & en Prose. Paris, chez Jacques le Gras..., 1674.
Ebert A. I—III. Allgemeine Geschichte der Literatur des Mittelalters im Abendlande bis zum Beginne des XI.
Jahrhunderts. Bd. I— III. 2. Aufl. Leipzig, 1889.
Floeck W. Die Literar sthetik des franzosischen Barock. Entstehung— Entwicklung—Auflosung. Berlin, 1979
(Studienreihe Romania. 4).
Fontenelle B. I—III. Oeuvres completes. T. I—III. Paris, 1818.
Hanson R. P. C. Allegory and Event. A Study of Sources and Significance of Origen's Interpretation of Scripture.
London, 1959.
Heinsius Danielis. Epistola qua dissertation! D. Balsaci Ad Heroden In-fanticidam, respondetur: multaque diuersar
eruditionis hac occasione excutiuntur. Editore Marco Zverio Boxhornio. Lvgd. Batavorum (Leiden), Ex Officina
Elzeviriana, 1636.
Lachevre I—II. Le Libertinage devant la Parlament de Paris. Le Proces du poete Theophile de Viau (11 juillet
1623—1 septembre 1625). Publication integrate des pieces inedites des Archives nationales. Par F. Lachevre. T. I—
II. Paris, 1909.
Lampe G. W. H., Woollcombe K. J. Essays on Typology // Studies in Biblical Theology. № 22. London, 1957.
Lemerle P. Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur en-seignement et culture a Byzance des
origines au X siecle. Paris, 1971.
£owmiahsky H. Religia siowian i jej upadek (w. VI—XII). Warszawa, 1979.
Lubac H. de. Exegese medievale. Les quatre sens de I'Ecriture. T. I—IV. Paris, 1959.
535
Panofsky E. Studies in Iconology. Humanistic Themes in the Art of the Renaissance. New York; Evanston, 1962.
PG I—CLXI. Patrologiae cursus completus. Series graeca. Accurante J. P. Migne. Paris, 1857—1866.
PL I—CCXXI. Patrologiae cursus completus. Series latina. Accurante J. P. Migne. Paris, 1865—1891.
Prflmm K. Der christliche Glaube und die altheidnische Welt. Bd. 1—II. Leipzig, 1935.
Raby F. J. E. A History of Secular Latin Poetry in the Middle Ages. Vol. I—II. Oxford, 1957.
Rahner H. Antenna crucis // Zeitschrift fur Katolische Theologie. Bd. 66, 1942.
Rahner H. Griechische Mythen in Christliecher Deutung. Zurich, 1957.
Sayce R. A. The French Biblical Epic in the Seventeenth Century. Oxford, 1955.
Seznec J. The Survival of the Pagan Gods. The Mythological Tradition and its Place in Renaissance Humanism and
Art. Transl. from the French by B. F. Sessions. New York, 1961.
Schapiro M. Words and Pictures. The Hague; Paris, 1973. Sorel Ch. Le Berger extravagant... Vol. I—II. Rouen,
1646.
Sp6rl J. Gregor der Grosse und die Antike // Christliche Verwirklichung. Romano Guardini zum 50ten Geburstag.
Rothenfels am Main, 1935.
Traube. Poetae Latini aevi Carolini. Tomi III pars prior. Recensuit L. Traube. (Monumenta Germaniae Historica.
Poetarum Lati-noram Medii Aevi). Berolini, 1886.
Uspenskij B. Semiotics of the Icon. An Interview with Boris Uspenskij. Conducted by Z. Podgozec // PTL: A
Journal for Descriptive Poetics and Theory of Literature. Vol. 3 (1978). P. 529—548.
Viau I—II. Theophile (de Viau). Oeuvres completes. Nouvelle edition. Revue, annotee et precedee d'une notice
biographique par M. Alleaume. T. I—II. Paris, 1855—1856.
Yates F. A. The Rosicrucian Enligthenment. London; Reading; Fakenham, 1975.
Youssef Z. Polemique et litterature chez Guez de Balzac. Paris, 1972.
Zivov V. M., Uspenski B. A. Zur Spezifik des Barock im RuBland. Das Ver-fahren der Aquivokation in der
russischen Poesie des 18. Jahr-hunderts // Slavische Barockliteratur II. Gedenkschrift ftlr Dmitrij Tschizewskij
(1894—1977). MUnchen, 1983.
Ю. М. Лотман
ПОЭТИКА БЫТОВОГО ПОВЕДЕНИЯ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ XVIII
ВЕКА
Заглавие настоящей работы нуждается в пояснении. Бытовое поведение как особого рода
семиотическая система — уже такая постановка вопроса способна вызвать возражения.
Говорить же о поэтике бытового поведения — значит утверждать (для того
хронологического и национального отрезка культуры, который указан в заглавии), что
определенные формы обычной, каждодневной деятельности были сознательно
ориентированы на нормы и законы художественных текстов и переживались
непосредственно эстетически. Если бы это положение удалось доказать, оно могло бы
стать одной из важнейших типологических характеристик культуры изучаемого периода.
Нельзя сказать, чтобы бытовое поведение как таковое не привлекало внимания
исследователей: в области этнографии оно рассматривается как естественный объект
описания и изучения. Традиционной является эта тема и для исследователей относительно
отдаленных культурных эпох: античности, Ренессанса, барокко. История русской
культуры также может указать на ряд сохраняющих значение трудов от «Очерка
домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях» Н. И. Косто-
марова до книги Б. А. Романова «Люди и нравы древней Руси».
Из сказанного выше можно сделать наблюдение: чем дальше — исторически,
географически, типологически — отстоит от нас та или иная культура, тем очевиднее, что
свойственное ей бытовое поведение — вполне специфический объект научного внимания.
С этим можно было бы
538
сопоставить и тот факт, что документы, фиксирующие для определенного социума нормы
бытового, обычного поведения, как правило, исходят от иностранцев или написаны для
иностранцев. Они подразумевают наблюдателя, находящегося вне данного социума.
Аналогичное положение существует и в отношении бытовой речи, описания которой на
первом этапе фиксации и изучения, как правило, ориентированы на внешнего
наблюдателя. Параллель эта, 'как мы увидим, не случайна: и бытовое поведение, и родной
язык принадлежат к таким семиотическим системам, которые воспринимаются не-
посредственными носителями как «естественные», относящиеся к Природе, а не к
Культуре. Знаковый и условный характер их очевиден лишь для внешнего наблюдателя.
Сказанное до сих пор, казалось бы, противоречит заглавию настоящей работы, поскольку
эстетическое переживание бытового поведения возможно лишь для наблюдателя,
воспринимающего его в ряду знаковых явлений культуры: иностранец, переживающий
чуждую каждодневную жизнь как экзотику, может воспринимать ее эстетически —
непосредственный носитель культуры, как правило, просто не замечает ее специфики.
Однако в России XVIII в., в мире дворянской культуры, произошла такая трансформация
сущности бытового поведения, что оно приобрело черты, обычно этому культурному
явлению не свойственные.
В каждом коллективе с относительно развитой культурой поведение людей организуется
основным противопоставлением :
1) обычное, каждодневное, бытовое, которое самими членами коллектива воспринимается
как «естественное», единственно возможное, нормальное;
2) все виды торжественного, ритуального, внепрак-тического поведения:
государственного, культового, обрядового, воспринимаемые самими носителями
данной культуры как имеющие самостоятельное значение.
539
Первому носители данной культуры учатся, как родному языку, — погружаясь в
непосредственное употребление, не замечая, когда, где и от кого они приобрели навыки
пользования этой системой. Им кажется, что владеть ею настолько естественно, что самый
вопрос такого рода лишен смысла. Тем менее может прийти кому-либо в голову
составлять для подобной аудитории грамматики языка бытового поведения — мета-
тексты, описывающие его «правильные» нормы. Второму типу поведения учатся, как
иностранному языку, — по правилам и грамматикам, сначала усваивая нормы, а затем
уже, на их основании, строя «тексты поведения». Первое поведение усваивается стихийно
и невзначай, второе — сознательно, через учителей, и овладение им, как правило,
отмечается особым актом посвящения.
Русское дворянство после Петра I пережило изменение, значительно более глубокое, чем
простая смена бытового уклада: та область, которая обычно отводится бессознательному,
«естественному» поведению, сделалась сферой обучения. Возникли наставления,
касающиеся норм бытового поведения, поскольку весь сложившийся в этой области уклад
был отвергнут как неправильный и заменен «правильным» — европейским.
Это привело к тому, что русский дворянин в Петровскую и послепетровскую эпоху
оказался у себя на родине в положении иностранца — человека, которому во взрослом
состоянии искусственными методами следует обучаться тому, что обычно люди получают
в раннем детстве непосредственным опытом. Чужое, иностранное приобретает характер
нормы. Правильно вести себя — это вести себя по-иностранному, т. е. некоторым
искусственным образом, в соответствии с нормами чужой жизни. Помнить об этих нормах
так же необходимо, как знать правила неродного языка для корректного им пользования.
«Юности честное зерцало...», желая изобразить идеал вежливого поведения, предлагало
мысленно представлять себя в обществе иностранцев: «Нужду свою благообразно
540
в приятных и учтивых словах предлагать, подобно якобы им с каким иностранным
высоким лицем говорить .случилось, дабы они в том тако и обыкли» (Юности честное
зерцало... 17-67, 29).
Культурная инверсия такого типа отнюдь не означала «европеизации» быта в
прямолинейном понимании этого выражения, поскольку перенесенные с Запада фор-
мы бытового поведения и иностранные языки, делавшиеся нормальным средством
бытового общения в русской дворянской среде, меняли при такой пересадке функцию.
На Западе они были формами естественными и родными и, следовательно,
субъективно неощутимыми. Естественно, что умение говорить по-голландски не по-
вышало ценности человека в Голландии. Перенесенные в Россию, европейские
бытовые нормы становились оценочными, они, как и владение иностранными
языками, повышали социальный статус человека. В том же «Юности честном
зерцале...» читаем: «Младыя отроки, которыя приехали из чужестранных краев и
языков с великим иждивением научились, оныя имеют подражать и тщатися, чтоб их
не забыть, но совершеннее в них обуча-тися: а имянно чтением полезных книг, и чрез
обходи-телство с другими, а иногда что-либо в них писать и компоновать, дабы не
позабыть языков.
Оныя, которыя в иностранных землях не бывали, а либо из школы или из другаго
какого места ко двору приняты бывают, имеют пред всяким себя унижать и смирять,
желая от всякого научитися, а не верхоглядом смотря, надев шляпу, яко бы приковану
на главе имея, прыгать и' гордитися, яко бы никого в дело ставя» (Юности честное
зерцало... 1767, 41—42).
Такое представление делает очевидным, что, вопреки распространенному мнению,
европеизация -акцентировала, а не стирала неевропейские черты быта, ибо для того,
чтобы постоянно ощущать собственное поведение как иностранное, надо было не быть
иностранцем (для иностранца иностранное поведение не явля-
541
ется иностранным), надо было усваивать формы европейского быта, сохраняя
внешний, «чужой», русский взгляд на них, надо было не становиться иностранцем, а
вести себя как иностранец. В этом смысле характерно, что усвоение иностранных
обычаев отнюдь не меняло, а порой усиливало антагонизм по отношению к
иностранцам.
Непосредственным результатом перемен в отношении к бытовому поведению была