Лобок А.М. Антропология мифа
Подождите немного. Документ загружается.
совсем другое дело, когда возника-
17 Зшс. 239
513
ет необходимость в КАНОНИЗАЦИИ повествовательного мифа. В этом случае оказывается существенна не
только семантика мифа, но и форма его изложения, оказывается существенен ПОРЯДОК СЛОВ,
используемых для изложения.
В том-то и состоит феномен канонический текст, что это текст, в котором существенно не только
содержание излагаемого мифа, но и порядок слов, с помощью которого этот миф излагается. Следовательно,
проблема создания канонического текста - это проблема ОТБОРА тех или иных версий повествовательного
изложения одного и того же мифа, проблема отбора тех
или иных повествовательных редакций. Но
проблема порядка слов есть не что иное, как проблема ПОЭТИКИ текста. Поэтому формирование эпико-
мифологических канонов на заре цивилизаций является процессом, в котором происходит формирование
самого феномена повествовательной поэтики. Любой эпос, передаваемый из поколения в поколение "с
точностью до запятой" есть не что иное, как
канонизированное повествование, ТЕКСТ, в котором значимо
взаимное расположение слов, а не просто мифологическое содержание, описываемое этими словами.
Потому-то мы и можем говорить о поэтике эпоса и подвергать эпос формальному лингвистическому
анализу.
Не удивительно, что на ближайших ступенях культуры проблема канонизации повествования оборачивается
проблемой ЛИТЕРАТУРЫ, проблемой ПИСЬМЕННОЙ РЕЧИ. Письменная речь - это и есть не что иное,
как создание некоего микроканона. Человек пишущий - это человек, который постоянно совершает некую
работу отбора, работу редактирования. Ведь одно и то же повествовательное содержание можно записать
десятками различных
текстовых формул. Но при этом нужно сделать выбор и остановиться на одной
формулировке. Поэтому человек пишущий подбирает слова, перебирает варианты взаимного расположения
слов, и в конце концов записывает некую текстовую формулу, которая и получает тем самым статус
канонической по отношению ко всем прочим вариантам, оставшимся за кадром.
Однако то, что является обычным и массовидным для современной, литературной культуры, не является
таковым для культуры, не знающей письменной речи. Точнее было бы сказать, что литература возникает
первоначально в устной форме, и самой сутью ее на первых порах является создание некоего религиозно-
повествовательного канона.
И лишь постольку, поскольку уже возникает тенденция канонизации отдельных мифологических
повествований, тенденция создания устных повествовательных текстов, - возникает возможность и
необходимость канонизации целостной СОВОКУПНОСТИ текстов, канонизации некоторого взаимного
порядка различных мифов. А это, в свою очередь, требует некоторого их взаимного согласования и
взаимного упорядочения, превращения разрозненных мифологических фрагментов в какую-то более
или
менее организованную целостность.
514
На путь такого объединения указывает, между прочим, сама Фрейденберг, когда замечает, что в ранних
религиях происходит "этизация" и "каузализация" мифов. А ведь этизация и каузали-зация мифов означает
именно то, что при принципиальном сохранении фактуры и семантической материи мифов происходит их
УВЯЗЫВАНИЕ друг с другом, а это, в свою очередь, не
может не вести к определенному их
переконструированию. Миф, помещенный в систему этических и причинно-следственных связей, даже если
он сохранит всю свою фактуру, будет заведомо другим мифом. И, похоже, что именно так возникают
первые мифологические эпосы-космогонии.
В том-то и состояла, по-видимому, высшая функция жрецов в ранних религиозно-мифологических
системах, что они особым образом переконструировали архаический миф, представленный в форме
разрозненных повествований. Именно жрецы брали на себя обязанность (и ответственность) по
превращению разрозненных мифологических повествований в некую теологическую целостность - брали на
себя обязанность по созданию религиозно
-мифологических систем. И лишь после выполнения этой работы
корпус повествовательной мифологии подвергался в их деятельности искусственной сакрализации,
освящениванию, и эти жрецы несли всю полноту ответственности за поддержание священного статуса
созданных ими систем.
То, что повествовательный мифологический канон, с которым мы встречаемся в древних религиях, отнюдь
не тождественен хаотически-неорганизованной совокупности мифологических историй, бытующих у
наиболее архаичных первобытных племен, достаточно очевидно. И достаточно очевидно, что, если бы жре-
цы ранних религий являлись простыми хранителями архаической повествовательной мифологии, степень
хаотичности и неупорядоченности этой мифологии должна
была бы приближаться к тому состоянию,
которое наблюдали этнографы начала века у аборигенов Австралии и Океании. Однако важная вещь,
которая бросается в глаза при рассмотрении любого религиозного мифа, заключается в том, что он, если
можно так выразиться, повествовательно-системен. Он вовсе не похож на тот набор разобщенных историй,
каковой представляет
из себя устная мифология первобытных народов. Любой повествовательный
религиозный канон несет на себе отпечаток выраженной рефлексивной системности, несет на себе
отпечаток СДЕЛАННОСТИ. Он представляет собой некую совершенно новую по сравнению с архаическим
мифом культурную реальность, в которой разрозненные мифы принципиально стянуты в более или менее
единое повествовательное целое, представляющее собой умопостигаемую мировоззренческую систему. А
это и значит, что в самом основании ранних религий должна была лежать особая, рефлексивно-
переконструирующая работа.
Нельзя хранить и транслировать хаос. Нельзя хранить и транслировать никак не связанные между собой
текстовые фрагменты.
17*
515
Во всяком случае, если встает вопрос о трансляции с канонической точностью. Если бы мифологические
повествования представляли собой некую хаотическую смесь, то неизбежно возникали бы проблемы как с
канонизацией, так и с трансляцией этих повествований. Поэтому первое, что должны были сделать жрецы
ранних религий - это создать более или менее полные мифологические своды
, где разрозненные
noBecTBOBatekbHbie мифы данного общества оказались бы соединены в более или менее полное собрание,
которое и становится основой для канонизации. Но работа по созданию мифологических сводов - это по
сути своей систематизирующая работа. Потому-то орелигиозивание первобытных повествовательных мифов
неизбежно предполагало их системное переосмысление. Создатели ранних религиозных канонов были про-
сто
обязаны осуществить некоторое целостное переконструирование той разобщенной повествовательной
мифологии, которая досталась им от архаики - иначе эффективная и точная трансляция мифологического
канона была бы затруднена.
Таким образом, сама задача создания неких мифологических сводов, подлежащих священно-
повествовательной трансляции, не могла не породить принципиально новой потребности - потребности в
целостности, потребности в такой переконструирующей обработке имеющихся мифологических
фрагментов, которая могла бы привести к созданию более или менее целостного мифологического
пространства. Фрагментарность и кусочечность мифа, абсолютно несущественная в контексте ритуала
,
живого действия, становится очевидной и существенной в варианте словесного пре-ложения того же самого
мифа. Жрецы, первоначальная функция которых состояла в сохранении и трансляции повествовательных
форм мифа в качестве священных, просто не могли не взять на себя задачу систематизации и
переконструирования корпуса повествовательной мифологии, - так, что он в конце концов
оказывается
развит до уровня систематической религии. И те же самые жрецы должны были взять на себя
ответственность за связь человека с этим корпусом отчужденной от него повествовательной мифологии. Так
возникает религия - инструмент восстановления связи человека с отчужденным от него повествовательным
мифом. Так возникают храмы - особые площадки, на которых организуется встреча человека
с
отчужденным от него мифом, но мифом, обретшим повествовательную целостность.
Таким образом, содержание ранних религий - это вовсе не застывшее, омертвевшее содержание архаической
мифологии, а нечто гораздо более богатое . А религия - гораздо более активное начало в человеческой
культуре, и ее роль на первых порах своего существования - не столько подвести черту под своим прошлым,
сколько определить стратегию на будущее. Ранняя религия не столько
замораживает наличную
повествовательную мифологию, сколько дает ей новый импульс существования - правда, в принципиально
новом системно-мировоззренческом качестве. После того, как семантический миф обретает
повествовательную форму
516
и теряет свою священность, религия возвращает этому мифу священность, но за счет канонизации его
повествовательной формы.
Таким образом, религия имеет в своем возникновении вполне позитивный характер. Религия ни в коем
случае не представляет собой механизма отчуждения смыслов от человека. Наоборот, ее задача -
возвращение смыслов, утраченных в процессе повествовательного отчуждения мифов от человека,
восстановление порванного поля смыслов посредством ресакрализации повествовательной мифологии.
Следовательно, религия - это не столько механизм отчуждения
, сколько механизм преодоления отчуждения.
Любопытно, что характерная для ранних религий тенденция искусственного восстановления в единое целое
тех разрозненных мифологических кусков, которые образовались в результате повествовательной обработки
спрятанной в обрядах и ритуалах мифологии, оказывается особым, мифологическим образом представлена в
самой религии. В религиозно-мифологических комплексах самых разных народов мы можем встретить
достаточно объемный сюжет, касающийся восстановления
целого из расчлененных кусков. Зачастую само
возникновение мира трактуется как результат воссоединения разъятых частей того или иного бога.
Достаточно сослаться на расчленение (с последующим восстановлением, но в новом, вселенском качестве)
тела Осириса в древнеегипетской мифологии или тела Пурушу в древнеиндийской мифологии, или на
создание Вселенной из кусков тела морского чудовища
Тиамат в вавилоно-ассирийской мифологии. Во всех
этих случаях мы имеем дело с мифологией, уже получившей искусственную, систематическую обработку и
ставшей религиозной системой. И этот мифологический образ восстановления целого из разрозненных
частей может рассматриваться как своеобразная метафора самой сущности той особой деятельности,
которую осуществляют по отношению к повествовательно разрозненной мифологии представители
раннего
жречества. Миф, который повествовательно отчуждается от человека и, тем самым, теряет свою
органическую естественность, миф, который становится разрозненным набором повествований,
разрозненным набором рассказов и сказок, возвращается к человеку в принципиально новой целостности,
целостности ранних религиозных систем. И происходит это благодаря усилиям формируемого по этому
поводу института жречества. Таким образом, саму суть ранних религиозных систем можно было бы
определить, как восстановление тел Осириса и Пурушу, пользуясь той подсказкой, которую дает сама
древняя религиозная мифология.
Тайна школы
Если вернуться к той особой эпохе, когда семантический миф уже обрел свое повествовательное инобытие
но еще не пережил процесса ресакрализации, то там всякая повествовательная интерпретация
мифологической семантики является делом случая.
517
Иначе говоря, один и тот же миф может иметь множество вариантов повествовательных преложений, и ни
одно из этих прело-жений не является канонизированным. Мифы рассказываются по принципу "кто во что
горазд", - и это именно та ситуация, с которой обычно сталкиваются этнографы, пытающиеся записать
мифы первобытных племен. Доредагиозный человек знает ритуальный канон
, но не знает феномена
повествовательного канона. И если обрядово-ритуальные структуры, поддерживающие семантическую
тайнопись мифа, передаются в первобытном сообществе с незыблемой точностью на протяжении тысяч лет,
то повествовательные интерпретации мифа, судя по всему, долгое время носят необязательный характер.
Они существуют как фольклор, как совокупность рассказов, не имеющих священного статуса. И
естественно, что никто не озабочен точностью их трансляции -достаточно того, чтобы в точности
транслировалось объективно-семантическое бытие мифа, воспроизводимое в ритуале.
Ситуация меняется самым решительным образом, когда происходит канонизация повествовательного мифа.
Ведь канонизированное повествование - это повествование, которое требует специализированных структур
трансляции. И это совсем не то же самое, что трансляция обрядово-ритуальных структур. Там тоже
требуется точность трансляции. Но там происходит трансляция живого действия, а это совсем не то же
самое, что
трансляция слова. Там происходит трансляция "из рук в руки", "из жеста в жест", через
формирование некоего зримого образа ритуала. И в ходе коллективного исполнения того или иного
ритуального сценария происходит ненавязчивая трансляция мифосемантическо-го пространства этого
ритуала. А передается при этом, что принципиально, не формальный текст, а тайный смысл.
Что же касается канонизированного повествования - то это система устных текстов, оторванных от живой
практики ритуала, и чисто психологически задача трансляции такого канонизированного повествования
выглядит крайне непростой. Передавать ТЕКСТ (и при том передавать слово в слово) - это совершенно не то
же самое, что передавать действие и совсем не то же самое, что
передавать смысл, опирающийся на
действие. Это подтверждает и психологический опыт современного человека: трансляция смысла и
трансляция текста - это две существенно различные задачи.
Так, взрослые в диалоге с маленьким ребенком менее всего озабочены тем, чтобы давать ему развернутые
текстовые инструкции, прекрасно понимая, что это малоэффективно, когда речь идет о полутора или
двухгодовалом малыше. Тем не менее, происходит эффективная трансляция самых разнообразных культур-
ных смыслов. И маленький ребенок осваивает смыслы окружающего его предметного мира менее
всего
опираясь на какие-то текстовые инструкции, получаемые им из взрослого мира. Ребенок расшифровывает
смыслы, наблюдая за действиями взрослых и за сопровождающими эти действия эмоциональными
репликами. Если же взрослый будет сопровождать свои действия не отдель-
518
ными репликами а самым подробным текстовым инструктажем, произойдет парадоксальная вещь: ребенок
воспримет структуру действия и сопровождающие эти действия инструктаж как две параллельные и
Независимые реальности. И начнет спустя некоторое время пользоваться формулами инструктажа в своих
играх. Скажем, начнет "учить" или отчитывать куклу, в точности повторяя формулы взрослого инструктажа,
но при этом
в собственной практике будет действовать в полном разладе с произносимыми формулами.
Впрочем, это относится не только к детям. Легко научиться водить автомобиль, наблюдая за действиями
профессионала, а затем самостоятельно садясь за руль, но пробовал ли кто-нибудь освоить это искусство,
опираясь исключительно на учебники? Можно выучить наизусть текстовые описания работы на компью-
тере, но смысл всех этих описаний останется абсолютно темным и
непонятным, покуда не произойдет
живой контакт с компьютером. Смысл находится не в самом тексте, а в некоей реальности, находящейся за
границами текста, и оттого трансляция текста и трансляция смысла - это по сути своей не совпадающие
процессы. Тысячи людей могут читать один и тот же текст, но только у некоторых из
них этот текст "ляжет
на смыслы", т.е. окажется понятен. Какое-то поле внутренних смыслов окажется кодовым ключом к тексту.
Так вот, что касается религии, то она принципиально транслирует не смыслы, а тексты. Как раз смыслы
могут в процессе этой трансляции существенно меняться и переконструироваться. Так, смысловые поля
ранних христиан и христиан современных - это совершенно различные смысловые поля, хотя базовые свя-
щенные тексты у них принципиально совпадают. Зато подлинный бог религии
- это текст, и трансляция
текстового канона - это высшее предназначение религии. Особое внимание, которое любая религия уделяет
текстам, открывает тайну культурного происхождения религии. И одновременно дает объяснение того, по-
чему возникновение института религии сопровождается возникновением феномена школы. Ведь школа как
институт возникает там и тогда, где и когда появляется проблема трансляции
слово в слово канонических
текстов. И, похоже, что именно задача трансляции канонизированного повествовательного мифа приводит к
возникновению этого особого социально-культурного института - института школы. Школы как искусства
транслировать чужое. Школы, в центре которой возвышается фигура жреца-учителя, и которая сама
оказывается тождественна религиозному храму.
Первоначальный школьный учитель - это именно жрец, стоящий на охране священного, канонического
знания, а жрец - это именно учитель, задача которого - обеспечивать трансляцию из поколения в поколение
священного текстового знания. Именно жреческое сословие впервые в истории культуры предъявляет
некую особую социальную роль, особую социальную функцию
519
посредничества между сакральным и профанным, и эта особая роль получает название роли учителя. А
религиозный храм становится первой в истории культуры школой.
Кстати говоря, сегодня семантика слова "учитель" имеет два ярко выраженных оттенка, причем один из этих
оттенков восходит к наиболее древним корням учительской профессии. С одной стороны, учитель - это одна
из наиболее массовидных, мирских, профанных профессий, смысл которой состоит в том, чтобы транс-
лировать ученикам некие культурные знания, представленные тем или иным
образом в книжных текстах. Но
с другой стороны, учитель - это духовный наставник, "гуру" - особая духовная миссия, связующая
сакральное и профанное в «различных религиозных культурах (культах). Во втором случае слово "учитель"
предпочитают писать с большой буквы, как бы подчеркивая его принципиальное несовпадение со статусом
слова, обозначающего банального школьного педагога. Однако есть
основания полагать, что на заре
цивилизации эти две - столь непохожие по своему сегодняшнему социальному статусу! - социальные роли
принципиально совпадали. Профессия школьного учителя - что может быть банальней и бесцветней? - по
своему генетическому коду берет свое безусловное начало в раннем жречестве.
Именно жрец, обладая знанием всей полноты отчужденного, сакрализованного и переконструированного в
некую мировоззренческую целостность мифа, обязан был решать особую задачу трансляции этого высшего
повествования из мира сакрального в мир профанного, и, следовательно, именно жрецы оказались теми, кто
впервые в истории культуры стали выполнять функции учителей - разумеется, учителей сакрального,
учителей эзотерического. Таким
образом, "жречество" и "учительство" оказываются исторически
однокоренными словами. Учительство как профессия и социальный феномен впервые возникает в форме
жречества Фигура жреца - это и есть фигура учителя. Религиозный храм - это и есть школьная площадка. А
разделение мира на сакральный и профанный - это и есть то разделение, возникновение которого впервые
рождает необходимость
школьного обучения. И не удивительно, что школа в своих ранних образцах
никогда не являлась светской школой, но являла собой особый религиозный институт (и религиозный
инструмент), и сутью этого особого института являлась трансляция повествовательно отчужденной и
ресакрализованной мифологии.
Первобытное общество не знает феномена школы. Школа начинается только там и только тогда, где и когда
возникает проблема текстового канона, который требуется передавать из поколение в поколение с
незыблемой точностью. А это значит, что школа возникает только там и только тогда, где и когда возникает
религия.
Вначале текстовый канон передается исключительно в устной форме. В частности, хорошо известен
феномен так называемой "устной литературы", характеризующий цивилизации, в которых
520
уже есть религия, но еще не изобретено письмо. Скажем, именно такова древнеиндийская ведическая
литература, основной корпус которой в течение долгих столетий формировался исключительно в устной
форме. Затем, с изобретением письма трансляция сакрализованного мифологического текстового канона
начинает происходить с опорой на символическую запись. Но и в том и в другом случае есть
одно
незыблемое правило: необходима абсолютная точность трансляции, поскольку речь идет о священном
каноне. Собственно говоря, именно эта проблема - проблема абсолютно точной трансляции из поколения
канонизированных мифологических текстов и приводит в конце концов к изобретению феномена
письменной речи - системы знаково-символичес-кой записи, системы своего рода письменных зарубок,
позволяющих хранить священные
повествовательные тексты с максимально возможной точностью.
Однако и в том случае, когда речь шла о сохранении мифологического текстового канона исключительно
устной форме, и в том случае, когда у жрецов ранних религий появляются письменные подпорки для
хранения священного канона, необходимость незыблемо точной трансляции требовала создания школы.
Школы, которая по необходимости с самого начала являлась не чем иным, как
школой зубрежки.
В самом деле, объемы священных повествовательных текстов, которые должны были в точности запоминать
жрецы ранних религий были просто феноменально большими. И, чтобы с максимальной безупречностью
транслировать эти тексты из поколения в поколение, жрецы просто обязаны были пройти некую школу -
школу смирения, школу зубрежки. А это ведь тот элемент, с которого начинается
и современная школа:
одна из ключевых задач, которую должен научиться решать ребенок, придя в школу, это задача активизации
своей волевой сферы, и пробным камнем для этой активизации уже в первом классе становится задание "вы-
учить наизусть" некий текст или же просто "выучить уроки" -т.е. научиться воспроизводить некий текст с
максимально возможным уровнем точности.
С изобретением письменности ситуация не изменяется: зубрежка, зубрежка и еще раз зубрежка остается
альфой и омегой учебного процесса в храмовых культурах. Вот как описывает И.М.Дьяконов характер
школьного обучения в древней Месопотамии. "Основой же школьного преподавания в древней Месопо-
тамии было зазубривание - зазубривание перечней знаков самих по себе, зазубривание знаков с указанием
их шумерского произношения, знаков вместе с аккадскими и другими переводами шумерских слов, которые
эти знаки изображали..." к. Причем, подчеркивает исследователь, речь идет в равной степени о
"за-
зубривании наизусть" и о "зазубривании путем многократного переписывания" 36. Таким образом,
зазубривание - это и есть суть школы в ее наиболее ранних образцах. Зазубривание как единственный путь
точной трансляции священного текстового канона,
521
отчужденного от жизненно-практических смыслов. Зазубривание огромных текстуальных объемов как
единственный путь сохранения архаической мифологии, ставшей повествованием и утратившей ритуально-
жизненный смысл.
Впрочем, И.М.Дьяконов описывает школу уже достаточно позднюю, относящуюся к третьему тысячелетию
до н.э. и связанную с обучением письму, причем письму, используемому в это время уже отнюдь не только в
религиозных целях. Однако религиозно-храмовые комплексы древних шумеров уходят своими корнями в
гораздо более глубокую историю, и есть основания
предполагать существование длительного периода
дописьменной школьной традиции, формировавшейся первоначально исключительно в религиозном
контексте.
То, что феномен школы возникает еще на этапе дописьменной традиции и возникает как феномен школы
специфически религиозной, жреческой, призванной транслировать священный канон, отчетливо
демонстрирует индийская культура, где огромный комплекс ведийской литературы транслировался, как уже
отмечалось, исключительно в устной форме на протяжении сотен и даже тысяч лет. Исследователи
подчеркивают, что самхиты, брахманы
, ара-ньяки и упанишады - тексты, составляющие священный канон
брахманизма, - транслировались поколениями жрецов с незыблемой точностью. "По отношению к ним в
Индии употребляется термин "шрути" ("услышанное"), и уже сам этот термин подсказывает, что ведийские
тексты не записывались и не читались, а произносились и слушались" 37. Тем не менее, устный характер
трансляции нисколько
не отражался на ее качестве. Нужно ли говорить, что абсолютная точность
трансляции обширного священного канона, демонстрируемая брахманистскими жрецами,
свидетельствовала, в частности, о высокой эффективности школьного обучения в Древней Индии. И вне
всякого сомнения, главным инструментом школьного обучения здесь так же являлся инструмент
зазубривания, слепого запоминания слово в слово.
А.П.Огурцов так характеризует эту учебную ситуацию в древнеиндийской культуре. "Сакрализация
отношения "учитель-ученик" и знания приводит к тому, что в рамках традиционной культуры
"священнокнижия" не допускается вопрошание учеником учителя в ходе обучения. Учитель может в
педагогических целях задавать ученику вопросы, однако ни одному ученику и в голову не
приходило
проявить любознательность, пытливость, остроту критически-рефлексивного ума или какое-нибудь
сомнение в словах учителя. Так, согласно "Айтарея араньяка", текст передается из уст в уста, учитель
передает его ученику один раз в течение жизни, существуют особые нормы - запреты, регулирующие транс-
ляцию знания (необходимо сидеть на земле, нельзя записывать, читать записанный текст
и т.п.). Все это
обеспечивало точность в воспроизведении учения, но приводило вместе с тем к окаменелости,
безжизненности риторических фигур, стилистических форм
и т.п."
522
Однако автор этого анализа, пожалуй, принимает содержание за форму. Он полагает, что смысл учения в
Древней Индии - это трансляция знаний, а средством этой трансляции знаний являются застывшие
риторические фигуры, стилистические формы и т.п. Однако в том-то и состоит суть дела, что как раз
риторические фигуры и стилистические формы, т
.е. формальная поэтика транслируемого текста - это и было
то главное, что являлось предметом трансляции в описываемой традиции. Ведь транслируется не светский
текст, который можно пересказать "на глазок", а текст религиозно-канонический, который нужно передать
слово в слово, не допуская малейших нарушений священной последовательности слов. Необходимость
решения столь сложной задачи и
приводит, как отмечалось выше, к рождению самого феномена школы.
И здесь же находится и точка принципиального отличия школы в ее исходных, религиозно-храмовых
формах от школы современной.
Для современной школы учебный текст - это всего лишь средство передачи знаний. Современная культура
школы предполагает, что ученик должен быть свободен по отношению к исходному тексту, не следовать
ему слепо, что он должен держать дистанцию по отношению к тексту, аналитически отделять форму от
содержания и передавать некое учебное содержание своими словами. Кроме
того современная цивилизация
- это цивилизация, основанная на идее интерпретации текста, на идее личного отношения к тексту. И потому
ценится, когда человек не просто передает содержание учебного текста своими словами, но и перекон-
струирует содержание этого текста на свой страх и риск, демонстрируя рефлексивное к нему отношение.
Сама суть школы в ее светских, исторически развитых образцах - это развитие ученика. И хотя в одних
образовательных системах упор делается на информационное развитие учащихся, в других - на так
называемое личностное, суть дела от этого не меняется: во всех развитых культурах целью школьного
обучения является ученик, а школа рассматривается как средство достижения
этой цели. Другое дело, что
ценности образования могут быть довольно различны: в одних системах школа рассматривается как
средство развития свободной личности, в других - как средство формирования качественных исполнителей.
Но и в том, и в другом, и в массе переходных случаев школа рассматривается как средство, с помощью
которого осуществляется некое преобразование ученика. Скажем, ученик становится грамотным. Или
овладевает какими-то практическими умениями. Или овладевает какими-то знаниями. Или становится
яркой, неординарной личностью, и т.п.
Парадокс школы в ее генетически исходных формах заключается в том, что здесь не только процесс
обучения, но и сам ученик, рассматривается исключительно как средство - средство для сохранения
священных текстов. Ученик - это существо, с помо-
523
щью которого оказывается возможным сохранять и транслировать из поколения в поколение огромное
количество мифологических текстов, возведенных в ранг священного канона. И лишь в той мере, в которой
транслируется священный текст, транслируется система встроенных в него знаний. Но не знание, которое
несет в себе текст, оказывается в этом процессе целью и смыслом
, а сам текст, сам характер сцепления слов
л последовательность появления тех или иных фраз. Таким образом, для человека древних цивилизаций
высшее содержание образования, высшая учебная ценность - не образование или преобразование ученика, и
даже не трансляция знаний, но трансляция некоей священной текстовой последовательности представления
знаний, и ученик тех школ, что создавались
при храмовых комплексах наиболее древних цивилизаций,
осваивал, таким образом, не просто знания, но священную их последовательность.
1. Сагалаев A.M.,, Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал.
Новосибирск, 1990, с.169.
2. История всемирной литературы в 9 тт., т.1, с.27.
3. Фрейденберг О.М. Цит. пр., с. 208.
4. См.: Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка, т.1, М., 1994, с. 535.
5. В.Н.Топоров. О ритуале - В кн.: Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках.
М., 1988, с.27.
6. Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М., 1986, с. 15.
7. История всемирной литературы в 9 тт., т.1, М., 1983, с. 29.
8. Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М., 1986, с. 15.
9. История всемирной литературы в 9 тт., т.1, М., 1983, с. 28.
10. Фрейденберг О.М. Цит. пр., с.71.
11. Там же.
12. История всемирной литературы в 9 тт., т.1, М., 1983, с. 28.
13. Фрейденберг О.М. Цит. пр., с. 226.
14. Там же, с. 227.
15. Там же.
16. Там же.
17. Там же, с. 28.
18. См.: Мифы и предания папуасов маринд-аним. М., с. 25-26.
19. Костюхин Е.А. Типы и формы животного эпоса. М., 1987, с.29.
20. Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. 1964, с.93.
21. Элиаде М. Космос и история. М.,1987, с.231.
22. Там же.
23. Фрейденберг О.М. Цит. пр., с. 109.
24. Там же, с. 109.
524
1981,
М.,
25. Там же, с. 108.
26. Там же.
27. Фрейденберг О.М. Цит. пр., с. 117-118.
28. Там же, с. 118.
29. Там же.
30. Там же.
31. Там же, с. 126.
32. Там же, с. 127.
33. Там же, с. 129.
34. Там же.
35. История лингвистических учений. Древний мир. М.,1980, с.17.
36. Там же.
37. П.А.Гринцер. Древнеиндийская литература. - История всемирной литературы, т.1, М., 1983, с. 210.
38. А.П.Огурцов. Дисциплинарная структура науки. М., 1988, с. 31.
ГЛАВА 2. ПРИВКУС ИСТОРИИ
Проблема, производства
Понятно, что было бы большой неосторожностью сводить причины происходящих на заре цивилизации
культурных изменений исключительно к возникновению феномена повествовательного мифа. Скорее,
повествовательное инобытие мифа следует рассматривать в качестве некоего общего фона, на котором
разыгрывается анализируемый нами сценарий. Во всяком случае, практика первобытных сообществ,
доживших до настоящего времени, свидетельствует о том, что
повествовательное инобытие мифа само по
себе не является достаточным основанием для возникновения жреческого сословия и религиозно-
эпического переконструирования племенной мифологии. Сам по себе факт повествовательного опошления
спрятанной в ритуалах высокой мифологической семантики, не является достаточным основанием для
возникновения процессов ресакрализации мифологических повествований, не является достаточным
основанием для возникновения феномена религии
и сопутствующего ему феномена школы: как известно,
первобытные сообщества не знают ни того, ни другого.
Поэтому в объяснении феномена цивилизации и сопутствующих этому феномену культурных процессов не
обойтись без указания на факт так называемой неолитической революции, в ходе которой произошло
радикальное обновление окружающего палеолитического человека вещного мира и неизбежное при этом
смещение семантических полей. Впрочем, чтобы описать характер происходящих в неолите семантических
смещений и проанализировать мировоззренческие
последствия неолита, придется подвергнуть
критическому разбору существующие взгляды на природу этого феномена.
Традиционно неолитическую революцию, происходящую в позднепервобытном обществе приблизительно в
восьмом или седьмом тысячелетии до н.э. связывают с переходом от присваивающего хозяйства к хозяйству
производящему. Имеется в виду то, что на смену охоте и собирательству приходит возделывание земли и
специальное выращивание на ней так называемых культурных растений. В общем и в
целом это, конечно,
так, но хотелось бы
526
обратить внимание на такие оттенки неолитической революции, которые ускользают из поля зрения
археологов, или, во всяком случае, не становятся предметом обсуждения и теоретического осмысления.
Прежде всего представляется не вполне оправданным укоренившееся в отечественной литературе
словосочетание "производящее хозяйство" при определении сущности тех изменений в человеческой
культуре, которые возникают на этапе земледелия.
Смысл такого употребления, в общем, очевиден. Он состоит в указании на разницу между источниками
пищевого потребления в донеолитическую и неолитическую эпохи. Ведь в первом случае человек
"присваивает" продукты дикой природы посредством охоты или собирательства, а во втором - сам их
производит посредством возделывания земли и выращивания культурных растений. Следовательно, в
основание
классификации хозяйств по принципу "присваивающее - производящее" кладется вопрос о
происхождении основных продуктов питания древнего человека. В одном случае человек питается
продуктами, которые он добывает готовыми, а в другом - продуктами, которые он сам производит.
Между прочим, в англоязычной научной терминологии мы не встретим расплывчатого термина
"производящее хозяйство" или не менее расплывчатого "присваивающее хозяйство". Там соответствующие
термины звучат как "food-producing economy" и "food-gathering economy", то бишь "экономика, основанная
на производстве продуктов питания" и "экономика, основанная на сборе продуктов питания", и подобное
словоупотребление выглядит существенно более точным. Правда, недостатком такого
рода употребления
является его громоздкость, - что ж, в таком случае можно предложить вариант не такой громоздкий, но все
же неизмеримо более точный, нежели традиционный для русскоязычной научной литературы:
"присваивающее хозяйство" и "ВОЗДЕЛЫВАЮЩЕЕ хозяйство".
Дело в том, что традиционное словосочетание "производящее хозяйство" создает совершенно
специфический ассоциативно-семантический ряд, существенно отличный от англоязычного "food-producing
economy", а словосочетание "присваивающее хозяйство" - иные семантические ассоциации, нежели "food-
gathering economy". Более того, приходится говорить о неизбежных аллюзиях, ложных ассоциациях и, в
конечном итоге, не вполне адекватном восприятии самого характера первобытной культуры, возникающем в
отечественном
терминологическом пространстве -какие бы оговорки по этому поводу ни делались.
Разумеется, ни одному здравомыслящему ученому не придет в голову заявить, что доземледельческий
человек вообще не знает феномена производства, что ему не знакомо хозяйство, основанное на идее
производства. Производство - это альфа и омега человеческого существования, и когда говорят, что
доземледельческий человек не знает производящего хозяйства, то ИМЕЮТ В ВИДУ, разумеется, только
одну
вещь: доземледельческий чело-
527
век не знает "food-producing economy", не знает экономики, основанной на производстве продуктов питания.
Однако у языка свои законы. И то, что "подразумевается", вступает в неизбежное противоречие с фактами
языка. Обозначая "food-producing economy" словосочетанием "производящее хозяйство", этот язык как бы
подразумевает, что главным стимулом и сутью производящей деятельности человека является удовлетво-
рение потребностей в еде. Мол, именно еда является альфой и омегой человеческого существования, а
подлинное производство
- это производство пищи. И оттого только то хозяйство имеет право именоваться
"производящим", в котором предметом производства становятся продукты питания.
При такой логике получается, однако, что первобытный человек - это по преимуществу потребитель и вся
суть его жизни состоит в присвоении продуктов, производимых дикой природой. Но так ли это на самом
деле?
Сразу оговорюсь: говоря о производящем хозяйстве палеолитического человека, я имею в виду вовсе не тот
банальный факт, что он является создателем мощной материальной культуры каменного века, а нечто
гораздо более значительное. Первобытный человек по самой своей сути своей является производителем,
является производителем par exellence, производителем по преимуществу, коль скоро сама культура есть
навязывание
миру определенного порядка восприятия этого мира, навязывание миру условных имен и
искусственных мифологических сущностей. И в этом смысле мифологическое хозяйство палеолитического
человека имеет ничуть не менее производящий характер, нежели хозяйство человека неолитического. Он
поистине СОЧИНЯЕТ мир, т.е. демонстрирует культуру чрезвычайно интенсивного духовного
производства, которое, в частности, отпечатывается в продуктах
его материально-производящей
деятельности.
В собственно материальном смысле первобытный человек тоже производитель. Специфика его
материального производства заключается лишь в том, что оно носит подчеркнуто надпрагматический
характер, целиком и полностью детерминируясь не практической целесообразностью, а мифом. У
палеолитического человека безусловно есть развитое производящее хозяйство. Но это производящее
хозяйство по сути своей мифологическое хозяйство: единственное производство, которым
он на самом деле
занимается - это производство и воспроизводство мифов, а материальные продукты, которые у него при
этом получаются - это, так сказать, побочный результат, "издержки" мифологического производства. Но
издержки, которые со временем приобретают все большую и большую значимость в качестве
"утилитарных" предметов.
Производство из мифа
Напомню один из парадоксальных выводов предшествующего анализа: удивительнейшей особенностью
древнейшего палео-
528
литического производства является то, что это производство, которое не опосредовано постановкой
сознательных утилитарных целей. Уже древнейшие галечные орудия в своей первоначальной смысловой
нагрузке не являются орудиями труда, а представляют собой производимые нецелевым образом каменные
метки, удерживающие первичное мифосемантическое пространство. Вначале это совершенно случайные
сколы, производимые в экстремальных ситуациях, и становящиеся своеобразной
каменной памятью об этих
ситуациях и о субъективных ощущениях, сопровождающих эти ситуации (что и делает эти камни
носителями не объективной, а глубоко мифологической информации). Это - самое начало культурогенеза и
исходная точка антропогенеза - биологического отбора с ориентацией на становящуюся культурную
потребность.
На втором этапе - это сколы, воспроизводимые сознательно, в ритуальном действе, но опять же нецелевым
образом - не "для", а "в силу того, что..." Они производятся не с целью получения какого-то результата, а
просто потому, что этого требует логика исполнения ритуала. Ведь суть ритуала в первобытном обществе
состоит в том, что он
не имеет какой-то внеположенной цели, он - самозначим. Он не исполняется "затем,
чтобы..." - он исполняется просто потому, что не может не исполняться, потому, что является высшей
ценностью, указывающей на принадлежность человека к данному культурно-племенному сообществу.
Архаический человек в точности исполняет предписанную традицией совокупность ритуальных действий
вовсе не затем, чтобы
добиться какого-то результата - скажем, создать полезное орудие труда или
воспроизвести некий миф, актуализировать свою культурную память, - а просто потому, что совокупность
этих ритуальных действий сама по себе имеет для него сверхзначимый характер. Однако побочным
результатом этих ритуальных действий оказывается их "магическая" полезность: в результате тщательного
исполнения ритуала оказывается создано полезное
орудие труда, воспроизведен миф, актуализирована
культурная память. Но, подчеркиваю, не как целевой, а как побочный результат.
Таким образом, материальное производство палеолитического человека детерминировано не целью, а
мифом. Палеолитический человек вовсе не изобретает так называемые орудия труда целевым образом. Ведь
цель - это образ будущего. А структурам исторического времени неоткуда взяться в сознании палеолити-
ческого человека: мифы сосуществуют здесь одновременно, и не сочленены пока еще в плотное полотно
эпической
целостности. Тем не менее, факт заключается в том, что количество предметных изобретений ,
находящихся на счету первобытного человека огромно - откуда же они берутся? Как показал
предшествующий анализ, они не отнюдь не изобретаются целевым, сознательным образом, а являются
случайными сколами с мифа. Первобытный человек просто делает2 нечто - по логике ритуала и мифа -
а
потом уже смотрит, что же у него получилось. И придумывает,
529
каким образом можно это "нечто" использовать. И придумывает для этого получившегося "нечто" имя (а,
значит, миф).
Что примечательно, именно такая схема "творения мира" представлена в деятельности ветхозаветного Бога,
который ВНАЧАЛЕ делает, ПОТОМ называет, и лишь НАКОНЕЦ обнаруживает, что сделанное им -
хорошо. "И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что ЭТО хорошо" (Быт.,
1,10). И это - парафраз производящей культуры, свойственной первобытному обществу, где тоже вначале
есть предмет, удерживающий миф, и лишь потом возникает представление о возможном утилитарном
использовании этого предмета. Миф обрабатываемого предмета здесь безусловно предшествует
представлению о его утилитарном использовании. Это культура производящая, но не целевая, и
ветхозаветный Бог - подлинный представитель этой архаической
культуры. Эта культура не сообразуется ни
с какой рационально поставленной целью, и потому она не не может быть названа целесообразной.
Палеолитический человек производит не потому, что ставит перед собой какую-то практическую цель или
производственную задачу, а просто потому, что выполняет предписанные обрядом и ритуалом процедуры.
Производство совершается здесь не как сознательный процесс, вызываемый какими-то практическими
потребностями, а, скорее, как своеобразный побочный результат строго исполняемых ритуально-обрядовых
действий. Все, что
требуется от палеолитического человека - это неукоснительно следовать требованиям
ритуала, и тогда его производство будет осуществляться само собой, без каких-либо особых сознательных
усилий с его стороны.
Это чрезвычайно похоже по своему механизму на псевдотрудовую активность маленького ребенка, который
готов воспринять в деятельности взрослых ритуальную форму, но, естественно, не содержание. Трехлетний
"трудяжка" будет с огромным энтузиазмом мусолить мокрой тряпкой пол или поднимать клубы пыли с
помощью веника, старательно воспроизводя схему действий, подсмотренную у мамы, - однако менее всего
его будет интересовать цель, 'результат, т.е. придание полу некоторой степени чистоты. Как раз фактор
чистоты ребенка не интересует совершенно. Единственное, что его волнует - это выполнение ритуального
действия.
Понятно, что трехлетний ребенок выполняет мифологически значимый для него ритуал подметания пола
или мытья посуды, воспроизводя канву действий своей мамы самым поверхностным, самым
приблизительным образом, и оттого реальный результат способен только рассмешить взрослого
наблюдателя: ни пол, ни посуда не становятся чище. И это связано с тем, что ребенок грех лет на
понимает
объективный смысл этих процессов: они имеют для него исключительно субъективный смысл. Он вовсе не
посуду моет и не пол подметает, а занимается чем-то совершенно другим: воспроизводит схему действий,
подсмотренную в мире взрос-
530
лых, и именно воспроизведение этой подсмотренной схемы действий является смыслом его деятельной
активности. И точно гак же палеолитический производитель занимается вовсе не деятельностью по
производству новых орудий груда, выделкой шкур, строительством жилища, созданием ритуальных
фигурок из камня, кости или дерева, а чем-то существенно иным: воспроизведением предписанного
традицией мифологического ритуала.
Принципиальное отличие маленького ребенка от социально зрелого представителя палеолита заключается
только в том, что последний обременен высокой степенью социальной ответственности, и выполняет
систему ритуальных действий с максимальной, можно сказать ювелирной точностью, и именно это придает
его нецелевой, мифологической деятельности выраженный производительный эффект, каковой в
деятельности трехлетнего ребенка практически отсутствует. Как подчеркивают
исследователи
первобытности, "передающиеся из поколения в поколение образцы должны воспроизводиться с точностью
до малейших деталей, так как считается, что в противном случае магический обряд не даст желаемых
результатов" '.
Именно в точности трансляции обрядово-ритуальных элементов - залог того, что обряды и ритуалы
оказываются магически .эффективными, эффективными с чисто производственной, чисто практической
точки зрения. При отсутствии развитых форм це-леполагания точность трансляции обрядово-ритуальных
элементов - это то ключевое условие, которое делает первобытную культуру принципиально
результативной: побочным результатом об-рядово-ритуальной деятельности
является... производство. Но
при том факт наличия у первобытного человека производства вовсе не означает, что он сознательно ставит
какие-то производственные задачи - скажем, задается целью сделать каменный топор. Нет, он просто строго
и неукоснительно выполняет некий священный ритуал, а уже в результате тщательного исполнения ритуала
происходит чудо: в его руках -
совершенно магическим образом! - появляется нечто, чему можно дать
священное имя и начать использовать для каких-то практических нужд.
В этой связи замечу еще раз, что совершенно неверно представление, будто так называемая первобытная
магия возникает как попытка решения первобытным человеком каких-то практических задач. Это для
современного наблюдателя так. А для человека, живущего мифом и глядящего на мир глазами мифа, магия -
это та деятельность, в которой феномен мира впервые только
рождается. Поясню этот тезис опять же
обратившись за помощью к трехлетнему малышу. Ведь когда он мусолит тряпкой тарелку, он вовсе не
пытается на сознательном уровне решить некую практическую задачу под названием "мытьё посуды". Он
вовсе не ставит перед собой ЦЕЛЬ вымыть тарелку, а просто воспроизводит некую ритуальную схему. Но
парадокс
при этом заключается в том, что, если он будет мусолить эту тарелку достаточно долго, в конце
концов может случиться так, что эта гарел-
531
ка окажется действительно более или менее чистой. И это есть не что иное, как описание типичной
магической процедуры: чтобы получить некий практический результат, надо с максимальной
тщательностью воспроизвести некую ритуальную процедуру, - и результат чудесным образом родится на
свет "из ничего".
В этом и состоит суть первобытного, нецелевого производства: это производство, которое совершается
нечаянным и магическим образом. Это воистину НЕЧАЯННОЕ производство, это МАГИЧЕСКОЕ
производство. Это производство, в котором появление на свет каких-то предметов, каких-то вещей является
для производителя не столько результатом планомерных и целенаправленных действий, сколько чудом,
являющимся на свет
невесть откуда и совершенно загадочным образом. Магически-нечаянное производство
- это и есть, пожалуй, наиболее точная характеристика того производства, которое характерно для наиболее
древнего состояния человеческой культуры.
Под знаком магически-нечаянного производства проходит практически весь палеолит. И лишь
производство, возникающее в эпоху неолита, - это производство, однозначно опосредованное постановкой
утилитарных целей. Производство, осуществляемое не "в силу того, что...", а "для того, чтобы...". Но вот как
и почему возникает эта утилитарность, составляет подлинную загадку. Ниже будет предложен один из
возможных
вариантов ее решения.
Земледелие: детерминация целью
Итак, сама суть производительной деятельности донеолити-ческого человека, состоит в том, что она
является странным образом нецелевой (в отличие от охоты и собирательства, которые не являлись
производительными видами деятельности, но зато имели выраженный целевой характер). Человек
палеолита и мезолита производит не потому, что он стремится получить какой-то практический результат, а
просто потому, что он с максимальной тщательностью совершает некую совокупность действий, предписан-
ную ему мифом, а, значит, предписанную ему ритуалом. Специфика первобытного производителя состоит в
том, что он менее всего является изобретателем, движимым нуждами практики.
Феномен утилитарного изобретательства, когда ставится какая-то цель, какая-то техническая задача, и уже
под эту техническую задачу придумывается некая вещь, - это завоевание эпохи цивилизации, т.е. эпохи,
которая как раз только и начинается с неолитической революции. В открытии феномена целевой дея-
тельности и состоит, возможно, главное открытие, сделанное неолитическим человеком
- то открытие,
которое составляет подлинную суть того, что мы называем неолитической революцией.
Создание "food-producing economy" - это ведь лишь внешняя сторона неолита. Подлинная тайна неолита
заключается в том, что он является не просто хозяйственной, не просто экономичес-
532
кой революцией, но и революцией мировоззренческой. И ключевое звено этой мировоззренческой
революции как раз и состоит в открытии феномена цели. Отныне производство перестает носить случайно-
непредсказуемый характер и все более становится целевым. Возникает принципиально новый режим
детерминации производства: детерминация не мифом, а целью. И это, разумеется, связано с тем, что
предметом
производства впервые становится пища, и производство впервые становится непосредственным
источником поддержания жизни.
В самом деле, на протяжении всего палеолита - а это два с половиной миллиона лет! - предметом и
продуктом производства являлись принципиально надбиологические феномены: предметы культа
("предметы культуры"), символические структуры и т.п., т.е. предметы и структуры, предполагающие
многозначность трактовок, многозначность интерпретаций. Открытие земледелия - это открытие такого
производства, предметом и продуктом
которого впервые становится не символическая реальность, а ре-
альность, если можно так выразиться, физиологическая. Продукт земледельческого производства, в каких
бы религиозных контекстах он ни находился, предполагает совершенно однозначную интерпретацию: это -
пища, т.е. условие и источник физического существования. Эта-то однозначность земледельческого
продукта и обусловливает целевой характер земледелия. Ведь человек, работающий
на земле, озабочен не
столько тем, чтобы максимально точно исполнить некий предписанный традицией обряд, сколько тем,
чтобы добиться максимально эффективного результата, т.е. собрать максимально богатый урожай.
И это обстоятельство радикальным образом меняет взаимоотношения человека с производством.
Переориентация производства с мифа на цель, переориентация производства на прагматический результат
имеет множество радикальных последствий. И главное из них состоит в том, что возникает энергия
сознательной изобретательской деятельности, и на смену медленному, эволюционному развитию
производства приходит процесс непрерывных технологических скачков и
потрясений - процесс, берущий
начало в эпоху неолита и экспоненциально развивающийся по сей день.
В самом деле, поскольку палеолитический человек в своей производительной деятельности был абсолютно
повязан формой производственного ритуала и был начисто лишен представления о каких бы то ни было
содержательных целях своего производства, возможности каких бы то ни было сознательных инноваций
были исключены. Потому-то и происходит так, что на протяжении тысячелетий производственный
процесс
в первобытном обществе не знает изменений. Наоборот, открытие феномена целевого труда, труда сугубо
прагматического, труда, подчиненного требованиям результативности и эффективности, вызывает всплеск
инновационной активности со стороны неолитического человека в области материального производства:
именно с неолита начи-
533