Лобок А.М. Антропология мифа

Подождите немного. Документ загружается.

ребенка в принципе появляется интенция к построению последовательностей, и эту интенцию можно

рассматривать как предысто-рическую: как ту принципиальную канву, которая начинает понемногу

наполняться реальными событиями.

Итак, первая временная цепочка, которую выстраивает маленький ребенок, это не цепочка действительных

событий его жизни, а цепочка мифов. Именно здесь впервые актуализируются для ребенка операторы

"раньше" и "позже". Например, это проявляется в том, что ребенок начинает выстраивать бесконечно

длинные цепочки "историй", связываемые оператором "а потом...". Последовательность такого рода

"событий" в

речи ребенка носит совершенно условный и иллюзорный характер. Ведя свой псевдоисто-

рический рассказ, он менее всего обеспокоен тем, чтобы сочиняемая им последовательность имела хоть

какое-то отношение к объективной реальности. Но значимость этих псевдоисторических рассказов

заключается в том, что маленький ребенок именно в них изобретает для себя феномен времени как

феномен

сменяющих друг друга в определенной последовательности событий.

В этих псевдоисторических рассказах события откровенно мифологического и легендарного свойства,

почерпнутые ребенком из сказок, из прочитанных вместе с родителями книг, из просмотренных фильмов,

причудливо переплетаются с действительными событиями его собственной жизни, и, что примечательно,

эти столь разные по своему происхождению "события" ребенок связывает в своем рассказе операторами,

указывающими на взаимную расположенность

этих событий во времени.

Вот характерный пример такого псевдоисторического рассказа, записанного из уст девочки Маши (дочери

автора настоящей книги) четырех с половиной лет.

"...Она принесла Белоснежке-то яблоко, она постучалась в дверь гномиков. Ну, Белоснежка была одна, и

поэтому ее никто не смог защитить; Она откусила кусочек яблока и упала насмерть. А потом приехал принц,

и он поцеловал ее прямо в губы. А потом они стали жить друг с другом все вместе. Чары

победили принца и

злой мачехи (так в оригинале - А.Л.). Потом наступила ночь и они легли спать. А когда пришло утро, было

еще рано. И они пошли в зоопарк. А потом они пошли домой, покушали и легли спать. Было уже поздно. А

потом, когда они проснулись, было уже очень много времени

. Они пошли в театр. А дальше они пошли

спать, было уже поздно. Когда они приехали домой, Белоснежка не знала, что сказать. Они посмотрели

спектакль "Лебединое озеро". А после того, как они посмотрели "Лебединое озеро", потом начался

спектакль "Жизель"..."

Как видно из записи, вначале Маша описывает последовательность событий, почерпнутых ею из любимой и

многократно читанной вслух книжки про Белоснежку. Здесь оператор "потом" является чисто легендарным

оператором, т.е. воспроизводимым в соответствии с каноном книжного текста. Затем, без всякой паузы

Маша начинает присовокуплять к событиям любимой

20 Заж. 239

593

книжки события собственной жизни: сначала - поход в зоопарк, который случился примерно за две недели

до создания данного псевдоисторического рассказа, затем - поход в театр на "Лебединое озеро"

приблизительно двухмесячной давности, и, наконец, -поход на "Жизель", случившийся буквально накануне.

Замечу, что вся сюжетно времен'ная канва описываемых Машей событий оказывается, сжата во временной

отрезок нескольких дней, обрамлена рефреном наступающих то ночи, то утра и обладает выраженными

эпическими чертами. Причем рассматриваемый микроэпос строится так, что событийность ночи или утра,

событийность действия "легли спать" или действия "они проснулись", действия "пошли домой" или

"покушали" оказывается приравнена событийности посещения театра или зоопарка, и каждое из

перечисленных событий занимает свое определенное место на единой эпико-исторической линии. Важно,

что придуманная ребенком эпико-историческая канва оказывается для него существенна. Это проявляется в

том, что придуманную здесь и теперь последовательность легендарных и действительных событий автор

микроэпоса готов

тут же воспроизвести еще раз. И если спросить Машу провокационно, сразу после

окончания ее рассказа-импровизации: "так Белоснежка ходила в зоопарк ПОСЛЕ "Лебединого озера?"",

Маша ответит решительно и возмущенно: "Ну, я же говорю, они СНАЧАЛА пошли в зоопарк, ПОТОМ

пришли домой, покушали и поспали, а ПОСЛЕ ТОГО, как проснулись, пошли

в театр!".

Иначе говоря, последовательность эпических событий, сочиняемая ею здесь и теперь, воспринимается

автором как закон. И, вместе с тем, та же самая девочка совершенно равнодушна к действительной

последовательности событий ее жизни, и ее совершенно не волнует тот факт, что на самом деле она ходила

в зоопарк два месяца спустя после "Лебединого озера

". Она еще совершенно равнодушна к реальной

истории, но зато уже с легкостью и удовольствием выстраивает псевдоисторические цепи, с легкостью

соединяя в едином эпико-сюжетном рисунке события легендарные и реальные, соединяя их связями своего

личного времени - времени, течение которого совершенно не совпадает с объективным. Но здесь важно

другое: это уже ВРЕМЯ.

Маша изобретает феномен исторического времени в мифологической форме, и эта

мифологическая форма исторического времени -подлинная основа для открытия феномена действительного

исторического времени.

Таким образом, и в истории культуры, и в жизни маленького ребенка идея времени рождается как

совершенно мифологическая идея, как идея упорядочения мифов. И лишь затем эта историко-

мифологическая канва начинает вбирать в себя какие-то реальные события, в результате чего и происходит

открытие феномена исторического времени: мифологическая история ПРОЕЦИРУЕТСЯ на реальную

жизнь

- а в результате и происходит рождение того, что мы называем раннеисторическим сознанием.

594

По-видимому, именно здесь находится ключ к тому удивительному обстоятельству, что в древних

"историях", в древних летописях начисто отсутствует представление о различии между действительными и

мифологическими событиями, и историк с равным энтузиазмом сообщает о событиях достоверных и о собы-

тиях заведомо мифологических. При этом действительные исторические лица и лица откровенно

мифологические существуют в этих "исторических" описаниях на равных; более того, всякое историческое

событие выглядит как проекция события мифологического.

Вот образец такого рода исторического описания из шумерского источника, приводимый Р.Коллингвудом

для доказательства того тезиса, что у шумеров вообще не было идеи истории. "Между царями Лагаша и

Уммы возник спор о границах их земель. Этот спор они вынесли на суд Месилима, царя Киша, но решили

его боги, для которых цари

Киша, Лагаша, Уммы - всего лишь их слуги или жрецы. Повинуясь истинному

слову бога Энлиля, царя земель, бог Нингирсу и бог Шара решили спор. Месилим, царь Киша, по

требованию своего бога Гу-Силима... воздвиг в этом месте стелу. Уш, ишакку Уммы, действовал в

соответствии со своими честолюбивыми замыслами. Он снес стелу

Месилима и вышел на равнину Лагаша.

По справедливому слову бога Нингирсу, воина бога-Энлиля, произошло сражение с Умой. По слову бога

Энлиля этот воин полностью сразил своих врагов, и погребальные камни были установлены там, где они

стояли на равнине" м.

Очевидно, что для шумерского историка события профанной истории, деяния тех или иных царей - всего

лишь слабая тень, слабое отражение событий мифа, извечных споров между богами (как в "эпосе"

четырехлетней Маши реальные события ее жизни - лишь отголосок легендарных событий, случившихся в

книжке про Белоснежку). Есть только одна история, и это история, представленная

в мифе. Как замечает

Коллингвуд, комментируя приведенное сообщение, "знание, распространяемое источниками такого рода не

является... знанием человека о человеке, но есть знание человека о богах" м.

Однако я бы не спешил на основании сказанного присоединяться к мнению Коллингвуда, будто "шумеры не

оставили после себя вообще ничего, что мы могли бы назвать историей". Мол, "если у них и было что-то

вроде исторического сознания, то не сохранилось ничего, что свидетельствовало бы о его существовании" ь.

Возможно, суть дела

состоит в том, что сам феномен исторического сознания возникает первоначально по

поводу мифа, как особый способ упорядочения мифологии, и только благодаря тому, что МИФОЛОГИЯ

начинает выстраиваться в виде истории, возникает основа для исторической организации любых не-

мифологических событий, событий, имевших место в действительности.

Конечно, с точки зрения исторического сознания, которое волнуют действительные, а не иллюзорные

события, следует го-

20*

595

ворить не об историческом, а о псевдо- или о квазиисторическом сознании историков древних цивилизаций.

И все же это есть подлинный прорыв'в историю, который происходит именно в такой форме - форме

мифологической истории. Способность структурировать МИФ с помощью фактора времени следует

рассматривать в качестве стратегического достижения человеческого сознания: именно на основе этой

способности в конце концов возникает способность структурировать МИР с помощью фактора времени.

Упорядочивая с помощью идеи временной последовательности МИФЫ, человек делает решающий шаг: он

создает некий ис-торико-мифологический остов, на который отныне могут нанизываться события его

реальной жизни.

Сам Коллингвуд дает чрезвычайно точную и яркую характеристику феномену этой мифологической

истории. "Миф вообще не касается действий людей. Он полностью очищен от человеческого элемента, и

персонажами рассказа в нем выступают только боги. И действия божеств, описываемые в нем, - не события,

случившиеся некогда; конечно, они мыслятся как имевшие место в прошлом, но

в прошлом

неопределенном, таком отдаленном, что никто даже не помнит, когда оно было. Оно вне всей нашей систе-

мы отсчета времени и называется "началом вещей". Отсюда миф, рассказывая о событиях как следующих

одно за другим в определенном порядке, облекается в некоторую, на первый взгляд времен ную форму. Но

эта форма

является, строго говоря, не времен ной, а квазивремен ной: рассказчик пользуется здесь языком

времен ной последовательности как метафорой для выражения отношений, которые не мыслятся им как

времени ые в подлинном смысле слова. В мифе же как таковом на мифическом языке времени ых

последовательностей говорится об отношении между разными богами или различными

элементами

божественной природы. Таким образом, подлинный миф всегда есть теогония" 26.

К сказанному английским историком и философом следовало бы добавить только одно: в форме

мифологической теогонии возникает не что иное, как само историческое сознание. Имено миф,

организованный во времен ной последовательности, являет собой исторически первую форму бытия самой

идеи истории, и именно миф, организованный во времен ной последовательности создает саму

принципиальную возможность

для восприятия действительной жизни людей как исторической.

Теогенез истории

Что такое времен ная последовательность в теогониях ранних цивилизаций? Это твердое представление о

том, какое мифологическое деяние было раньше, а какое - позже.

Разумеется, это порядок, который не подвержен критике, он -высший исторический абсолют, он - сам

фундамент истории. Подчеркиваю: не просто мифологической псевдоистории, но и истории реальной.

596

Для каждого народа, для каждого племени существует и значима только его собственная теогоническая

последовательность. Хотя под углом зрения проведенного анализа понятно, что реальной значимостью

обладает не то, насколько истинна та или иная последовательность с точки зрения объективной реальности

и насколько одна последовательность "истиннее", чем другая, -они все в одинаковой мере не

имеют

никакого отношения к проблеме истины, - а в самом факте того, что идея исторической последовательности

возникает в сознании данного народа. Миф, упорядоченный "историческим" способом, в виде генеалогии

богов санкционирует в человеке саму способность к историческому мышлению и к историческому

действию. Сакральная история богов задает ритмы профанной истории.

Разумеется, теогоническое представление о начале истории совершенно не интересуется вопросом "а как

было на самом деле?". И это понятно: мифы не знают никакого "на самом деле". Теогонии древних

цивилизаций абсолютно исключают возможность каких бы то ни было проверочных процедур. Каждая

теогоническая культура предлагает свой порядок возникновения богов, и эта последовательность появления

богов абсолютно субъективна.

Да и что, собственно говоря, проверять? Теогонии рассказывают о происхождении богов какой-то

определенной культуры. А в каждой культуре - свои боги, глубоко равнодушные (во всяком случае, на

ранних этапах, когда философская рефлексия еще отсутствует или крайне неразвита) к факту существования

других культур и других богов. В Древнем Египте это одни боги

, в Древней Греции - другие, в культуре

Шумера - третьи и т.д. В теогонии важна сама идея генеалогии, сама идея последовательности, идея

порождения одного бога другим и преодоления одного бога другим, что становится идеологической

предпосылкой возможности совершения гражданской истории.

Важно понять: теогонии в своем исходном бытии вовсе не призваны объяснять какие-то природные

процессы и сущности. Чтобы объяснять столь глобальные процессы, как процессы возникновения мира в

целом, нужно, как минимум, постав ить соответствующие вопросы. Нужно, чтобы у человека возникла

ПОТРЕБНОСТЬ в соответствующих мировоззренческих вопросах, - а с какой стати, собственно говоря

должна возникнуть эта потребность у архаического человека, едва только выходящего из состояния

первобытности и еще не успевшего по-настоящему открыть феномен исторического времени?

Постановка такого рода вопросов - прерогатива философии. А философия может возникнуть только тогда,

когда человек уже имеет возможность осознать себя в контексте исторического времени, когда он уже

столкнулся с феноменом исторической трансформации мировоззренческих ценностей и пережил

дискомфорт по этому поводу. Следовательно, философия может родиться только после того, как появится

на свет сам

феномен истории, феномен исторического времени. Именно феномен исторического вре-

597

мени, феномен истории, предполагающий саму принципиальную возможность смены мифов и

представляющий из себя не что иное, как цепочку непрерывно сменяющих друг друга мифологических

ориентации, является условием появления философствования как такового.

Еще проще: чтобы у человека появилась сама потребность задавать вопросы о смысле жизни и способность

испытывать дискомфорт по поводу его отсутствия, он просто обязан сначала очутиться в ситуации

исторического времени. А исторические теогонии - это не что иное как своеобразное моделирование

исторического времени, и, в каком-то смысле, фундаментальное условие начала реальной

истории. Поэтому

никакие философско-миро-воззренческие, космогонические вопросы принципиально не могут лежать в

основании древних теогонии.

Возникновение теогонического мышления поистине революционно. Феномен теогонического мышления

является знаком того, что человек начинает осознавать себя в контексте исторического времени. Но только

человек, способный ощутить себя в разрыве времен, способен задавать философские вопросы. Поэтому

возникновение теогонического мышления действительно открывает дорогу появлению самого феномена

философствования, а, значит, и космогоническому переосмыслению самих теогоничес

-ких

последовательностей. Но ни в коем случае не наоборот!

Удивительно ли, что теогонические тексты древних цивилизаций оставляют у современного читателя

ощущение полной философской непроработанности?

Несомненно, что божественные генеалогии, дошедшие до нас в тех или иных письменных свидетельствах, -

авторских, как это характерно для культуры Древней Греции, или анонимно-безымянных, как это чаще

бывает свойственно древним культурам, -являются результатом переработки каких-то более ранних теого-

нических построений. Но даже учитывая это обстоятельство, следует признать, что философия как

таковая в

этих текстах "не ночевала". Эти тексты можно сколько угодно интерпретировать философски, но сами они

не оставляют ощущения философски проработанных. Они в ожидании философии, в предощущении

философии, их темпоральные формы уже достаточно созрели для того, чтобы совершить

рационалистическое грехопадение, чтобы философствующий рассудок сорвал с них одежды божественной

благопристойности и

обнажил земной смысл, - но ведь все это еще только нужно совершить; а пока они

девственно-невинны, и даже представить себе не могут, какие варианты рационалистических интерпретаций

их ждут с появлением искусства философской рефлексии.

Если мерять теогонические тексты меркой философского рассудка, они представляют собой, скорее,

загадки, нежели объяснения. И не случайно поколения древних философов посвящали свою жизнь

расшифровке и интерпретации тайных смыслов мифологических теогонии. Именно философы,

появляющиеся

598

ВСЛЕД теогониям и ВСЛЕД возникновению реального исторического развития, становятся теми, кто

создает космогонические толкования теогонии, теми, кто вытаскивает из теогонии рационалистические

космогонические смыслы, а, точнее, теми, кто навязывает теогониям те или иные рационалистические

интерпретации, предлагая различные варианты толкования теогонических богов. Именно философы

создают структуры рационалистического объяснения теогонии и превращают теогонии в

КОСМОгонии. Из

попыток рационалистического осмысления теогонии и возникают древние философские системы.

Однако в своем исходном бытии, еще не будучи подвергнуты философскому осмыслению и

рационалистическому переконструированию в мировоззренческие системы, еще не будучи космого-

низированы, теогонии выполняют принципиально иную, не объяснительную роль. Их смысл - не в том,

чтобы объяснить сущее, а в том, чтобы представить саму идею исторической последовательности,

выраженную в генеалогии сменяющих друг

друга богов. Их смысл в том, чтобы у человека ПОЯВИЛАСЬ

ИСТОРИЯ как процесс отказа от ценностей прошлого и замены этих ценностей ценностями нового

существования. Смысл теогонии - в том, что они санкционируют саму возможность истории.

Сама по себе теогоническая история, история происхождения богов абсолютно случайна и иллюзорна. Она

вовсе не представляет собой, как это довольно часто считается, зашифрованных в божественных

генеалогиях представлений древнего человека об устройстве мироздания. Она есть именно то, что она есть:

псевдоисторическая последовательность богов.

Однако парадокс заключается в том, что эта псевдоисторическая, мифологическая последовательность

появления богов является не чем иным, как отправной точкой для реальной истории. Она есть высшая

историческая истина для древнего человека -высшая истина, которая отныне задает размерность любым

историческим событиям. Она задает саму идею исторической последовательности и создает базовое

ощущение жизни в

истории, которое благодаря этой исторической мифологии переживает отныне каждый

человек. Благодаря факту мифологических теогонии у человека впервые появляется чувство исторической

перспективы и появляется принципиальная возможность совершения исторических деяний - действий,

рассматриваемых в контексте этой исторической перспективы. Иначе говоря, возникает феномен человека

исторического - человека, который не просто живет в круге из века

в век повторяющихся ритуалов, но берет

на себя ответственность действий инновационных, выходящих за пределы того, что предначертано

ритуалом. Мифологическая теогония санкционирует саму возможность такого рода действий в истории,

неведомых человеку каменного века.

Человек доисторический, человек каменного века - это человек, который только поддерживает некогда

зажженный огонь культуры. Конечно, и в каменном веке происходит некоторая

599

трансформация материально-культурной среды, хотя и крайне медленно. Однако в каменном веке

невозможна трансформация мифосемантического контекста существования вещей, а, значит, невозможна и

трансформация социально-культурных схем существования человека.

Проблема каменного века состоит не в том, что здесь нет технического прогресса. Как раз технический

аспект культуры здесь худо-бедно, но развивается: совершенствуются орудия труда, способы обработки

этих орудий и т.д. Однако есть одно обстоятельство, которое делает каменный век абсолютно неподвижным

В ИСТОРИЧЕСКОМ отношении. Как бы ни совершенствовались орудия труда

, принципиально неизменной

остается их мифологическая семантика, их мифологическая оснастка, и принципиально стабильным

остается обрядово-ритуальный контекст быто-. вания этих орудий. Так, на протяжении десятков тысяч лет

существенно совершенствуется технология обработки каменного рубила: увеличивается количество

применяемых при изготовлении рубила сколов, улучшается форма. Но при этом остается принципиально

незыблемой мифосемантическая сущность рубила.

Остается неизменной мифология этого рубила,

поддерживающая его культурно-контекстуальное функционирование.

Что же касается человека исторического, то это человек, который творит свою историю, сверяя любой свой

реально-исторический поступок с поступками тех богов, которые стояли у начала мифологической истории.

Любое конкретное действие, которое совершает человек исторический, он совершает со своеобразной

оглядкой на исходные ритмы теогонической истории, с оглядкой на ту мифологическую

последовательность

, от которой ведет отсчет его историческая культура. И эти ритмы теогонической исто-

рии дают ему право на собственное историческое деяние, а, стало быть, право на трансформацию мифа. А

трансформация мифа, в свою очередь, это то, что обеспечивает возможность реальной истории. Поскольку

же каждый народ создает свою теогонию, неизбежно выходит так,

что каждый народ создает свою историю

- историю абсолютно индивидуальную, несмотря на естественное наличие каких-то общих тенденций,

которые без труда обнаружат историки, занимающиеся древними цивилизациями.

Таким образом, сама суть человека исторического заключается в том, это человек, который благодаря

теогониям получает санкцию1 на изменение мифа. Ведь в том и состоит суть теогонической,

псевдоисторической организации системы мифов, что здесь один миф или комплекс мифов

(представленный в одной божественной персоналии) преодолевается другим мифом или комплексом мифов

(представленным в другой божественной персоналии). Если мифы в сознании первобытного человека

существовали параллельно, синхронично, не зная борьбы друг с другом и не предполагая возможности

преодоления одного мифа другим

, то в теоретическом сознании постулируется принципиальная возмож-

ность ИСТОРИЧНОСТИ, а, стало быть, и возможность преодо-

600

ления одного мифа другим, что является поистине фундаментальным изменением. И это именно та точка, с

которой только и может начаться реальная история как изменение способов связей и взаимоотношений

между людьми, изменение базовых. ритуальных структур повседневного поведения человека. А это и

значит, что мифологические теогонии, создавая иллюзорный образ истории - но все же

истории!, -

санкционируют тем самым право человека на изменение социально-культурных схем своего существования.

И обеспечивают тем самым возникновения феномена человека исторического.

Человек исторический - это человек, в сознании которого происходит своеобразная сшибка мифов - сшибка

ценностей, которые принадлежат разным этапам исторического времени. Это человек, который уже не

может находиться в состоянии комфортного равновесия со своей собственной мифологией. Это человек,

научающийся переконструировать свою мифологию - и Человек, который начинает испытывать чувство

дискомфорта от исторической разноголосицы мифов

. Это, следовательно, человек, который по не-

обходимости становится философом: человек, который пытается преодолеть разноголосицу мифов

посредством их рациональной интерпретации. Исторический человек - это человек, который превращает

теогонические мифы в КОСМОгонические, т.е. создает философско-мировоззренческие осмысления

собственным теогониям. Человек исторический - это человек, который в каком-то смысле обречен

становиться философом. Это

человек, которому открывается неравновесность прошлого, настоящего и

будущего. Это человек, который осознает необратимость прошлого, рискованность настоящего и

неопределенность будущего.

И все это рождается из точки теогонии как подлинного прообраза истории.

При всей своей заведомой иллюзорности и субъективности последовательность теогонических сюжетов,

обрамляющих точку возникновения вселенной, представляет собой подлинное предвосхищение истории,

поскольку каждое звено этой последовательности однозначно фиксировано на искусственной траектории

теогонической генеалогии исторической прямой: те или иные боги или мифологические существа

появляются в теогоническом эпосе в строго определенной последовательности - последовательности,

которая и

выступает в качестве первичной матрицы исторического развития.

601

1. Мелетинский Е.М. Возникновение и ранние формы словесного искусства. - В кн.: История всемирной-

литературы в 9 тт., т.1, М., 1983, с.ЗО.

2. Там же.

3. Мифы народов мира. Энциклопедия, т.1, с.252.

4. Там же.

5. История всемирной литературы в 9 тт, т.1, с.ЗО.

6. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику. - В кн.: Архаический ритуал в фольклорных и

раннелитературных памятниках. М., 1988, с. 15.

7. Там же.

8. Там же, с. 17.

9. Элиаде М. Священное и мирское. М.,1994, с.63.

10. Там же, с.62.

11. Там же, с. 9.

12. Там же, с. 17.

13. Там же.

14. М.Элиаде. Священное и мирское. М., 1994, с.56.

15. Там же, с.56.

16. Там же, с.57.

17. Там же.

18. Ж.Пиаже. Речь и мышление ребенка. М.,1994, с.91.

19. См.: там же, с.93.

20. Там же.

21. Там же.

22. Там же.

23. Цит. по: Коллингвуд Р.Дж. фия. М., 1980, с.14.

24. Там же, с. 15.

25. Там же. 26. Там же, с. 17-18.

Идея история. Автобиогра-

ГЛАВА 4. МИФОВОЗЗРЕНИЕ ТЕОГОНИИ

Мифосемантика древних богов

Что представляет собой теогоническая последовательность появления богов у разных народов? По

внешнему своему рисунку теогонический эпос - это генеалогия богов, более или менее подробное описание

системы родственных связей между богами, более или менее подробное описание последовательности

происхождения богов: кто, от кого и при каких обстоятельствах был рожден, и к каким последствиям во

взаимоотношениях между богами это привело. При том каждая развитая культура древности предлагает

свой вариант божественной генеалогии, свой вариант последовательности событий, находящихся в начале

истории, и этот теогонический вариант является в каком-то смысле определяющим для исторических судеб

данной цивилизации.

А из этого следует, что общее количество различных вариантов теогонии в древних культурах может быть

крайне велико. Да к тому Же есть основания полагать, что возникновению общекультурного теогонического

канона той или иной древней цивилизации предшествовал доканонический период, когда происходило

формирование теогонических последовательностей на уровне отдельных городов-поселений и трудный

процесс их

собирания в некий единый псевдоисторический конструкт. Однако только общекультурный

теогонический канон является знаком оформленной государственности и служит духовной предпосылкой

собственно исторического развития.

Такие теогонические генеалогии, несущие на себе отпечаток синтетической сборки и представляющие собой

незыблемый мифологический канон, создает каждая культура, претендующая на государственно-

историческое самоосуществление.

Вообще это крайне существенно, что феномен бога в культуре возникает как некая генеалогическая

последовательность богов, а не как божественная единичность. Это позволяет понять саму суть древней

религии, в которой важна не та или иная фигура бога сама по себе, а именно идея истории, которая ока-

зывается представлена здесь в двух взаимодополнительных

аспектах. С одной стороны, боги РОЖДАЮТСЯ

друг от друга, и, следовательно, находятся между собой в отношениях родствен-

603

ной зависимости, что является основанием идеи исторической преемственности, идеи связи времен. А, с

другой стороны, они вступают между собой в драматически-конфликтные отношения и ПРЕОДОЛЕВАЮТ

друг друга, что является основанием идеи исторической изменчивости, открывает широкие возможности

для тех или иных форм исторических деяний. Это именно то, что позволяет человеку древних цивилизации

обрести столь необходимую для совершения истории меру свободы от собственной мифологии, но при этом

не впасть в исторический беспредел.

Вместе с тем, общим местом современного мифоведения является точка зрения, согласно которой в

теогонических последовательностях богов оказываются озвучены космогонические воззрения древнего

человека, т.е. представления о порядке возникновения окружающего человека мира.

Имеет ли право на существование подобная точка зрения? Наверное, да. Действительно, сюжетные ходы

теогонии могут быть расшифрованы в качестве рассказа о том, как что возникло и откуда что пошло.

Однако при этом надо иметь в виду одно важное обстоятельство теогонического сценария происхождения.

Само возникновение Вселенной, которое, казалось бы, должно выступать здесь

абсолютной точкой начала,

оказывается предъявлено в этом сценарии не с ясностью естественнонаучной модели, а, скорее, в виде

весьма и весьма смутного образа, который едва прорисовывается в драматургии божественных деяний. Ведь

непосредственным сюжетным содержанием теогонии является никакое не создание Космоса, а более или

менее подробный рассказ о взаимном происхождении богов и

о различных перипетиях взаимоотношений

этих богов друг с другом. А это и означает, что космогонический смысл божественных систем' родства и

совершаемых богами поступков совершенно неочевиден, и должен еще специальным образом

реконструироваться, извлекаться, вытаскиваться из теогонических сюжетов на свет божий с помощью

аналитических процедур. При том вариантов интерпретаций может быть множество, и

всегда будет

сохраняться опасность, что космогоническое содержание теогонического сюжета не столько извлекается из

него, сколько ему навязывается.

Дело в том, что космогоническая расшифровка генеалогии богов предполагает отождествление богов с теми

или иными природными силами, стихиями и явлениями: скажем, отождествление бога земли с землей, бога

неба с небом, бога солнца с солнцем и так далее. Только в этом случае чреда божественных рождений

обретает действительно космогонические очертания. Однако где гарантии

, что такого рода натурализация

древних богов корректна? Где гарантии того, что боги древних народов, которых эти народы связывали по

каким-то причинам с теми или иными природными явлениями и стихиями, именно представительствовали

эти природные стихии, а не находились с ними в более сложных и неоднозначных взаимоотношениях?

604

Увы, даже столь тонкий исследователь мифа, как А.Ф.Лосев склонен к натурализации греческого мифа.

Скажем, на основании характеристик, которые древнегреческая мифология дает Гее, он делает вывод, что

именно так человек того времени... представлял саму Землю. "Земля с составляющими ее предметами

представляется первобытному сознанию живой, одушевленной, все из себя производящей и

все собой

питающей, включая небо, которое оН тоже рождает из себя. Как женщина является главой рода, матерью,

кормилицей и воспитательницей в период матриархата, так и земля понимается как источник и лоно всего

мира, богов, демонов, людей" '. Заметно, как в этой лосевской реконструкции первобытной греческой

архаики отчетливо прорисовывается богиня Гея: именно с нее пишется портрет того, как, якобы, выглядела

сама земля в представлениях первобытного человека. И, следовательно, сам образ Геи, По Лосеву, есть

персонифицированные представления древнего грека о том, что есть земля. И, следует сказать, что такая

позиция является общим местом современного мифоведения: мол, древние боги

метафорически выражают

представления человека о природе.

Однако не все, что является в науке общим местом, следует признавать истинным. И первый вопрос,

который должен решить современный исследователь древних теогонии, - это не вопрос о природе и

устройстве Космоса, который будто бы в них представлен, а вопрос о природе богов, которые в этих тео-

гониях фигурируют. Ведь каждый бог представлен

в теогонии как загадка, как тайна - и догадываться о

сущности каждого бога можно лишь на основе достаточно скудной информации. И оттого любые попытки

космогонической интерпретации содержания теогонии похожи, скорее, на весьма и весьма условные схемы,

в которых боги низводятся до уровня природных стихий, и, тем самым, мировоззрение древнего человека

непоправимо

модернизируется.

Так что же на самом деле представляют из себя боги, выстраивающиеся в некоей генеалогической

последовательности в этих теоголиях? С высокой долей достоверности можно было бы интерпретировать

каждого бога как своеобразный мифосемантичес-кий комплекс, персонифицированно представляющий

более или менее обширную группу мифов.

Поясню, что я подразумеваю под мифосемантическим комплексом.

Напомню, что мифологическое мышление первобытного человека носит глубоко конкретный характер, и

каждая отдельная вещь окружающего мира наделяется в этом мышлении своим персональным именем (а,

значит, и своим персональным мифом). Но, таким образом, первоначальное количество скрытых мифов в

сознании первобытного человека просто фантастически велико и совпадает с количеством слов его языка:

каждое

слово - это не просто знак предмета или предметного действия, а МИФ, навязываемый человеку

предмету, действию или явлению.

605

Понятно, что, чем более велико количество персональных имен, которыми человек наделяет предметы

окружающего мира, тем более актуальным становится формирование у человека логико-обобщающих

процедур, осуществляющих какую-то группировку этих мифологических имен в соответствии с какими-то

предметными основаниями.

Дело в том, что наделение предметов мифологическими именами, и, следовательно, создание у каждого

предмета своей мифосемантической надстройки инициирует у человека (об этом подробно писалось в

предшествующих главах) познавательный процесс, сутью которого является движение от субъективности к

объективности, от мифологичности к предметности. И потому наряду с процессом наделения предметов все

новыми и

новыми персональными именами и придумыванием субъективной мифо-семантики, возникает

встречный процесс: предметы окружающего мира все более и более обнажают свою объективность, что

становится принципиальным основанием для возможности их классификации на основании каких-то

объективных параметров. Каждый предмет оказывается, таким образом, сложным переплетением

субъективной мифосемантики и совокупности каких-то объективных качеств.

А последние становятся все

более рельефными по мере нарастания познавательной деятельности первобытного человека или

познавательной деятельности ребенка, которая строится на принципиально тех же механизмах. Эти-то

объективные качества предмета, открываемые человеком в процессе познавательной деятельности и

становятся основанием для логико-обобщающих процедур группировки. Скажем, человек формирует

обобщающую группу "растения" или "животные

", опираясь не на мифосемантику, которой он наделил

отдельные растительные и животные персоналии, а на некие объективные качества этих живых существ,

открытые им в процессе своего познавательного поиска.

Однако мифосемантическое пространство каждой предметной персоналии неотрывно следует за своим

хозяином. И хотя группировка происходит, казалось бы, по объективным основаниям, группировать

приходится не просто объективные предметы, но их ИМЕНА, а, значит, и мифосемантические структуры,

скрывающиеся за каждым именем. Но, таким образом, формирование элементарных структур логического

обобщения у первобытного человека и приводит

к формированию того, что можно было бы назвать

мифосемантическими комплексами. Поэтому совершающий логико-обобщающие операции первобытный

человек создает не просто класс растений или класс животных в естественно-научном смысле. Он создает

нечто совершенно иное - класс растительных мифов и класс животных мифов, т.е. классифицирует на самом

деле не предметы как

таковые, а... свою мифологию, но классифицирует ее по объективно-предметному

основанию. И это следует рассматривать как фундаментальный парадокс возникновения обобщающих

структур.

606

В сущности говоря, боги ранних религий - это не просто доминантные символы прежних, дорелигиозных

мифологий, но, так сказать, персонифицированные процедуры предельного обобщения. Каждый бог - это не

просто имя, а целый мифологический комплекс, скрывающийся за этим именем. Имя каждого бога содержит

в себе в упакованном, сжатом, свернутом виде всю ту обширную группу мифов

, которая ассоциируется в

данной культуре с этим именем. Любые боги ранних' религий - это именно мифологические КОМПЛЕКСЫ,

каждый из которых стягивает в одну точку, точку того или иного божественного персонажа достаточно

обширную группу мифов. Так, древнеегипетский Геб - это не просто земля, а мифосемантический комплекс,

объединяющий в себе всю совокупность мифов, касающихся предметов, находящихся на земной

поверхности. Нут - это не просто небо, а мифосемантический комплекс, объединяющий всю совокупность

мифов

, связанных с небом. И совершенно аналогичным образом можно проинтерпретировать любого

другого бога древнеегипетской или какой угодно иной мифологии. Любой древний бог - это не столько

метафора каких-то природных сил, сколько символ логической процедуры обобщения, стягивающей в

некоторые точки сгущения, точки целостности всю совокупность хаотически разбросанных в сознании

первобытного человека мифов.

Эти мифо-мыслителъные сгущения, образующиеся в человеческом

сознании, представляют собой не что иное, как первичную понятийно-категориальную структуру этого

сознания, т.е. 'Становятся несущим каркасом его мировосприятия.

Таким образом, появление столь глобальных, божественных фигур в мифологическом мышлении древнего

человека свидетельствует о процессах категоризации этого мышления, а процесс теогонии выглядит в таком

случае как упорядочение по временной оси мифологизированных категорий. Категорий, которые УЖЕ

являются структурами рационалистического мышления, но ЕЩЕ имеют мифологическую оболочку.

Пастбище для небесной коровы

Представление о том, что миф - это осмысление мира, что с помощью мифа древние люди пытались что-то

понять и объяснить в окружающем их мире - это одно из самых давних и устойчивых представлений

относительно сущности мифа. Этот тезис кажется порою настолько очевидным, что его даже не пытаются

обосновать. И если сомнения и

споры все же возникают, то исключительно по поводу того, почему

мифологическое объяснение и истолкование мира выглядит столь фантастичным, столь странным, столь не

похожим на те, которые свойственны естественно-научному взгляду на мир. Иначе говоря, споры ведутся по

поводу того, как объяснить специфику мифологических объяснений и осмыслений, но при том принимается

за аксиому, что миф что-то осмысливает и что-то объясняет в объективно существующем мире.

607

Так, хорошо известно, что древнеегипетская богиня Нут (представляющая по своему теогоническому

происхождению мифосе-мантический комплекс неба) высекалась египтянами периода Нового царства на

камне многих гробниц в виде коровы, подбрюшье которой украшено звездами, между ног находятся прочие

боги, а на уровне живота плавает ладья с богом Солнца. С этим изображением коррелирует группа

мифов, в

которых сообщается о том, что Нут в облике коровы и с богом Солнца на спине поднимается с земли наверх

и становится небом.

Р.Антее твердо уверен: в данной группе изображений и мифов представлено понимание древним

египтянином того, ЧТО есть небо. Детально разбирая высеченные в камне рисунки, Р.Антее приходит к

выводу, что в них "засвидетельствованы четыре различных представления египтян о небе: корова, океан,

женщина Нут и крыша. Все эти четыре представления принимались как

верные теми, кто был

ответственным за украшение царских гробниц около 1300 г. до н.э." 2. В сущности говоря, Р.Антее исходит

из старого как мир представления, что миф - это познавательная структура, и что с помощью

мифологических образов "океана", "коровы", "крыши" и "женщины Нут" египтянин пытается постичь

сущность недоступного его пониманию неба.

Мол, существуют такие природные явления - явления

"божественного мира", как их называет Антее, - которые заведомо непостижимы для древнего человека, и

тогда он пытается их истолковать с помощью мифологической символизации.

Разумеется, небо не воспринималось в виде натуральной коровы. "...Поскольку у египтян было столько же

здравого смысла, сколько и у нас, мы можем с уверенностью сделать заключение, что никто, кроме,

возможно, самых наивных, не воспринимал комбинированное изображение небесной коровы в буквальном

смысле. Это заключение подтверждается тем фактом, что в тех же царских

гробницах, построенных около

1300 г. до н.э., существуют другие изображения неба, например, в виде человеческой фигуры Нут с

солнечным диском вместо солнечных ладей. Всякий, кто стал бы искать в этих изображениях передачу

действительной формы неба, мог бы лишь совершенно запутаться. Следовательно, они должны были

служить только символами неба. Разбираемая нами

картина - художественное сочетание символов, каждый

из которых отражает небо или небеса... Египтяне понимали, что идею неба нельзя постичь непосредственно

разумом и чувственным опытом. Они сознательно пользовались символами для того, чтобы объяснить ее в

категориях, понятных людям их времени" 3.

Итак, есть тайна неба, которую пытается будто бы постичь древний египтянин, и делает он это с помощью

символических конструкций, прилагая к небу образ коровы, образ океана, образ крыши и образ женщины-

богини. Единственный вопрос, .который при этом опускается: с какой стати у древнего египтянина вообще

должен был возникнуть вопрос о том

, "что есть небо?". А

608

ведь в этом суть. Потому что это вопрос по сути своей философский и предполагающий высокий уровень

рефлексии. А до философии еще очень далеко, философия еще только должна возникнуть, и возникнет

философия как раз в виде попытки интерпретации загадочных мифов.

В конце концов, прекрасно известно: первобытный человек имеет мифы на все случаи жизни - но при этом

он не имеет вопросов. Если спросить первобытного человека: "что такое небо?", -он, вполне вероятно,

расскажет какой-нибудь из своих многочисленных мифов, касающихся неба. Но при том он будет совер-

шенно равнодушен к чьему бы то ни было мнению по этому поводу: у него начисто отсутствует какая бы то

ни было ВОПРОСИ-ТЕЛЬНОСТЬ по поводу неба. А это значит, что небо как объективная реальность его на

самом деле совершенно не интересует, а интересуют только собственные мифы, в которых так или иначе

фигурирует небо, но которые ни в коем случае не являются объяснением феномена неба, потому что любое

объяснение предполагает наличие каких-то вопросов. А вот как раз вопросов-то и нет.

То же самое касается и маленького ребенка-дошкольника: в его бесчисленных фантазиях небо обязательно

присутствует и исполняет' те или иные роли, - однако было бы крайне некорректно рассматривать эти

фантазии как объяснительные конструкты. На самом деле ребенка пяти, шести и даже семи лет совершенно

не волнует вопрос ЧТО есть небо на самом

деле, ему вполне достаточно тех РОЛЕЙ, которые небо может

играть в его фантазиях или интерпретациях взрослых.

Но если "корова", "океан", "крыша" и "богиня Нут" - это не символы, предназначенные объяснить феномен

неба или представить идею неба, - то что же это?

Еще раз вернусь к содержанию предшествующих глав. Один из ключевых его выводов предшествующего

анализа состоял в том, что у первобытного человека нет и не может'быть "МИРО-воззрения", а может быть

только МИФОвоззрение, поскольку миф - это та исходная, первичная форма, в которой человеку может

быть дан мир. И лишь с развитием

рефлексивной способности, только со становлением интеллектуальных

институтов философии человек начинает расшифровывать миф как мир. От первоначального

мифологического монизма, когда человек жил только в мире мифа и не был способен задавать вопросы о

сущности мира, поскольку мира для него попросту не существовало, он приходит к осознанию того, что за

мифами скрывается

МИР, и только тогда начинает задавать по поводу этого мира вопросы.

На примере анализируемого древнеегипетского мифа о Нут это означает следующую вещь. Исходно

древнего египтянина не интересует и не может интересовать тайна неба как объективной реальности,

поскольку у него даже образа неба как такового не существует. Но зато у него существует богиня Нут и

тайна этой богини Нут. Вот ее-то, ТАЙНУ

НУТ (а вовсе не тайну неба) он и

609

пытается расшифровать с помощью ряда образов, среди которых ведущими оказываются: образ неба, образ

океана, образ коровы и образ крыши.

И все встает на свои места.

Нут - это небо, Нут - это океан, Нут - это крыша, Нут - это корова. Все это отнюдь не попытки понять что

есть небо, но попытки понять, что есть Нут. -~

А Нут, как было показано выше, - это сложный мифосеманти* ческий комплекс, который формируется

вовсе не в результате попытки объяснить некое природное явление, а совершенно иным образом,

бессознательным и стихийным, в процессе категоризации древней мифологии. Все обстоит прямо

противоположным образом. Египтянин не только не объясняет феномен неба с помощью образа богини Нут

но, наоборот, пытаясь постичь тайну Нут, он впервые выходит на вопрос о том, что есть небо.

Исходная точка отсчета, исходная реальность, с которой имеет дело сознание древнего египтянина, - это не

некое объективное явление природы, которое мы именуем небом, а мифосеманти-ческий комплекс Нут,

доставшийся этому египтянину из времен незапамятной мифологической архаики, и представляющий из

себя загадку, которую ему приходится расшифровывать. Пытаясь постичь тайну Нут, он предлагает ее

образно-рациональные интерпретации, идентифицируя ее одновременно с небом, океаном, крышей и

коровой. Он не задается вопросом "что такое небо?". Он задается другим, неизмеримо более существенным

для него вопросом: он пытается постичь, кто такая Нут?. И делает ряд взаимодополняющих выводов,

которые расшифровывают тот мифосемантический комплекс, который скрывается за фигурой Нут, - и

уже

только на этапе этой расшифровки у Нут появляется некий философско-космологический оттенок. Нут - это

бескрайний океан, по которому плавает ладья бога Солнца, Нут - это крыша, воздвигнутая над землей богом

Шу, Нут - это струи дождя, которые, точно струи молока из коровьего вымени, орошают землю; наконец,

Нут - это потолок огромного храма, вознесшегося

над землей, т.е. небо.

В связи с последним определением Нут подчеркну, что своем исходном значении слово, которым древний

египтянин обозначал небо, применялось для характеристики потолка любого святилища, любого храма *. А

это дополнительное доказательство того, что в небе для древнего египтянина нет ничего загадочного, нет

ничего таинственного. Иначе говоря, сам по себе феномен неба содержит в

себе ничуть не больше

философского, ничуть не больше вопросительного, чем любое другое, самое обыденное явление -например,

крыша дома или мотыга для возделывания земли. И это очень важно: вопреки распространенному

убеждению, феномен раскинувшегося над головой древнего египтянина неба не вызывает у него никаких

особенных вопросов.Суть этой огромной поверхности для него

априорно ясна: она есть всего-навсего

потолок огромного храма, коль скоро вся жизнь его носит тотально рели-

610

гиозный характер. Причем речь идет не об определении неба через какой-то другой феномен (через феномен

храмового потолка), не о какой-то концепции неба, а о том, что у древнего египтянина вообще нет слова

"небо", а есть слово "храмовый потолок", которым, в частности, обозначается и поверхность неба. t, А это

значит,

что небо не содержит в себе никаких дополнительных оснований для символизации - тех оснований,

на которые указывает Р.Антес. Ведь он заявляет, что мифологическая символизация возникает по

отношению к особой группе предметов и явлений "божественного мира" - предполагая, что в окружающем

древнего человека мире существуют предметы и явления, так сказать, более вопросительные, нежели

другие. Мол, есть предметы и явления, которые человек может объяснить, а есть "...то, что не может быть

постигнуто человеческим разумом и чувством, хотя и представляется существующим

" '. Однако это большая

иллюзия, будто феномен мотыги - это более интеллигибельная реальность для древнего человека, нежели

феномен неба или солаца. Мучиться вопросом "что есть небо?" настолько же нелепо, насколько нелепо

мучиться вопросом "что есть потолок храма?", потому что на языке древнего египтянина это один и тот же

вопрос.

Но зато, что касается Нут (равно как и любого другого божества), то она действительно представляет из себя

загадку, на которую приходится постоянно отвечать, изобретая все новые и новые варианты, и рассматривая

ее то в виде неба-крыши, то в виде неба-океана, то в виде неба-коровы, и разворачивая посредством этих

образных комментариев различные оттенки мифосе-мантического комплекса неба, представленного в Нут.

Впрочем,о какие бы комментарии к небу-Нут ни давались, это всё будут теологические комментарии к

тайне божества, ведущего свое происхождение из глубин архаической мифологии, но никак не комментарии

к тайне природы. Не небо как природное явление,: просторно раскинувшееся перед глазами человека, а

древняя МИФО СЕМАНТИКА неба, пришедшая из глубины тысячелетий

, - вот то реальное "пастбище", по

которому прогуливается небесная корова Нут.

И уже процесс расшифровки этой древней мифосемантики становится принципиальной основой для

создания философско-ми-ровоззренческой концепции неба. Благодаря теологической интерпретации Нут

древний египтянин впервые совершает открытие неба, и тогда наступает время философии, когда не богиня

Нут, а феномен неба становится предметом вопросов и интеллектуальных интерпретаций. Но это уже другое

время. Время

, в котором на смену МИФОвоззрению приходит МИРОвоззрение. Время, в котором на смену

диалогу с мифом приходит диалог с миром.

Боги разных земель

Между прочим, тот факт, что древние боги вовсе не представительствуют предметную реальность (скажем,

какие-то природ-

611

ные стихии или силы), а представительствуют что-то совершенно •иное, проявится особенно рельефно и

отчетливо, если попробовать сравнить богов, принадлежащих различным культурам, но, так сказать, одной

предметной епархии.

Хорошо известно, что практически во всех древних религиях существуют так называемые "боги земли" или,

другими словами, боги, представляющие мифосемантику земной поверхности - Гея у греков, Энлиль у

шумеров, Геб у египтян и т.д.

Обычно универсальность появления такой теогоиической фигуры как бог земли объясняется

космогонической природой тео-гонического мифа: мол, с помощью такого рода фигур древний человек

выражает свои мировоззренческие представления относительно того, как возникла земля. Об общих

противоречиях и проблемах, возникающих в связи с космогонической интерпретацией теогонии, подробная

речь ниже. Сейчас же обращу внимание

только на одно обстоятельство: несмотря на то, что все три пере-

численные фигуры (а к ним можно присовокупить достаточно длинный ряд аналогичных божеств из других

религиозных пантеонов), представляют, казалось бы, один и тот же объект - Землю, - мифологическая

оснастка этих богов абсолютно различна. Греческая Гея, шумерский Энлиль и египетский Геб - это

абсо-

лютно разные боги: ни сами мифы, в которых они принимают участие, ни стили существования, которые

они демонстрируют в этих мифах, не имеют, кажется, ровным счетом ничего общего. Создается

впечатление, что номинация, которой они объединены, носит достаточно формальный характер. Кажется,

ничего, кроме номинального, словесного объединения не делает их похожими. И это

представляется

удивительным, если предполагать, что у них, так сказать, общая сущность. Ведь если они предста-

вительствуют общую предметность, и если именно в представи-тельствовании земли состоит их суть,

естественно было бы предполагать какие-то точки пересечения между этими богами. Однако в реальности

мифологический контекст любого из этих богов оказывается просто

несопоставим с мифологическим

контекстом любого другого бога.

Скажем, греческая Гея является перворожденной: формально у нее нет ни отца, ни матери, Но зато есть три

кровных брата: Тартар (ужас глубин), Хаос (зев пустоты) и Эрос (сила любовного притяжения). Сама суть

Геи - в ее способности порождать чудовищ, которые и становятся прародителями всех прочих греческих

богов. При этом все начинается с

того, что Гея сама порождает из себя Урана (небо), а затем вступает со

своим сыном в кровосмесительную связь. От этого брака в чреве Геи зарождается множество детей

ужасного и дикого вида - киклопы, сторукие, а так же титаны и титаниды. Отец ненавидит своих детей и не

выпускает их из чрева матери.

Тогда сын Геи Кронос по наущению своей матери оскопляет своего отца, и из

крови, которая выливается из отрубленного фаллоса, возникают на свет новые чудовища, а так же

Афродита. Как подчеркивает А.А.Тахо-Годи,

612

"потомство Геи ужасно, отличается дикостью и стихийной силой, несоразмерностью, уродством и

миксантропизмом, т.е. смешением животных и человеческих черт" 6.

Совершенно не похож на Гею мифологический портрет древнеегипетского Геба. Он, в отличие от Геи, не