Лотман Ю.М., Живов В.М., Аверинцев С.С., Панченко А.М. и др. Из истории русской культуры. Том IV (XVIII

Подождите немного. Документ загружается.

достойный подражания. Так, уже во второй половине XVIII в. известный своей

праведностью елецкий священник о. Иоанн Борисов, подражая Митрофану, задается

целью устранить языческие статуи с дома елецкого купца Кирилла Жалудкова.

Поведение Митрофана явно выступает для него как культурная норма, как тот язык, на

котором он читает поступки своего увлекшегося евро-

480

пейскими нововведениями земляка. То, что Жалудков в конце концов подчиняется

увещаниям о. Иоанна, свидетельствует о силе' и устойчивости той культурной парадигмы,

которую создали православные противники европеизации, и о значимости рецепции

античного компонента в этой парадигме

Восприятие европейской культуры как нового язычества, оскверняющего православную

Русь, становится одним из основных моментов в рецепции западного влияния — во

всяком случае, для консервативной аудитории. Поэтому отступления от традиционной

православной

Приведем полностью и рассказ об о. Иоанне, он весьма красноречиво иллюстрирует тот

продолжающийся конфликт традиций, начало которого было обозначено столновением Петра и

святителя Митрофана. В анонимном жизнеописании о. Иоанна говорится: «О. Иоанн имел характер

прямой и нельстивый, не боялся обличать и больших богачей, коль скоро замечал за ними какие-либо

худые поступки. .Был в городе Ельце богач, Кирилл Петрович Жалудков. Он был охотник, между

прочим, до статуй, и особенно до изваяний языческих богов. Неприятно было это для о. Иоанн, по-

добно тому, как святителю Митрофану неприятно было видеть та-ковыя изваяния при доме Петра

Великаго в Воронеже. И вот он приходит к любителю статуй и гдворит: „Кирилл! Истреби эсаула

меднаго, который стоит у врат твоих, высунув язык на храм Божий; истреби и другая статуи — эти

идольския изваяния на балконе твоего дома. Зачем они тебе? Или ты забыл, что ты христианин, а не

язычник! Истреби их, не соблазняй ими народ и не срами себя". Кирилл Петрович послушался его,

только не вполне: эсаула уничтожил, а прочия статуи остались целыми. Оскорбительно было для о.

Иоанна таковое неполное послушание. Впрочем, очень скоро после того нечаянный случай увенчал

успехом его желание. Идет мимо дома Жалудкова мещанин Туликов и, встретившись с о. Иоанном,

говорит ему: „батюшка! благослови меня разбить статую на балконе. Эти идолы нас, православных

христиан, смущают". — „Хорошо, благословляю, разбей". Тот бросил большой камень в одну, и с

Венеры голова соскочила. „Благослови мне разбить другую". — „Благословляю". Тот опять бросил

другой камень, и Юпитер разсыпался. Жалудков вскипел гневом, велел поймать винов-наго. Его

поймали и, как преступника, повели в полицию, а из полиции скоро препроводили в тюремный замок.

О. Иоанн, узнав об этом, послал записку к Жалудкову — и виновнаго тотчас освободили. Изваяний же

идольских Жалудков вперед с тех пор уже не заводил, и даже те, которыя в саду стояли, уничтожены»

(Жизнеописания подвижников, 1908, 321—322).

481

культуры, совершающиеся в ближайшем окружении Петра, закономерно воспринимаются

как переход из благочестия в нечестие, а следовательно, в идолопоклонничество,

поскольку идолопоклонничество онтологически стоит за всякой нечистой верой. С точки

зрения консервативного большинства русского общества, Петр и его сподвижники

должны были быть язычниками, и речь шла только о том, чтобы найти у них тех идолов,

которым они поклонялись.

Такое умонастроение вполне проявилось во время астраханского восстания стрельцов в

1705 г. В своем воззвании стрельцы писали: «Стали мы в Астрахани за веру христианскую

и за брадобритие, и за немецкое платье, и за табак и что к церквам нас и наших жен и

детей в русском старом платье не пущали, а которые в церковь Бо-жию ходили, и у тех

платье обрезывали и от церквей Божиих отлучали и выбивали вон и всякое ругательство

нам и женам нашим и детям чинили воеводы и начальные люди, и болванам кумирским

богам они воеводы и начальные люди поклонялись и нас кланяться заставли-вали. И мы за

веру христианскую стали и чинить того, что болванам кланяться, не хотели. И они

воеводы и начальные люди по караулам хотели у караульных служилых людей ружья

отобрать, а у иных отобрали и хотели нас побить до смерти, а мы у начальных людей в

домах вынули ку мирских богов... И мы о том многое время терпели и, посоветовав между

собою, мы, чтоб нам веры христианской не отбыть и болванам кумирским богам не

поклоняться, и напрасно смертию душею с женами и детьми вечно не умереть... против их

противились» (Соловьев VIII, 109; ср. Голикова 1975, 107). «Кумирские боги»,

вытащенные стрельцами у воеводы и начальных людей, были в действительности

болванами для париков. Астраханские стрельцы явно исходили из того, что последователи

петровских реформ — язычники, и вполне естественно, что атрибутам нового

европеизированного быта приписывалась религиозная функция.

482

Вполне закономерно, что мифологические персонажи в петровской культуре могут

восприниматься не только как свидетельства идолопоклонства, но и как свидетельства

непосредственной связи Петра с дьяволом (некоторые основания для этого давал и сам

Петр — см. Успенский 1976) — как было показано, идолопоклонство и служение

нечистой силе в русском культурном сознании отождествляются. Именно так

воспринималось введение Бахуса в пародийные обряды всешутейного и всепьянейшего

собора. В обличении на этот собор (1705 г.) поставление в шутовские митрополиты и

патриархи описывается как бесовское действо: «Взем с чиновной книги образ, в против в

поругание Божие и отрицание и обещаются всю веру имя называет некоего Бага веровать»

(Белокуров 1888, 539). Иначе говоря: поставление совершается по образу церковного

чина, однако в отрицание и поругание Божие, и при этом поставляемый приносит обеты

не Богу, но некоему Багу. Слово Ваг (предполагающее, надо думать, произношение с

задненебным фрикативным согласным, подобно тому, как произносится слово Бог)

восходит несомненно к имени Бахус, имя которого призывалось в петровских шутовских

церемониях. Однако это имя явно сближается со словом Бог и трактуется как искаженное

наименование Бога и — следовательно — как имя черта (ср. ниже о неконвенциональном

восприятии знака). Это разительно отличается от восприятия мифологических персонажей

в западноевропейском карнавале.

Восприятие европеизированной русской культуры как культуры языческой и тем самым

сатанинской не замыкается в хронологических рамках петровской эпохи. Для тех

общественных групп, которые сохраняют традиционную культуру, это восприятие

остается актуальным в течение всего последующего времени, определяя отношение ко

всем плодам петровских начинаний. Так, в старообрядческом толковании на Апокалипсис

1802 г., доказывая, что императорская Россия является царством Антихриста, автор

толкования обращает специальное вни-

483

мание на изображения монархов. Мифологические персонажи на этих изображениях

оказываются для него ясным свидетельством антихристовой природы императорской

власти. Именно так трактуется здесь изображение Петра с Минервой (см. об этом главу

«О образе Петрове, и с Минервою единотелесне слиявшихся, и трон их общий, и книги

законный под ногами их, и якоже Меркурий, бог Еллинский, бог Купечества и

красноречия, и ворам помо-гатель, со оною жь, Минервою, сим же видом описуя изо-

бразуют, и о существе их, яко же Ахас с Бзавелию»), равно как и изображение Елизаветы

Петровны (см. главу «О Блисавете, дщери Юпитерской Петра, в существе богинь

Еллинских»; о портрете императрицы здесь говорится: «Зри зде и ея красоту, яже есть

Венера или Вену с, дочь Юпитерова восписуется, и почитается богинею красоты,

супружеств и любви... и изображается оная, пишут, с сыном своим, Купидоном, си есть,

диаволом, се-дящая. О чем присмотрися в образе ея, приложенном при Библиях выходя ея

царствования, где и зриши из-за плеч ея зрящего под тению самого Сатану»).

Аналогичным образом интерпретируются в этом сочинении и торжественные оды, в

которых царствование Петра устойчиво именуется «золотым веком»: поскольку в

античном язычестве золотой век приписывался Сатурну, который по церковному

преданию есть не кто иной, как сам Сатана, делается вывод, что сами апологеты Петра

говорят об антихристовом характере его царствования. Между тем, мифологический образ

богини Славы в надписи Сумарокова к портрету Петра толкуется здесь как

апокалиптический образ вавилонской блудницы (Надеждин 1872, см. 14—16).

Такие же выводы делаются старообрядцами на основании нового императорского титула.

Так, в 1885 г. старообрядец федосеевского согласия И. М. Ермаков показывал на

следствии: «Императором Александра Николаевича не признаю, а признаю его царем.

Титул же императорский... Петром Великим заимствован от нечестиваго сатанинского

папы римского. Титул император значит

484

Перун, Титан или Дьявол» (Кельсиев I, 220). В этом высказывании отчетливо проявляется

весь тот комплекс русского культурного сознания, разные аспекты которого мы

рассматривали выше: античное язычество ассоциируется здесь с язычеством славянским,

языческое начало отождествляется с началом дьявольским и, наконец, католичество —

как не- православие — воспринимаются через призму язычества и, соответственно,

понимается как сатанинская вера.

Итак, образы античной мифологии оказываются моментом, противополагающим

традиционную и европеизированную культуру в условиях послепетровской России

— понятно, что это является специфически русским развитием, никаких аналогий для

которого в Европе не находится.

4. Мы говорили о том, как реагирует на введение мифологических образов

консервативная часть общества. В глазах культуртрегеров — проводников западной куль-

туры — эта реакция представала как закоснелое невежество, противополагавшее старую

Русь новой России. Это невежество требовало активного просвещения, и, соответственно,

мифология сознательно и целенаправленно навязывалась обществу как элемент новой

культуры. Таким образом, реакция консервативной аудитории в конечном счете

активизировала употребление мифологических сюжетов: мифология выступала как

средство перевоспитания русского общества. Просветительская политика сознательно и

демонстративно принимала тот вызов, который бросала ей консервативная масса; она как

бы говорила на языке массы, придавая ему другой смысл и показывая тем самым, что дело

не в формах, а в интерпретации.

Итак, распространение мифологических знаний становится частью государственной

политики, направленной на европеизацию страны. Знаменательно, что Петр I лично

заботился о мифологическом просвещении своих подданных: по его инициативе

переводится и издается «Биб-

485

лиотека» Аполлодора, представляющая собой энциклопедию мифологических

сведений. В «Предъувещании от преводника книги сея» А. К. Барсов рассказывает об

истории перевода этой книги (вышедшей в Москве в январе 1725 г.): «Минувшаго

1722 году в Декабре месяце Все-просветлеишии Державнеишии Петр Великий,

Император и Самодержец Всероссийский, Отец Отечествия: По благополучном от

Асииских предел, с приснопамятным триумфом, и с Дербенским ключем,

возвращении своем в Москву: егда высокою своею Монаршею особою благоиз-волил

быти в Святейшем Правителствующем Синоде: тогда и сию Аполлодора Грамматика

Афинеискаго книгу Еллинским и Латинским диалекты изданную вручил Святейшему

Правителствующему Синоду, повелевая да бы преведена была на общий Российский

язык» (Аполло-дор, 1725, предисл., 19).

Представляется не случайным, что Петр препоручает перевод Аполлодора именно

Синоду: поскольку религиозное осмысление античной мифологии как бесовской веры

было свойственно прежде всего консервативным кругам, заботившимся о чистоте

веры, борьба с таким осмыслением оказывалась частью государственной церковной

политики. Итак, если старая (патриаршая) церковная организация была, по мысли

Петра, рассадником невежества, то новое (синодальное) церковное управление

призвано было содействовать просвещению, борьбе с невежеством — поэтому

популяризация мифологии оказывалась в сфере обязанностей Синода. Феофан

Прокопович в предисловии к книге Аполлодора специально подчеркивает, что языче-

ством является именно обрядоверие; такое понимание язычества эксплицитно

противостоит традиционной идеологии. «Когда, глаголю, сами своим мозгом

мудрствовать начинаем, — пишет Феофан, -•— не слепотствуем ли по подобию

языческому, мало ли у нас набасно от лжеучителей суеверия и басен; и многий ли не

веруют им; не токмо многий веруют, но и когда слышат проповедуемый прямыи путь

спасения, от неложных словес самаго Бога,

486

по словеси пророческому, окаменевают сердцы своими, и ушима тяжко слышат, а очи

свои смежают: А суеверный росказы сладце приемлют: не спрашивая ни мало, чим

сие, или иное предание утверждается; где написано; обретается ли в священном

писании; научили ли тако Апо-столи, и им последовавший отцы; но просто и без

всякаго разсуждения веруют. Таковий убо, когда чтут Аполлодо-рову сию книгу, и

удивляются слепому язык вероятию; да помышляют и о самих себе, како опасни суть»

(Апол-лодор, 1725, предисл., 13—15). Мы видим, таким образом, что, если

консервативная часть общества описывает с помощью античной мифологии новую

культуру (указывая на ее языческий характер), представители новой культуры

полемически приписывают черты язычества старой отвергаемой культуре — для этого

опять же используется античная мифология

Аналогичная схема содержится имплицитно в книге И. И. Голикова «Сравнение свойств и дел

Константина Великого... с свойствами и делами Петра Великого», как бы устанавливающей

преемственность культа Петра одновременно от римского императорского культа (Константин как

римский император) и от христианского культа святых (равноапостольный Константин как Святой

православной церкви). Голиков пишет: ^Константин не объяви еще себя публично

Христианином, гнушался языческими богами и их жертвами, не входил в капища их, не

приобщался скверным тайнам Венериным, Бахусовым и прочим, а почитал Единаго Бога,

Христианами покланяемаго. За сие почитали его язычники за отступника от отеческих преданий,

за презритеяя богов хранителей Империи и за нечестивца, вводящего Единаго Бога несильнаго, по

их мнению, яко одного, защитить и сохранить только обширную Империю; многие же нарицали

его и безбожником. Петр за отмену некиих соблазнительных обрядов церковных, а паче

Патриарха, за непочитание Мощей, несвидетельствованных Церковию, за недопущение чудес

ложных, за ставку резных Пятниц с кумашными телогреями, за бритье бород, за перемену покрою

в платье, за вводимые разныя в общежитии новости, за дружественное обхождение с

иностранными другого Христианского исповедания, и проч. почитаем был от изуверов и

раскольников за еретика, за отступника, за искоренителя Веры, а от многих и за „Антихриста"»

(Голиков, 1810, I, 24—25). Таким образом, и Петр, и Константин выступают как подвижники

истинной веры, которым противостоят ревнители нечестивой старины; в одном случае в качестве

этой старины вы-

487

Сознательное введение мифологической образности в качестве элемента государственной

политики связано с функциями мифологических сюжетов в апологии императорской

власти. С самого начала петровской эпохи мифологические образы широко используются

в панегирических текстах; зачатки такого употребления наблюдаются уже во второй

половине XVII в. (еще в царствование Алексея Михайловича

, однако лишь при Петре

оно получает вполне отчетливые и общественно значимые формы. С петровского

времени, наряду с литературной традицией, мифологические образы становятся

непременным атрибутом публичных зрелищ (триумфальные арки, фейерверки и т. п.),

имевших в XVIII веке исключительную дидактическую значимость. Если в

панегирической литературе мифологические сюжеты восходят к барочным традициям

Юго-Западной Руси (см. об этом ниже), то в зрелищах эти сюжеты актуализируют связь

новой императорской власти с императорским Римом (ср. Лотман и Успенский, 1982).

Уже в 1696 г., когда Петр возвращается из Азовского похода, он входит в Москву с

триумфом, причем две статуи, поддерживающие триумфальные ворота, изображают

Марса и Геркулеса, а в середине ворот свешиваются шпалеры с надписями «возврат с

победы царя Константина» и «победа царя Константина над нечести-

ступает язычество, в другом — православные «суеверия»; обрядовый консерватизм православия

оказывается тем самым эквивалентом античного язычества.

Новейшие исследователи Николая Спафария связывают появление его мифологических трактатов

именно с потребностями панегирической поэтики: «Приобщение читателя трактатов Спафария к миру

античных мифов имело совершенно определенный смысл. Оно было необходимо, чтобы научиться

(вернее, научить) пониманию современной ораторской прозы, поэзии. Вспомним, что

приветствованные слова, адресованные царю Алексею Михайловичу, и сочинения-панегирики,

посвященные царским особам (например, у Симеона Полоцкого), нередко содержали мифологические

сюжеты и образы. Достаточно назвать „книжицу" „Орел Российский", поднесенную царю в 1667 г., —

стихотворный панегирик, в котором фигурируют музы, знаки зодиака, толкуется миф о Фаэтоне и Эхо

и т. п.» (Белоброва 1978, 18; ср. Смирнов 1915).

488

вым царем Максентием Римским» (Устрялов II, 300). Петр предстает здесь как новый

Константин, и его триумф актуализирует атрибуты римских императорских триумфов.

Подобная символика прослеживается и в дальнейшем (часто в смешении с символикой

христианской) — античные мифологические образы занимают в этом контексте прочное

место.

Таким образом, возникает своеобразный гражданский культ, устроенный по античному

образцу и имеющий мифологические персонажи в качестве необходимых атрибутов.

Понятно, что для большинства общества этот культ выглядит как антихристианский,

языческий, явно противополагаясь традиционным византинизированным представлениям

о монархе. Показателен, например, следующий эпизод. В 1704 г. по случаю завоевания

Ливонии Петру устраивается триумфальный въезд в Москву; строятся триумфальные

ворота с изображениями Марса, Геркулеса, Беллерафонта, Нептуна, Юноны и

одновременно с аллегорической Надеждой, которая держит лабарум Константина

Великого. В описании этого торжества, сделанном префектом московской славяно-греко-

латинской академии Иосифом Туробойским, говорится: «Ты убо, благочестивый

читателю, написанным нами не дивися, ниже ревнуй невегласом, ничтоже ведущым,

ничто нигде не видевшим, но яко желв под своею клетию неисходно пребыв-шым, и егда

ново что у себе видят, удивляющымся и раз-личния блядословия отрыгающим»

(Гребенюк 1979, 156). Надо полагать, что «невегласы» видели в Петре-триумфаторе

язычника или непосредственно антихриста. Иосиф Туробойский объясняет, что данная

церемония не имеет религиозного значения, а есть особое гражданское торжество: «Яко

мню, удивишися православный читателю, яко торжественная сия врата (якоже и в

прошлых летех) не от божественных писаний, но от мирских историй, не святыми, но или

от историков преданными, или от стихотворцев вымышленными лицами, и подобиями от

зверей, гадов, птиц, древес, и прочих вещь намеренную изо-

489

бразуем. Ведати же тебе подобает. Первее: яко сия не суть храм, или церковь во имя

некоего от святых созданная, но политическая, сиесть гражданская похвала труж-

дающимся о целости отечества своего и труды своими, Богом поспешествующими, враги

победившим от древних лет (якоже царю Константину в Риме победившему Мак-сентиа)

во всех политичных, а не варварских народах установленная, яко да похваленная и

почтенная добродетель возрастает... Сего ради в сея времена во всех христианских от ига

варварскаго свободных странах преславным победителем, от брани с торжеством

возвращающимся, благодарни подданни, наипаче же в академиях и всяких школьных

собраниах, идеже не токмо духовное, но и политичное учение сияет, от обоих писаний

похвалныя венцы составляти обыкоша. От божественных убо писаний в церквах или на

иных на сие прибраных местах, от мирских же историй, на торжищах, улицах и прочиих

местах всенародному зрению приличных, да всякому от них достолепая и достойная честь

воздается. Поне убо и мы (аще и духовная лица суще) по указу его царскаго пре-светлаго

величества в новосозданней царствующаго вели-каго града Москвы академии (идеже не

токмо в божественных писаниях, но и в мирских историях, и всяких политичных

обыкновениях российских юнош наставляти нам повелено есть), обретаемся, обоя сия во

всяком бла-гопотребном случаи (с Божиею помощию) по силе всячески тщимся

совершати. Темже убо похвалное диалогическая действия от божественных писаний на

определенном месте действуем, якоже всем известно. На явленном же и всенародном

указанном месте от мирских и гражданских историй торжественными враты, аки венцы

победоносными, словесныя сия дражайшыя кладязи, Божиим по-собствием источающыя

отечеству своему отраду, здравие, свободу и славу от живыя воды пота своего, его

царское пресветлое величество и всех его победоносных подвиго-положников, образом и

обыкновением древних римлян: fontem ex quo hauris corona, сиесть: „кладязь из негоже

чер-

490

плеши венчай", почитаем» (Гребенюк 1979, 154—155)

. Итак, Иосиф Туробойский

подчеркивает необходимость сочетания церковных и светских триумфальных церемоний,

взаимно дополняющих друг друга. Светские церемонии оказываются параллельными

церковным и тем самым приобретают характер особого гражданского культа,

непосредственно связанного с римскими императорскими традициями. Туробойский был

признанным специалистом по части составления эмблем и надписей при триумфальных

въездах Петра (Харлампович 1914, 652, примеч. 3), что делает приведенные теоретические

рассуждения особенно значимыми.

Иосиф Туробойский приводит и еще одно оправдание гражданского торжества. Он указывает,

что мифологические изображения и имена понимаются здесь как аллегории, а не как имена в

своем прямом и непосредственном значении (т. е. не как имена собственные). При этом Иосиф

Туробойский оказывается вынужденным оправдывать и самый способ аллегорической

интерпретации, чуждый традиционной великорусской культуре (ср. примеч. 18), — указывая, что

этот способ не является «неким буйством» или «кичением дмящегося разума», но свойственен

самому Св. Писанию. Этот довод Иосифа оказывается, таким образом, типичным аргументом в

спорах представителей великорусской и юго-западнорусской культуры о возможности

метафорического (а не прямого) истолкования сакральных текстов (см. об этих спорах: Живов и

Успенский 1983). В сочинении Туробойского говорится: «Второе. Известно тебе буди читателю

любезный и сие, яко обычно есть мудрости рачителем, инем чуждым образом вещь воображати.

Тако мудролюбцы правду изобразуют мерилом, мудрость оком яснозри-тельным, мужество

столпом, воздержание уздою, и прочая безчис-ленная. Сие же не мни быти буйством неким и

кичением дмящаго-ся разума, ибо и в писаниих божественных тожде видим. Не сучец ли

масличный и дуга на облацех сияющая бяше образ мира; не исход ли израилтянов из Египта бяше

образ нашего исхода от работы вражия; не прешествие ли чрез море образ бяше крещения; не змий

ли, на древе висящий, образ бяше Иисуса распята; читал ли еси, како Иаков сынов своих нарицает:

Рувима водою, Иуду скимном, Дана змием на распутий, Вениамина волком хищным... Аще убо

сия тако суть, и аще писание божественное различный вещи в различных образах являет, и мы, от

писаний божественных наставление восприемше, мирскую вещь мирскими образы явити

понудихомся и славу торжественников наших, в образе древних торжественников, по скудости

силы нашел потщахомся проелавити» (Гребенюк 1979, 155—156).

491

Таким образом, мифология становится чем-то вроде государственных регалий.

Соответственно, религиозный протест против мифологии может восприниматься властью

как противогосударственное деяние. На это ясно указывает дело Михаила Абрамова,

бывшего директора петербургской типографии. Будучи под следствием, Ав-рамов

сообщил о разговоре, который был у него с троицким архимандритом Варлаамом: «В

Москве-де во дворце, в зале большем усмотрел он, Аврамов, что вверху написана история

еллинская [т. е. языческая], ... и он-де, Аврамов, говорил тому архимандриту, что лучше

бы-де во оной зале, вместо еллинской истории, написать историю Христову, или царя

Давида, или-де Соломонову из библии». Это показание было расценено как признание в

преступлении, что и отразилось в обвинительном акте (1738 г.): «Он же, Аврамов,

предерзостно разсуждал: в Москве во дворце, в зале вверху не должно бы-де писать

еллинской истории, а лучше бы-де написать другия истории. В которых противных своих

разсуждениях и преступлениях сам он винился» (Пекарский I, 506; ср.: Чис-тович 1868,

308). По существу, это было чуть ли не главное обвинение, на котором основывалось

осуждение Ав-рамова — протест против мифологии, по-видимому, воспринимается как

прямой вызов гражданскому культу императора.

Характер гражданского культа обусловливает устойчивость мифологической традиции.

Мифологическая образность оказывается обязательной принадлежностью го-

сударственных праздников в течение всего XVIII в. Здесь можно упомянуть

торжественный въезд Елизаветы в Петербург в 1742 г., когда на триумфальных воротах

была изображена Минерва, олицетворявшая Елизавету, а под нею еще восемь греческих

богов наряду с восемью ангелами (Воронихина 1977, 160, 163—164). Аналогичные

сюжеты были представлены и на празднестве «Торжествующая Минерва», устроенном в

честь Екатерины II в 1763 г. в Москве. Подобные примеры можно было бы умножить.

492

Традиции использования мифологических образов в связи с государственным культом

прослеживаются не только в зрелищах, но и в словесных произведениях панегирического

характера — в панегириках, торжественных одах и торжественных проповедях. Здесь

важно подчеркнуть, что торжественная ода непосредственно связана с традицией

панегирика (см. Соболевский 1890; Живов и Успенский 1983), что, в частности,

проявляется и в активном использовании античной мифологии. Мифологические образы

становятся необходимой принадлежностью высоких жанров, и Сумароков, как мы увидим

ниже, специально предписывает употреблять мифологию в высоких жанрах и не

употреблять ее в низких.

Рассматриваемая традиция складывается на фоне христианской сакрализации монарха,

которая идет crescendo в течение всего XVIII в. (см. об этом процессе: Живов и Успенский

1987). Представляется крайне характерным, что русские одописцы, стремясь

завуалировать эту христианскую сакрализацию (или, по крайней мере, наиболее

шокирующие православное сознание выражения этой сакрализации), переводят ее в сферу

языческой мифологии. Так, например, Ломоносов в оде 1743 г. называет Петра I «Богом»:

Он Бог, он Бог твой был, Россия, Он члены взял в тебе шютския, Сошед к тебе от горьких мест.

(Ломоносов VIII, 109).

Консервативная аудитория воспринимала эти слова как прямое кощунство и видела в них

лишнее свидетельство того, что Петр — антихрист (см., например, Кельсиев II, 256).

Между тем Ломоносов вкладывает эти слова в уста Марса, обращающегося к Минерве

(предшествующая строка читается: «С Минервой сильный Марс гласит»), и, таким

образом, по замыслу поэта, эти слова должны ассоциироваться не с христианским, а с

гражданским куль-

493

том царя. Подобные примеры легко могут быть умножены, причем такого рода

практика имеет вполне сознательный характер (см. специально об этом: Живов и Ус-

пенский 1983). Античный антураж оказывается, таким образом, местом успокоения

христианской совести

Параллелизм гражданского и церковного культов лишь подчеркивает религиозное

значение мифологии. В соответствии с христианской сакрализацией монарха

появляется сакрализация языческая. Естественно, что такая сакрализация во многих

случаях имеет игровое зна-

Подобная практика объясняется стремлением избежать конфликта с традиционным религиозным

сознанием и исключить самую возможность соблазнительного истолкованмя. Авторы, употребляющие

такого рода сравнения, отдают себе отчет в возможности их неметафорической интерпретации, т. е.

одновременно ориентируются на два возможных прочтения одного и того же текста. Можно указать на

прямые свидетельства подобной двойной ориентации. Так, Сумароков в оде «На победы Государя

Императора Петра Великого» писал о Петре:

О премудро Божество! От начала перьва века, Таковаго Человека Не видало Естество.

В этих строках содержится явное сопоставление Петра с Христом — Петр оказывается первым после

Христа, и это прямой намек на его богоподобие. Однако тут же Сумароков считает необходимым

сделать весьма существенную оговорку; непосредственно вслед за этим он говорит:

Не удобно в христианстве Почитать Богами тварь; Но когдаб еще в поганстве Таковый случился Царь,

Только б слава разнес л ася, Вся б вселенна потряслася, От Его пречудных дел: Слава б неумолкным

рогом, Не Царем гласила, Богом, Мужа, что на трон возшел.

(Сумароков II, 3—4).

Стремление перевести христианскую сакрализацию монарха в игровой языческий контекст было

одним из факторов, способствовавших сохранению в панегирических произведениях XVIII в. ба-

рочного смешения христианских и языческих элементов — смешения, противоречащего

классицистической установке их авторов.

494

чение, однако, поскольку язык просвещения сознательно сближается с языком

консервативной массы, границы между игрой и не игрой оказываются зыбкими. Во

всяком случае, эта игра в античное язычество оказывается питательной средой для

регенерации реальных языческих элементов — таким образом, на глубинном уровне

старое и новое культурное сознание оказываются тождественными, одинаково

отвергая чисто культурную интерпретацию в пользу интерпретации религиозной.

В самом деле, соотнесение русского императорского культа с римскими традициями

актуализирует — в рамках этого культа — античное язычество. Поэты, прослав-

ляющие Петра, фактически это и констатируют, признавая уместным и оправданным в

данном случае отступление от христианской догматики. Так, Ломоносов в Четвертой

надписи к статуе Петра пишет:

Зваянным образом, что в древни времена Героям ставили за славные походы, Невежеством веков

честь божеска дана,

(Вариант: Была от Еллинов честь божеска дана), И чтили жертвой их последовавши рода, Что

вера правая творить всегда претит. Но вам простительно, о поздые потомки, Когда, услышав вы

дела Петровы громки, Поставите олтарь пред сей Геройский вид; (Вариант: Зваянный вид) Мы

вас давно своим примером оправдали: Чудясь делам Его, превышшим смертных сил, Не верили,

что Он един от смертных был, Но в жизнь Его уже за Бога почитали.

(Ломоносов VIII, 285-286).

Петр явно выступает здесь как преемник римских императорских почестей, причем

заблуждавшиеся язычники, создавшие богов из героев, противопоставляются

подданным Петра, у которых якобы были основания для его обожествления. Таким

образом, противоречие между «правой верой» и императорским культом до конца

снять

495

не удается: перевод сакрализации монарха в мифологический план приводит не только к

устранению христианских ассоциаций, но и к религиозной актуализации мифологических

представлений.

Актуализация язычества в рамках гражданского культа может спорадически принимать

вполне явные формы. Мы знаем, например, что во время потемкинского праздника по

случаю взятия Измаила в 1791 г. в Таврическом дворце стояли статуи Екатерины в виде

божества и перед ними были устроены жертвенники

. Такие сооружения могли иметь и

перманентный характер: храм, посвященный Екатерине, стоял в увеселительном саду

великого князя Александра Павловича (Джунковский 1793). Отголосок подобного культа

мы можем видеть в поведении Аракчеева, который за трапезой выливал чашку ко-фия к

подножию статуи Павла, почитая таким образом

Ср. у Г. Р. Державина в «Описании торжества в доме князя Потемкина по случаю взятия

Измаила» описание устроенного Потемкиным зимнего сада: «Едва успеешь насладиться издали

зрением вертограда, нечувствительно приходишь к возвышенному на ступенях сквозному алтарю,

окруженному еще осмью столпами, кои поддерживают свод его. Вокруг онаго утверждены на

подставках яшмовыя чащи, а сверху висят лампады и цветочные цепи и венцы; посреди же

столпов на порфировом подножии с златою надписью [На сем подножии надпись: Матери

отечества и мне премилосердой (примеч. Державина)] блистает изсеченный из чис-таго мрамора

образ божества, щедротою котораго воздвигнут дом сей [На портике дома надпись: От щедрот

Великой Екатерины (примеч. Державина)» (Державин I, 386). В другом современном описании

этого же сооружения говорится: «По средине сада возвышался храм простого, но размернейшаго

устроения. Его купол, возвышавшийся до самаго потолка сего сада, искуснейшею рукою и

обманчиво расписаннаго под вид неба, и способствовавший к поддержанию потолка, опирался на

8 столпах из белого мрамора. В оном по ступеням из сераго мрамора был вход к жертвеннику,

служившему подножием изображению императрицы, изсеченному из белаго мрамора.

Императрица представлена была в царской мантии, держащая рог изобилия, из котораго сыпались

орденские кресты и деньги. На жертвеннике было подписано: „Матери отечества и моей

благодетельнице". Здесь равномерно разставлены были лампады, имеющия подобия цветов,

фестонами около столпов как бы обвитыя» (там же, 368, примеч. 6).

496

память своего благодетеля

; это ближайшим образом напоминает языческие

жертвоприношения.

Своеобразный культ складывается и вокруг статуи Петра, которую Пушкин явно

неслучайно называет «кумиром» и «горделивым истуканом»

. Именно в этом языческом

контексте воспринимают изваяние Петра старообрядцы: в уже упоминавшемся

старообрядческом толковании на Апокалипсис 1802 г. эта статуя предстает как

реализация апокалиптических библейских пророчеств, а именно, слов пророка Иеремии:

«От гласа ржания яжде-ния коней потрясеся вся земля, и приидет, и пожрет землю, и

исполнение ея, град и обитающих в нем. Яко се аз послю на вас змии умерщляющия,

имже несть обаяния, и угрызут вас, рече Господь» (Иер. VIII, 16—17). Соответственно,

установление этой статуи понимается как обнаружение антихристовой природы Петра —

рисунок этой статуи приводится в данном сочинении в качестве наглядного

доказательства этого факта (Надеждин 1872, 14—15). Еще более показательно, однако,

что религиозное осмысление памятника Фальконе характерно не только для лагеря

противников Петра, но и для лагеря его сторонников. Действительно, с самого открытия

этого па-

Рассказ об этом со слов Н. С. Ильинского, священника в аракчеевском имении Грузине,

сохранился в записи П. И. Савваи-това: «Обязанный первоначальным своим возвышением

императору Павлу Петровичу, Аракчеев до конца жизни глубоко чтил память своего благодетеля.

В грузинском саду, неподалеку от дома, в котором жил Аракчеев, был поставлен бюст императора.

В летнее время, когда Аракчееву угодно было приглашать к себе на обед грузинскую служебную

знать, обеденный стол в хорошую погоду обыкновенно накрывался у этого бюста, против котораго

всегда оставлялось незанятое место и во время обеда ставилась на стол каждая перемена кушанья;

в конце обеда подавался кофе, и Аракчеев, взявши первую чашку, выливал ее к подножию

императорского бюста; после этого возлияния он брал для себя уже другую чашку» (Савваитов

1872).

Показательно, что эти выражения были отмечены Николаем I как недопустимые в отношении

изображения Петра (Зенгер 1934, 522; Измайлов 1978, 219—220). 14 декабря 1833 г. Пушкин зано-

сит в свой дневник: «Слово кумир не пропущено высочайшею цен-сурою <...>» (Пушкин XII, 317).

497

мятника складывается традиция почитания Медного Всадника, превращающегося, по

словам Л. В. Пумпянского, «в локальное местное божество, в мифологического патрона

вельможной столицы» (Пумпянский 1939, 111); знаменательно в этом отношении, что

памятник был поставлен на языческом «гром-камне», служившем объектом почитания у

финских племен. Согласно этой традиции почитания, «всадник оберегает город от

наводнения; его рука, „простертая к пучине", запрещает волнам вздыматься и ветрам

колебать Бельт» (Пумпянский, там же). Существует легендарный рассказ, согласно

которому Александр I распорядился не эвакуировать статую Петра из Петербурга в 1812

г., потому что ему был сообщен сон некоего майора Батурина, и в этом сне статуя Петра

говорила: «Покамест я на месте, моему городу нечего опасаться» (Бартенев 1877, 424—

425; ср. еще Измайлов 1978, 244). Это обычный мотив в повествованиях о чудотворных

иконах, спасающих город, — таким образом, статуя Петра явно выступает здесь как

субститут иконы, причем субститут несомненно языческий. Подобное отношение к этой

статуе выходило за рамки народного мифотворчества и было в какой-то мере официально

санкционировано. Замечательно в этом смысле, что при освящении Исаакиевского собора

обхождение храма, входящее в обряд освящения, предполагалось соединить с

обхождением статуи Петра, перед которой крестный ход должен был остановиться и

пропеть вечную память. Только вмешательство митрополита Филарета (Дроздова),

который расценил эту церемонию как кощунственную, предотвратило этот странный

синтез христианского и языческого культа (см.: Филарет, СМО IV, 332—333). Поклонение

этой статуе явно существовало, и, указывая на несовместимость такого поклонения с

православным обрядом, Филарет подчеркивает религиозную (языческую) значимость

поведения такого рода.

Итак, в допетровской Руси происходит языческая актуализация мифологии.

Наполняясь языческим содержанием, мифологическая образность продолжает жить

в новых условиях, способствуя формированию граждан-

498

ского культа императора. Как римские ассоциации царской власти, так и

прочтение мифологических образов в языческом ключе представляют собой

достаточно традиционное для русской культуры явление. Как видим, в условиях

русского религиозного сознания европеизированная культура приобретает черты

культа.

5. Интенсивное усвоение античной мифологии в процессе европеизации русской жизни

происходит на фоне культурного размежевания духовного и светского сословия.

Отношение к мифологии оказывается одним из тех моментов, в которых проявляется это

размежевание. Замечательно при этом, что неограниченное употребление

мифологических образов и свободное смешение христианских и мифологических

элементов характеризует именно духовную культуру, тогда как в светской среде античная

мифология может вызывать протест. Этот парадокс обусловлен консервативностью

духовной культуры и, в частности, духовной школы.

Дело в том, что русская духовная культура нового времени формируется в русле влияния

западного барокко. Эта культура в значительной степени создается выходцами из Юго-

Западной Руси, носителями барочной традиции. Поскольку для барокко характерно

смешение христианских и мифологических элементов, это смешение оказывается

принятым и в духовной культуре. В силу своего консерватизма духовная культура

сохраняет барочный облик — в частности, и в интересующем нас аспекте — много после

того, как барочные принципы перестают быть актуальными.

Именно духовенство на первых порах создает те панегирики, о которых мы говорили в

предшествующем параграфе: панегирическая традиция порождена духовной школой.

Поскольку панегирическая традиция развивается как в духовной культуре (панегирик,

проповедь), так и в культуре светской (похвальная речь, торжественная ода), постольку

барочные черты могут сохраняться и в

499

светской культуре, но лишь в рамках указанных панегирических жанров, что

непосредственно обусловлено становлением гражданского императорского культа;

именно в подобных жанрах духовная культура влияет на светскую — так ода испытывает

прямое влияние проповеди (Живов 1981, 65—70). Вне этих рамок барокко в светской

культуре сменяется классицизмом, и таким образом светская и духовная культура

оказываются противопоставленными друг другу как культура барочная культуре

классицистической. Это противопоставление проявляется и в отношении к

мифологическим образам.

Рассмотрим, как происходит становление этой барочной культуры духовенства.

Первоначально она складывается в Юго-Западной Руси под западным, прежде всего

польским влиянием. Здесь она не носит специфически духовного характера. Смешение

христианских и языческих элементов широко распространено в юго-западнорусской

литературе, в частности, в литературе гомилетической и панегирической. Так, например, в

Лотман Ю.М., Живов В.М., Аверинцев С.С., Панченко А.М. и др. Из истории русской культуры. Том IV (XVIII - начало XIX века)

Подождите немного. Документ загружается.