Лобок А.М. Антропология мифа

Подождите немного. Документ загружается.

существ, и через это обретшая повествовательное существование, - вот что такое мифологические "герои" в

своем исходном статусе.

Понятно, что такого рода нарративная персонификация мифологической семантики культурных предметов -

чрезвычайно сложная в интеллектуальном отношении задача. Сложная и для первобытного человека, и для

маленького ребенка. Ведь речь идет ни больше, ни меньше, как о словесном объяснении и предъявлении

того, что существует на уровне неявного понимания. Речь идет о словесном, понятийном разворачивании

того, что представляется семантически очевидным и существует на уровне чувственно-зримого образа. Ведь

одно дело - просто видеть в деревянном брусочке прекрасную принцессу, а совсем другое - преложить это

'видение на язык слов. Чтобы превратить внутренние смыслы и внутреннюю игровую канву событий в

некий нарратив, требуется целое искусство, которым маленький ребенок, естественно

, не владеет. И дело не

просто в том, что ему не хватает слов, а в том, что любое повествовательное описание требует оп-

ределенного уровня рефлексивности.

Поэтому следует понимать, что ребенок, который все-таки предпринимает попытку - пускай сумбурно и

фрагментарно! -изложить содержание своих действий с помощью слов, это ребенок, совершающий

настоящий интеллектуальный прорыв. Способность к словесному описанию собственных действий - это по

сути своей рефлексивная способность, и оттого появление у ребенка способности к повествовательному

описанию и изложению того

, что он делает или того, о чем он думает на уровне образно-чувственных

структур, свидетельствует о качественно новом этапе его психологического развития.

В случае с первобытным мышлением появление любых форм словесного изложения мифов точно так же

свидетельствует о зарождении некоего нового психологического качества этого мышления - качества

рефлексивности. Даже учитывая то обстоятельство, что на ранних этапах словесной обработки мифа не

возникает никакого сколько-нибудь целостного повествования, а переведенный на язык слов миф выглядит

как

разрозненный и случайный набор никак не слепленных друг с другом мифологических кусочков,

мифологических фрагментов - все равно значение этой работы по реконструированию мифа с помощью

слов имеет беспрецедентные последствия, означает подлинную интеллектуальную революцию в мире мифа.

Существование мифологической семантики в виде чувственно-зримого образа, спрятанного в обрядово-

ритуальных процедурах, оборачивается неким

словес-

495

но-понятийным, ЯВЛЕННЫМ описанием этой мифологической семантики в виде мифологического

повествования, в виде мифологических рассказов и историй. Понятно, что такого рода словесно-

повествовательная интерпретация предполагает неизбежное остранение мифа, выход за его границы, взгляд

на него со стороны, и, следовательно, возможность его рефлексивного осмысления. НО, таким образом,

словесно-повествовательная обработка мифа предполагает

совершенно другое качество самой человеческой

психики.

И здесь я снова обращаюсь к блестящему анализу возникновения мифологического повествования,

осуществленному в работах О.М.Фрейденберг.

"Наррацию создает понятийное мышление. Оно порождает предложения цели, причины, условия, что

движет сюжет и наполняет его связями с реальными процессами, дает зависимости и приводит к известным

результатам. "Картина" не может передать оборотов "если", "когда", "для того, чтобы", "из-за" и т.д. ; между

тем речь создает этими оборотами последовательный рассказ" 13.

"Наррация есть понятийный миф. Но миф был всем - мыслью, вещью, действием, существом, словом; он

служил единственной формой мировосприятия и во всем его объеме, и в каждой отдельной части. Наррация

- только рассказ. И рассказ "о", а не сам миф в его субъекте и объекте. Правда, в наррации сохранен весь

былой инвентарь

мифа в виде вещей, живых тварей, связей, мотивов. Но здесь это уже стало персонажем,

сценарием, сюжетом... Миф, который довлел самому себе, обратился в объект изображения; его стали

воспроизводить как нечто вторичное..." н.

"Мифов-нарраций никогда не было и не могло быть; оттого они и не дошли до нас в непосредственной

форме. Такие мифы-рассказы имеются только в учебниках по мифологии; если же их связная сюжетная цепь

воспроизводилась древними писателями..., то потому, что к этому времени наррация давно функционирова-

ла" 13.

"Что до содержания наррации, то оно отходило от прямых смыслов мифа и придавало им понятийное,

отвлеченное или иносказательное толкование, наполняя его бытовой или далекой псевдоисторической

тематикой; в противоположность мифу наррация усиливала композиционную линию и доводила ее до

степени господства над всем содержанием. Так рассказ все больше фабу-лизировался и новеллизировался"

16.

"Мифологический образ, потеряв свои прямые смыслы, без транспонации в понятие уже не мог быть

воспринят. Формально продолжая сохраняться, он изменял свою функцию. Образное становилось

понятийным" ".

Обработка мифов с помощью слов и превращение их семантически-виртуального содержания в

отчужденно-повествовательные формы - это процедура, которая безусловно дает один из ключей к

пониманию того, каким образом мифологическое мышление

496

первобытного человека оказалось в конце концов способным выйти за собственные пределы, а, значит, и

того, каким образом были заложены психологические основы совершенно особого состояния человеческой

культуры, именуемого цивилизацией.

Рождение эпоса

Впрочем, это крайне непростое занятие - вербализация того мифологического содержания, которое в

контексте ритуала выглядит семантически очевидным. Природой мифологических образов вовсе не

предполагается, что они должны быть еще и словесно описаны, что они должны обрести некую словесно-

повествовательную форму существования. Потому-то словесное изложение мифов теми информаторами, с

которыми работают этнографы, и

производит обычно очень странное впечатление, о чем шла речь в пятой

главе: ни один информатор не может изложить миф сколько-нибудь целостно; повествовательное изложение

мифа всегда представляет собой набор практически не связанных между собой кусочков и отрывков, некий

хаос разрозненных фрагментов без начала и конца, и только наблюдатель-этнограф, собирая

эту

фрагментарную и разрозненную информацию у разных информаторов, способен скомпоновать ее в некое

подобие целостности ".

В самом деле, когда миф бытийствует в ритуале с помощью сложной системы коллективных символических

действий, масок, песен и танцев, его бытие выглядит абсолютно органичным и цельным. Он существует

здесь как своего рода виртуальная реальность. Он выступает в виде неявного чувственного образа, который

угадывается, улавливается и расшифровывается каждым участником коллективного действа с

опорой на

предметы, жесты, имитации, различные звуковые сигналы, но без какой бы то ни было помощи понятийно-

словесного аппарата. При этом содержание мифа оказывается абсолютно ясным и прозрачным всякому, кто

оказывается вовлечен в пространство ритуала, несмотря на то, что никакого словесно-повествовательного

оформления мифа пока еще нет. Более того, как

только участник мифологического действа предпринимает

попытку изложить содержание столь ясного и понятного мифа с помощью слов, в отрыве от ритуальных

процедур, - миф тут же обесцвечивается и теряет характер цельности. Изложенный с помощью слов, он

теряет свою ритуальную цельность и системность, а взамен этого появляется фрагментарность и

кусочечность.

Правда, очевидной эта фрагментарность становится исключительно для мышления, рефлексирующего миф

извне. Что касается человека живущего внутри мифа, то он попросту не замечает того, что словесное

изложение тех или иных событий лишено цельности.

Впрочем, возникновение самой потребности и способности к словесному описанию содержания своих

действий - это уже пер-

497

вал ступенька рефлексивности. И уже далее возникает потребность в сколько-нибудь цельном изложении

мифа; но это уже гораздо более сложная в психологическом отношении потребность, и она предполагает

особый уровень развития психики, более высокий уровень рефлексивной способности, а, стало быть, и

более высокий уровень развития самой культуры.

И это есть, судя по всему, имено та точка, в которой происходит рождение феномена эпоса как особого

способа систематизации, как особого способа переконструирования разрозненной повествовательной

мифологии в нечто целое.

Эпос - это ведь и есть не что иное, как множество мифов, представленных как цельное повествование,

объединенное общими героями и общей стратегией развития событий. В эпосе осуществляется несомненная

попытка систематизации и целостного представления того мифологического содержания, которое ока-

зывается - благодаря повествовательной интерпретации мифа -явлено человеку в виде разрозненных

фрагментов и кусков.

Конечно, и в своих дословесных формах миф системен. Но это - особая системность, системность самой

жизни, системность повседневных обрядов и ритуалов, создающих своеобразную аранжировку

повседневной жизни первобытного человека. Миф здесь встроен в повседневную жизнь, в повседневные

ритуалы, и именно эта встроенность определяет его системный характер. Однако это такая системность,

которая вовсе не

соответствует словесной форме существования мифа. Миф, который выглядел органично и

уместно, будучи семантическим пространством ритуала, превращается в мешанину никак не связанных друг

с другом фрагментов, как только он подвергается словесной обработке. Все то, что было на своих местах в

самом жизненном процессе, в чреде повседневных ритуалов и обрядов, оказывается странным

непонятным при словесном представлении того же самого. А это значит, что миф, обработанный словесно,

требует иной системности. Эта иная системность и оказывается, в частности, системностью

последовательного повествования, системностью эпоса, где разрозненные мифологические фрагменты

оказываются нанизаны на стержень деяний неких "героев", которые как бы путешествуют по различным

повествовательным мифам и принимают

в этих различных мифах самое активное участие.

Но что такое изменение мировоззренческой системности, как не интеллектуальная революция? Несомненно,

что такого рода революция предполагает от людей, ее совершающих, чрезвычайно высокий уровень

дистанцированности по отношению к исходной мифологии, высокий уровень свободы по отношению к соб-

ственному мифу. Превращение мифа в эпически цельное действо, объединенное общими героями и

некоторой последовательностью происходящих

в нем событий, - это задача чрезвычайно высокого уровня

сложности, поскольку предполагает увязывание друг с другом разрозненных мифологических фрагментов -

таких фрагментов, которые по своему происхождению вовсе не

498

предполагали когда-нибудь становиться частями целостного словесного повествования. А это значит, что

создание любого эпического повествования предполагает... чрезвычайно высокий уровень

ВМЕШАТЕЛЬСТВА в исходный миф и, следовательно, чрезвычайно высокий уровень внутренней свободы

по отношению к исходному мифу тех людей, которые осуществляют это эпическое переконструирование

своей мифологии.

Но откуда могла в первобытном человеке, пронизанном токами своей собственной мифологии и умеющим

смотреть на всевоз-можностный предметный мир исключительно глазами этой своей мифологии, взяться

способность к вмешательству в собственный миф? Ведь человек, прилепленный к своему мифу, - а именно

таков первобытный человек в своей органической ипостаси -никогда не сможет осуществить его

преобразования. И если исходная культурная ситуация первобытного человека такова, что он намертво

спаян с мифом и не способен отделить себя от мифа, это значит, что он не способен к какому бы то ни было

преобразованию собственной мифологии.

Тем не менее, эпическое преобразование мифа является безусловным историческим фактом, и поэтому

очевидно, что процессу создания эпосов должно было предшествовать определенное дистанцирование и

отчуждение традиционной мифологии от человека. Что могло стать инструментом этого дистанцирования?

Мы полагаем, что таким инструментом как раз мог явиться тот процесс, о котором речь шла выше - процесс

описания мифа с помощью слов. Именно слово становится тем инструментом, посредством которого

прокладывается дистанция между мифом и человеком. Возникновение словесной формы существования

мифа означало одновременно возникновение своеобразного словесного барьера между мифом и человеком.

И это было решающей точкой для возникновения самого феномена рефлексивности.

Доповествовательный человек - это человек, который тождественен мифу. Он абсолютно растворен в

мифологии, которая есть не что иное, как пространство его культурно-семантического диалога с

окружающим миром. Наоборот, описание мифологии с помощью слов, превращение мифа в повествование -

это процесс, результатом которого становится отдаление и отчуждение мифа от человека, а, значит, и

появление

у первобытного человека той степени свободы от мифа, которая в конце концов и обусловливает

его способность к вмешательству в собственный миф и переконструированию этого мифа.

В этой связи нельзя не заметить, что подробное словесное описание собственной мифологии не только в

первобытной культуре, но и на сколь угодно высоком уровне культурного развития может рассматриваться

как чрезвычайно мощное средство демифологизации сознания, средство освобождения от той мифологии,

которая подвергается описанию. Слова остраняют миф, делают его странным, далеким, чужим - и

тогда

появляется свобода действий по отношению к собственному мифу. Потому-то словес-

499

ное описание мифологического обряда, изложение некоего мифологического таинства с помощью слов

являлось, в конечном счете, тем самым роковым процессом в истории первобытности, которое создало

эффект отчужденного мифа и, тем самым, предуготовило почву для изменения мировоззренческой

системности. И хотя этот процесс, скорее всего, занял не одно тысячелетие, невозможно переоценить его

фундаментальное значение

в той цепи, которая в конце концов привела к возникновению самого феномена

цивилизации. Начавшись вполне невинным образом - всего лишь попыткой словесного описания

семантического содержания мифа и ритуально-обрядовой формы его бытия, этот грандиозный исторический

поворот завершился на другом конце феноменом переконструированного мифа, мифа, изменившего свое

лицо, мифа, ставшего эпосом. С

созданием эпосов в какой-то мере заканчивается тот великий

интеллектуальный переворот, одним из ближайших и наиболее мощных последствий которого становится

выход человека за границы собственно первобытности и вступление в период так называемого

цивилизованного развития.

Космос эпоса

Вне всякого сомнения, одно из сущностных звеньев описываемой мировоззренческой революции состоит в

осознании фактора времени как некоей стратегической основы принципиально нового способа

упорядочения мира культурных символов". Отныне все мифологические события начинают нанизываться на

единую векторную ось "прошлое - настоящее". И это точка, в которой возникает феномен сознания, которое

можно было бы определить

как "жреческое". Это сознание, являющееся по сути пред-философским,

поскольку это первый случай, когда человек вступает в сознательный диалог с мифом.

В этой связи напомню, что в одной из ранних глав настоящего исследования, а именно, в главе "Языки

мифа" мною был сделан принципиальный вывод о том, что на ранних ступенях становления человеческого

мышления пространство мифа - это достаточно хаотичное нагромождение "мифов происхождения", которые

перекликаются друг с другом, имеют общих героев и общие темы

, но не имеют сколько-нибудь целостного

сюжетного построения и не претендуют на такого рода построение. Смысл этих мифов не в том, чтобы

представить сколько-нибудь целостную картину мира, а просто в том, чтобы создать систему избыточных

семантических полей предметов и явлений окружающего человека мира. Но человек при этом не

испытывает никакого дискомфорта оттого, что его мифология не выстроена в сколько-нибудь целостную

систему: он просто не знает и не подозревает об этом, поскольку мифы первоначально не имеют словесной

формы бытования, а представлены в системе обрядово-ритуальных действий

. А, следовательно, это такое

положение дел, в котором человеку нет нужды становиться философом, т'.е. человеком, осуществляющим

500

некую рефлексивную деятельность по отношению к основаниям собственного сознания.

Жреческая позиция сознания (подчеркну: речь пока идет о жреческой позиции сознания, а не о жречестве

как о социальном институте) - это позиция, которая предваряет позицию философскую. Ведь если человек

растворен в своей мифологии без остатка, у него нет нужды становиться жрецом собственной мифологии,

т.е. человеком, который пытается искусственно сохранить мир своего

мифологического "Я". Наоборот,

жреческая позиция - это та, которая уже предполагает некоторый уровень дистанцирования. И потому

жреческая позиция - это та, которая занимает промежуточное положение между позициями

непосредственно-мифологической и философской. Жрецы ранних религий вовсе не пытаются встать в

сознательную рефлексивную позицию по отношению к мифу, они просто пытаются выполнить работу по

упорядочению и систематизации мифа; однако такого рода работа неизбежно дистанцирует миф и создает

возможность для последующей рефлексии.

Доповествовательно-мифологический человек просто живет, живет в состоянии полного согласия и

равновесия с собственным мифом, тогда как философ - это человек, который живет, мучась. Философ - это

человек, который находится в состоянии подчеркнуто рефлексивного отношения к мифу: он не просто

погружен в миф, но и обладает способностью видеть этот миф со стороны и

испытывать чувство

дискомфорта от того, что его мифология разрознена и разобщена. Иначе говоря, философ - это человек, ко-

торый ставит вопрос о смысле, а суть этого вопроса как раз и состоит в неудовлетворенности качеством

упорядоченности его мифологии.

Разумеется, было бы крайним преувеличением заявить, что создание эпосов - это уже по сути философская

работа. Но, если напрячь слух, пожалуй, здесь можно будет обнаружить гул приближающегося состава -

можно будет увидеть некоторые предзнаменования того, что будет в последующем названо философией, а

пока можно было бы определить как своеобразную пара-философию или прафилософию

В самом деле, попытка словесного описания мифологического пространства, попытка переконструирования

мифов с помощью слов впервые создает .почву для дискомфорта: возникает проблема некоей взаимной

сюжетной или смысловой несостыко-ванности и несочлененности различных мифов происхождения. Здесь-

то и возникает проблема создания общей рамки и единого смысла - та проблема, которая традиционно

считается базовой проблемой

философии. И потому проблема создания любого эпоса - это по сути своей

парафилософская проблема, поскольку это проблема создания множества искусственных сцеплений между

разрозненными мифологическими сюжетами, проблема построения целостного здания повествования,

имеющего общее начало и общий конец. И заняться решением этой задачи могли только

501

достаточно продвинутые в рефлексивном отношении люди, способные увидеть факт разобщенности мифов,

обретших повествовательную форму. В этом и состоит, похоже, феномен раннего жречества. Впрочем, о

тайне раннего жречества речь чуть позже.

Вне всякого сомнения, задача сведения разрозненных мифов воедино - это задача огромной

интеллектуальной сложности, учитывая тот факт,

что мифология любого народа чрезвычайно объемна. Хорошо известно, что дошедшие до нас эпические

сказания имеют в своем арсенале многие десятки тысяч строк - можно себе представить, сколь

фундаментальная работа упорядочения производилась безвестными составителями этих эпосов в процессе

их создания. И нет никаких сомнений в том, что сами мифы, становившиеся сырьем для этих

эпосов,

подвергались весьма существенному переконструированию в процессе эпосотворчества.

Естественно, что создание эпосов требовало не одного столетия и даже не одного тысячелетия, коль скоро

их создание означало подлинную мировоззренческую революцию. Любой эпос предполагает некую

отрефлексированную целостность мировосприятия и событийную простроенность ab ovo, "с самого начала".

А, стало быть, предполагает идею начала всего сущего и идею времени как некоей, определенным образом

организованной связи

событий. Любой эпос предполагает некую событийную последовательность,

предполагает, что все события мифологического корпуса взаимно организованы во времени - вещь, совер-

шенно немыслимая для первобытного мифологического сознания в его наиболее архаических формах. В

любом эпосе есть принципиальная сложенность, искусственная выстроенность событий.

Замечу, что племена, так и оставшиеся на ступени первобытности - это племена, не создавшие феномена

словесно остранен-ной мифологии, и, соответственно, не создавшие эпических структур. Каждый "миф

происхождения" так и остался у них существовать сам по себе, и уже только силами этнографов-наблюдате-

лей мифология этих племен насильственно превращалась в более или

менее упорядоченные словесные

формы и более или менее систематизировалась в мифологических сборниках, где на первые места

выдвигались "мифы происхождения" Солнца, Луны и человека, а на последующие определялось все

остальное, хотя это вовсе не соответствовало внутреннему распорядку функционирования этих мифов в

самих племенах.

Это обстоятельство, которое отмечают многие исследователи мифа: чем древнее мифология, тем в большей

степени проблема происхождения имеет в ней локальный характер, тем в большей степени миф равнодушен

к проблеме происхождения мира как такового. "Такое равнодушие к вопросам происхождения мира -

признак чрезвычайной архаичности австралийских мифов, и однотипных с ними - папуасских..., некоторых

палеоазиатских

..." 1Э, подчеркивают исследователи. "Австралийское мышление мы застаем на той ступени

мифотворчества, когда космогоническая

502

проблема еще не стоит перед человеком, когда отдельные разрозненные мифы еще не слились в пусть

противоречивую, но всеобъемлющую систему, когда не сложился любимый народный тип героя-

культуртрегера, демиурга. В многочисленных мифах австралийцев действуют серые, еще обезличенные,

однообразные и нехитрые герои, появляющиеся только однажды, чтобы уступить место другим

безымянным персонажам" 20.

Чем древнее, чем архаичнее мифология, тем меньше в ней мотивов, претендующих хотя бы на какую-то

космогоничность, тем меньше в ней претензий на выстраивание целостной системы всего сущего. Это дает

основания для допущения, что в наиболее древних своих формах, т.е. формах непосредственно ритуально-

обрядовых, миф вообще не предполагал никакой космогонии

, не предполагал никакой последовательности

происхождения мира, да и вообще был глубоко равнодушен к самой проблеме происхождения мира.

Это, в общем и естественно, если исходить из предложенной выше гипотезы о семантической природе

мифа. Если миф по своей сути есть развертка семантического кода к различным словам, организующим

пространство культуры, а, значит, к словам, обозначающим вещную, предметную реальность окружающего

человека мира; если, другими словами, миф есть средство семантического упорядочения взаимоотношений

человека

с предметами и явлениями окружающего его мира, - то должно быть очевидным, что миф в своих

наиболее архаических формах должен быть глубоко предметным. Попросту говоря, первобытному человеку

необходим миф Луны или Солнца а так же мифы сотен и тысяч конкретных вещей и предметов, потому что

это единственная основа для упорядоченного с

ними взаимодействия, и оттого такого рода предметные

мифы оказываются принципиально возможными. Но как, с какой стати должен у него возникнуть миф

"всего сущего" или миф "космоса" или миф "мира вообще"?

Напомню: человек поименовывает окружающий его предметный мир, и посредством этого поименования

каждому предмету этого мира ставит в соответствие свой миф - а, значит, навязывает этому предмету

некоторые искусственные, культурные, иллюзорные смыслы, и за счет этих избыточных смыслов

оказывается способен упорядочить свой диалог с миром. Но само собой разумеется, что в окружающей

человека

среде нет предмета под названием "космос" или под названием "вселенная", и, в общем-то,

достаточно нелегко (если не сказать - невозможно) найти хоть какие-то основания для того, чтобы уже на

самой древней ступени развития первобытного сознания понятие космоса, вселенной или "всего сущего"

появилось. И не менее трудно предположить, что у

человека этого периода могло произойти

самопроизвольное зарождение идеи времени и идеи развития - а ведь любая космогония предполагает и то и

другое.

Впрочем, дело ведь не только в предположениях, Но и в фактах. А факты свидетельствуют о том, что и идея

космоса, и идея

503

времени, и идея развития - суть идеи, характеризующие эпический тип сознания, а, значит, идеи,

рождающиеся на определенной, достаточно высокой ступени развития первобытного мышления.

В самом деле, вопрос о происхождении мира - это по сути своей философско-эпический вопрос, поскольку

сама его суть заключается в том, чтобы стянуть в одну точку - точку всеобщего происхождения - все

локальные мифы и найти для всех разрозненных мифов некое общее и универсальное основание. Вопрос о

происхождении мира - это вопрос о той

точке отсчета, или, быть может, точке опоры, опираясь на которую

можно было бы структурировать принципиально гомогенное пространство архаической мифологии

(гомогенное в том смысле, что все мифы в нем принципиально равновесны, никакой миф не является

приоритетным) и сделать его тем самым негомогенным, неравновесным. А структурирование хаоса

разрозненных мифологических повествований в эпически

организованное целое есть по сути своей работа

философского сознания. Сознания, способного поставить вопрос о начале сущего, и сознания, способного

поставить вопрос о структурировании хаоса. Это еще, конечно, не философия как сознательно-

рефлексивное строение картины мира, но уже проступающая тенденция стихийного философствования.

Эпос не гомогенен уже потому, что у него есть начало и конец. Эпос не гомогенен потому, что в нем

представлена ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ происхождения и представлена вре-мен'ная несоразмерность

различных событий. Эпос - это то, что ПО СВОЕЙ СУТИ предполагает космогонию как особую абстракцию

происхождения всего сущего. Только после того, как мифы выстраиваются

в ту или иную более или менее

связную последовательность, оказывается возможным философский вопрос о тайне происхождения всего

сущего, оказывается возможен вопрос о начале мира как такового - вопрос, который бессмысленно искать в

наиболее архаических мифологиях, но который становится своеобразным правилом хорошего тона во всех

мифологиях, прошедших эпическую обработку и попробовавших вкус

цивилизации. И чем более развита

культура, тем в большей степени отрывочные и разрозненные "мифы происхождения" сплетаются друг с

другом в некую более или менее целостную систему, объединенную идеей последовательности событий.

На основании сказанного можно выдвинуть достаточно неожиданную гипотезу: идея хаоса как

первоначально-неструктурированного состояния Вселенной и идея последующего космоге-неза как

упорядочения хаоса вовсе не является на первых порах мировоззренческой идеей, но является

МИФОвоззренческой идеей. Иначе говоря, она представляет не столько идею генезиса самой вселенной,

генезиса окружающего человека мира, сколько идею

превращения в целое хаоса повествовательных мифов,

идею превращения разрозненной повествовательной мифологии в космос эпического повествования.

504

Таковы основные звенья эволюции мифа в архаическом обществе - те звенья, которые подготавливают

духовную почву для возникновения феномена цивилизации. От неявной формы существования мифа, от

мифа спрятанного в обрядах и ритуалах как тайное семантическое поле сакральных слов, через повествова-

тельное отчуждение мифологической семантики, через формирование мифологических нарративов, и,

наконец, к эпосу, как

определенным образом упорядоченной системе отчужденных мифов - таков путь,

который в соответствии с предложенным анализом проходит миф в истории первобытного общества.

Впрочем, было бы явной неточностью сказать, что с появлением эпических форм происходит гибель мифа в

его генетически исходных, доповествовательных формах, и что рожденный как полисемантическое

измерение слова миф словом же - но словом, обретшим инструментальную форму существования, -

оказывается в конце концов убит. Просто пространство существования мифа расширяется, и расширяются

формы трансляции мифа

в культуре. И каждая новая ступень развития мифа никоим образом не отменяет и

не преодолевает старую.

Можно говорить о трехуровневом существовании мифа на развитых ступенях культуры. И,

соответствующим образом, о троякой трансляции мифа на этих поздних ступенях.

Во-первых, продолжает транслироваться само семантическое пространство языка через систему обрядово-

ритуальных действий с различными предметами культуры. Между прочим, этот механизм всецело

сохраняет свои права и по нынешний день. И хотя обрядово-ритуальная практика современного человека

мало похожа на обрядово-ритуальную практику человека первобытного, нельзя не заметить, что дети

современной культуры

усваивают семантическое пространство родного языка исключительно через

устойчиво воспроизводимые ритуальные схемы повседневности, каковыми до отказа насыщена жизнь

любого обыкновенного человека. Назовем эту форму трансляции мифа бытом. Именно в быте

осуществляется подлинное и наиболее глубокое бытие мифа, и это именно та сфера, в которой культурный

миф оказывается представлен наиболее полным и

значительным образом. Одна беда: реконструировать

миф, опираясь на мертвые предметы быта, невозможно. Его можно расшифровать лишь наблюдая за

функционированием этих предметов в живой повседневной (== обрядово-ритуальной) практике.

Во-вторых, происходит трансляция повествовательной мифологии в виде рассказов, историй, сказок,

назиданий, а так же ритуальных текстов, оторванных от обрядовой практики и превращенных в факт поэзии

- всего того, что представляет собой отчужденную форму существования мифа. Назовем эту форму

трансляции мифа литературой.

И, наконец, в-третьих, происходит трансляция специальным образом упорядоченных систем мифов, и, в

частности, особых,

505

сакрализованных эпосов, которые представляют собой не что иное как попытки представления

повествовательной мифологии как некоей целостности. Назовем эту форму трансляции мифа религией.

Последняя форма трансляции мифа приобретает решающее значение на этапе цивилизации. Почему - об

этом речь ниже.

Тайна жречеСтва

Напомню, что доповествовательный миф носил, если угодно, характер естественно-сакрального. Он был

естественно-эзотери-чен: чтобы вызвать к жизни тайную мифологическую семантику, первобытный человек

должен был ступить в обрядово-ритуаль-ный круг, и его задача всякий раз состояла в самостоятельной, на

уровне внутреннего зрения реконструкции мифа с опорой на систему обрядово

-ритуальных символов. Но

это значит, что священный, сакральный характер мифа не требовал для своего поддержания никаких

специальных, особых религиозных институтов. Обряд и ритуал были естественной сферой бытия мифологи-

ческой семантики, эта семантика существовала на уровне допо-нятийных чувственных образов, и сама

структура ритуала заставляла первобытного человека переживать эту мифологическую семантику

как

священную и абсолютную, как некий предельный закон своей жизни.

Нетрудно понять, что превращение мифа в повествование, рассказ радикальным образом меняет ситуацию.

Миф, превращенный в повествование, неизбежно утрачивает качество естественной сакральности: он

оказывается как бы "запачкан" словесным преложением. Вместо священной реальности, с которой до сих

пор приходилось иметь дело человеку, возникает... некая словесная конструкция, в которой миф

оказывается неизбежно опошлен и

заземлен. То чувство священного трепета, которое переживал

первобытный человек, вступая обрядово-ри-туальным образом в пространство мифа (всякий раз открывав-

шееся как бесконечная вселенная), оборачивается чувством искреннего недоумения и даже иронии, когда

это вселенское пространство оборачивается... рассказом: неизмеримо более бледным и плоским, нежели то

семантическое переживание, которое испытывал человек, погружаясь

в обрядово-ритуальную реальность

мифа. И, в общем, в этом нет ничего удивительного: в неумелых устах повествование только разрушает

впечатление. То, что было чувственным образом и существовало в пространстве воображения как очевидная

данность, начисто исчезает в пространстве понятийных структур. Тем более, если речь идет о культуре,

которая только-только научается говорить языком повествования. Самые яркие впечатления, переданные

неумелым языком, способны вызвать комический эффект, или уж, во всяком случае, создать ощущение

чего-то совершенно бесцветного. Любой человек способен к ярким чувственным пережива-

506

ниям, но многие ли смогут перевести эти свои переживания на язык слов?

Кстати, специалистам по мифу хорошо известна странная фигура мифологического трикстера - особого

мифологического героя, который выполняет, пользуясь выражением Мелетинско-го, роль своеобразного

"шутовского дублера" по отношению к основным действующим лицам мифа. Вполне вероятно, что своим

возникновением эта фигура как раз и обязана феномену повествовательного инобытия мифа. Бытие мифа в

повествовательной плоти,

превращение высокой семантики мифа в сюжетные перипетии взаимоотношений

неких действующих лиц подрывает абсолютный, священный статус мифологической семантики, - это-то и

получает ироническое отыгрывание в фигуре трикстера. Как замечает М.Элиаде, трикстер "...пародирует и

шаржирует шаманское камлание или обряды жрецов. Шаманских духов-хранителей трикстер гротескно

отождествляет со своими экскрементами, пародирует шаманский экстатический

полет, хотя всегда в конце

концов падает" 21. Трикстер - двойственная фигура, подчеркивает Элиаде. Он близок богам "своей

"изначальностью" и своим могуществом, но еще ближе людям своим обжорством, невероятной

сексуальностью и аморальностью" и.

Вместе с тем, ирония одно из начал рефлексии. Иронический взгляд на то, что еще вчера было предметом

абсолютной и не сомневающейся веры, есть знак дистанции, которая возникает между человеком и его

мифом в процессе повествовательного остранения последнего. И оттого явление трикстера в мифоло-

гическом повествовании свидетельствует о том, что в интеллектуальном

, психологическом и

мировоззренческом развитии первобытного человека произошли весьма и весьма нетривиальные сдвиги,

связанные с десакрализацией первоначальной мифологии.

Суть происходящих с человеком этого времени драматических процессов чрезвычайно точно и тонко

выразила О.М.Фрей-денберг, заметив, что тот "вообразительный мир" первобытного человека, который

долгое время принимался им за единственно подлинный, принимался им за мир высших и абсолютных цен-

ностей, уже в позднеродовую эпоху представлял из себя "такую область, содержание

которой начинало

испаряться" 23.

Но что означает утрата высших и абсолютных ценностей, как не тот кризис смысла, о котором шла речь в

предшествующих главах? И то, что этот кризис смысла иронически отыгран, тра-вестирован, карнавально

перевернут, не спасает положения дел, а, скорее, подчеркивает трагическое положение человека, утра-

чивающего мир сакрального и обреченного отныне на иронический

диалог со своим повествовательным

атеизмом. Однако хода назад уже нет.

Впрочем, коль скоро джинн повествования уже выпущен, и коль скоро этот факт является вполне

закономерным этапом развития первобытной культуры, резонно предположить появление

507

совершенно новой тенденции в развитии архаического сознания. Тенденции, которую можно было бы

обозначить как тенденцию РЕсакрализации мифа. Тенденции возвращения мифу сакраль-ности - но уже

мифу специфически повествовательному. Тенденции, суть которой реализуется в совершенно новой, не

знакомой предшествующему культурному развитию форме человеческой деятельности, - форме, которую

можно было бы назвать жреческой или религиозной

Ранняя религия - это и есть тот особый институт, посредством которого происходит ресакрализация

повествовательной мифологии, возвращение мифу (но уже мифу в повествовательно-отчужденной форме)

его исходного священного статуса (утрачиваемого им в процессе превращения в повествование). Начало ре-

лигии - формирование особой группы жрецов, призванной сохранять повествовательную мифологию и

специальным образом поддерживать ее священный

статус. Таким образом, фигура жреца на ранних этапах

есть не более чем фигура охранника, сторожа, хранителя и транслятора священного статуса мифологических

повествований. Поскольку естественная священность мифа оказалась разрушена, оказалось необходимым

создание системы искусственной священности, и этой системой искусственной священности как раз и

явилась религия.

Этой системе искусственной священности уже не подходят структуры архаических ритуалов, смысл

которых состоял в поддержании невидимой мифосемантики предметного мира. Здесь нужны совершенно

новые ритуалы, смысл которых - поддержать сакральность ТЕКСТОВ. Если в дорелигиозную эпоху в

центре обряда или ритуала находился культовый предмет (что в контексте архаической культуры

оказывается тождественно понятию "культурный предмет

"), то в центре религиозного обряда или ритуала

оказывается КУЛЬТОВЫЙ ТЕКСТ. А это значит, что возникают совершенно новые обряды и ритуалы, не

знакомые предшествующей эпохе.

Сама суть этих обрядов и ритуалов иная. Если суть дорелиги-озных ритуалов состояла в том, чтобы дать

ключ к мифосеманти-ке предмета, то суть раннерелигиозных ритуалов состояла в том, чтобы дать ключ к

семантике священного текста. А особыми площадками, на которых происходило моделирование искусствен-

ной священности, становятся религиозные храмы.

Искусственное моделирование священности повествовательных мифологических текстов - это та

деятельность, которая только и могла обеспечить трансляцию из поколения в поколение повествовательных

мифологических текстов в качестве канонических. А возникновение повествовательного мифологического

канона означало не что иное, как превращение повествовательной (отчужденной) формы бытия мифа в

самостоятельную культурную ценность. Поддержание, хранение и трансляция этого повествовательного

мифологического канона и становится главным содержанием деятельности жреческого сословия.

508

Подводя промежуточную черту под вышесказанным, можно было бы с известной долей парадоксальности

предположить, что возникновение феномена повествовательной интерпретации мифа несет изрядную долю

ответственности за возникновение самой религии. Разумеется, такое утверждение может показаться из-

лишне смелым. Однако, похоже, что оно позволяет достаточно многое объяснить в возникновении самого

феномена религии, в его природе

, в его причинах.

В самом деле, как показал предшествующий анализ, обретение мифом повествовательных форм приводит к

появлению некоего совершенно нового культурного качества. Взамен торжественной и таинственной

обрядово-ритуальной мистерии, взамен сверхчувственного семантического действа возникают странные и

малоубедительные "рассказики", которые, скорее, пародируют глубинную семантику обрядово-ритуальных

мистерий, нежели действительно ее улавливают и воспроизводят. И все

то обилие повествовательных

текстов, которые появляются в это время, выглядит несколько двусмысленно. На первый взгляд, эти устные

тексты вполне безобидны: они представляют собой всего лишь словесное описание священной семантики

мифологических ритуалов и словесно дублируют миф, растворенный в структурах ри-туализованного быта.

Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что они не просто

дублируют миф, а "опускают" и опрощают

его, лишая естественной священности. Священное становится банальным. Обширные семантические

пространства, которые возникают в процессе ритуального действа в качестве многомерного чувственного

образа, оборачиваются десятком повествовательных строк. Этот "опущенный" при помощи слова миф тре-

бует отныне специальных инструментов и даже специальных институтов для поддержания своей новой,

искусственной

священности и для того, чтобы его трансляция из поколения в поколение могла

осуществляться не в обрядово-ритуальной, а в повествова-' тельной форме. Это, похоже, и есть ключевая

причина, обусловливающая возникновение института ранней религии, или, точнее будет сказать, института

жречества.

В свое время совершенно блестящий анализ феномена ранней религии в ее соотношении с архаической

мифологией осуществила О.М.Фрейденберг. Вместе с тем, она рассмотрела факт религиозного отчуждения

мифологического повествования от человека как факт, который является СЛЕДСТВИЕМ возникновения

феномена религии. Или, другими словами, рассмотрела религию как ПРЕДПОСЫЛКУ отчуждения

повествовательной структуры мифа от

человека. Однако анализ вопроса о глубинных корнях этого процесса

она оставила за кадром, ограничась общесоциологической ссылкой на условия "позднего родового

общества", в котором "уже намечается возможность распада единой, всеобщей для всех людей данной эпохи

системы миропознания", "начинают возникать первые понятия" и "появляются первые предпосылки для

нового реалистического мировосприятия, преодолева-

509

ющего прежний мифологизм" 24. Какие при этом "условия позднего родового общества" имеются в виду,

было сказано явной скороговоркой, в которой звучали отголоски известных социологических схем про

"разделение труда" и про "разделение родоплемен-ного общества на две враждующие группировки" ъ.

Впрочем, сама Фрейденберг не скрывала того, что ее социологический экскурс носит условный

необязательный характер: "я не имею намерения быть точной в своих социологических приурочениях..." 26.

Но зато после ряда дежурных ссылок на условия "разделения труда" и "разложения рода", Фрейденберг

сделала далее совершенно блестящий анализ самой сути ранней религии. И главный вывод, к которому она

пришла в результате - это вывод о том, что самой

сутью ранней религии является сакрализованное отчужде-

ние мифологии от человека.

В свете развиваемой в настоящей книге концепции этот вывод выглядит совершенно очевидным и

естественным. С единственным (но существенным) дополнением. Сакрализация мифа, происходящая в

ранних религиях, - это не предпосылка его повествовательного омертвения, как это может показаться из

анализа Фрейденберг, но, скорее, наоборот: завершение длительного процесса повествовательного

отчуждения мифа и попытка спасти его

сакральную сущность. Похоже, что ранняя религия - это не столько

отчуждение мифа (отчуждением мифа является- само повествование), сколько такой институт, в рамках

которого отчужденный миф получает свою вторую священную жизнь. Процесс, который был обозначен

выше термином "ресакрализация". Но в отличие от "первой" священной жизни мифа, когда его бытие в

контексте ритуала

носило тайный, неявный характер, его вторая священная жизнь - это жизнь явная,

представленная в совокупности повествовательных текстов, искусственно возведенных в ранг священных.

Что же касается всего остального, то анализ феномена ранней религии в трактовке Фрейденберг выглядит

глубоко совпадающим с тем анализом, который представлен в настоящей книге.

"В религии - пишет исследовательница, - словесная, вещная и действенная части уже обособлены.

Появляются священносказа-ния, священнодействия и круг священных предметов. Их характерной

особенностью служит именно черта "священности" - качественное разграничение двух миров.

Мифотворчества как непроизвольного восприятия действительности уже давно нет. Мифы..., теряя свою

исконную генетическую суть, становятся независимыми от прямого смысла, их

создавшего, и обращаются в

разрозненные, самостоятельные, стабильные куски повествования. Цельное, единое мировосприятие,

выраженное сквозь форму метафор, разбивается, засыхает, и эти застоявшиеся образы начинают обращаться

в культе своей формальной, традиционной стороной. Повествовательная функция, которую они

получают,еще больше отрывает их от прежнего, генетического смысла; старое содержание образов

совершенно забывается, переходя в состоя

510

кие только одной повествовательной структуры..." и. Такое состояние архаической мифологии и становится

исходной точкой для того процесса, который был нами обозначен как процесс религиозного

переконструирования архаической мифологии. О.М.Фрейденберг пишет об этом так: "...Сама эта

/повествовательная - А.Л./ структура получает новое истолкование в душе и в умах людей,

противопоставляемых

божественным силам. Миф сакрализуется" ".

Что же представляла собой сакрализация повествовательной мифологии? Прежде всего, замечает

Фрейденберг, этическое и причинно-следственное ее упорядочивание. Иначе говоря, превращение ее в

некую более или менее целостную религиозно-мировоззренческую систему. "Сакрализация мифа состоит не

в прикреплении его к тому или иному культу, но в том, что он подвергается каузализации и этизации

при

тщательном сохранении всей его традиционной структуры" 2Э. Попросту говоря, речь идет о том, что мифы

связываются между собой подобиями этических и причинно-следственных связей, а разрозненное

мифологическое повествование обретает образ целостности.

Вполне естественно, что столь значительные изменения в строе архаической мысли приводят к

возникновению совершенно нового социального феномена: происходит "распадение общества на активных

и пассивных членов, на священство и общину" 30. Другими словами, на горизонте культуры появляется

совершенно новая фигура - фигура посредника между общиной и мифом, фигура жреца.

Чем являлась фигура жреца на самых ранних ступенях формирования религиозно-мировоззренческих

систем? Разумеется, это отнюдь не фигура священника последующих эпох. Снова обращусь к авторитету

О.М.Фрейденберг. "Отделенный от понятий тотема и божества, древний жрец не оказывал на общину

нравственного воздействия, не произносил проповедей, нравственно не воспитывал людей. Он был только

высококвалифицированным специалистом по знанию всего ритуала, относившегося до божества, до

религиозного культа во всем его объеме" ".

Итак, жрец - это "всего лишь" посредник между человеком и мифом. Но появление между одним и другим

этой посреднической миссии "третьего" являлось знаком глобальных перемен, происходивших в культуре

того времени. "...Между жрецом и не-жрецом, участником культа, появляется разница активного и

пассивного начала. Только на долю одного жреца приходится миссия известных, хотя

и искусственных

действий в этом малоподвижном, законсервированном мире. Только одни жрецы знают священные

формулы и строгие рамки культовых действ. Так создается понятие общины, отделенной от прямого

общения со святыней, к которой имеет доступ один жрец... Община характеризуется идеей профанизма, то

есть искусственной пассивностью людского коллектива..." 32. А это значит, что только

с этого момента

начинается разделение на мир сакральный и мир

511

профанный - разделение, абсолютно немыслимое в предшествующую эпоху.

И в результате всех описанных преобразований возникает феномен религии как феномен застывшего и

омертвевшего мифа -считает Фрейденберг. "Итак..., священносказания - это прежние мифы,

священнодейства - это прежние действа; материальные формы культа (святилища, храмы, священные

предметы) - это старый мир закаменевшей семантики. (...) Ново здесь понятие сакраль-ности, святыни.

Древняя мировоззрительная система... обратилась в искусственный, антиреальный

мир (...) Эта новая

система стала характеризоваться невиданным консерватизмом, который на самом деле был неизбежен в

силу основной природы этой изжитой неживой системы. Человек уже не мог ни жить, ни действовать в ней;

единственное, что он мог, - это вращаться в границах ее неживых и слишком узких норм, исполняя вполне

пассивную роль;

активная теперь передается особо выделенному лицу или лицам, которые производят

искусственные действия от имени человека. Вот тогда-то и возникает жречество. Формально ничего не

изменяется и не исчезает. Перед нами словно экономный портной, который из одних вещей делает другие

заново, не выбрасывая ни лоскутка. Если же и покажется, что какие-то

протертые кусочки выкинуты, их

всегда можно найти в исподних частях платья, внутри карманов или на подшивке. От тотемизма по-старому

остается вся схема... Остается вся сумма готовых ритмов, вещей, слов, действий и представлений.

Сохранено решительно всё. Однако в такой же мере всё изменено. И то, что было прежде тотемизмом,

теперь

становится религией. Тотемистическая схема начинает функционировать в виде структуры

религиозной системы; тотемистическое содержание исчезает, переходя в одну лишь форму, которая под-

сказывает новые религиозные смыслы и перевооружается в виде нового содержания религии" 33.

Восстановление целого

Однако, похоже, что Фрейденберг излишне увлекается. "Не может быть речи о том, что формы, из которых

религия строит свою систему, созданы впервые ею. Ее фактура вся сплошь принадлежит не ей. Она даже не

перекомбинирует отдельных элементов того материала, который отныне служит материалом ее

собственным. Она его только переосмысляет" м.

Вот с последним, пожалуй, согласиться нельзя. Потому что переосмысляя миф, религия его безусловно

перекомбинирует. Разрозненные мифологические "рассказы" она пытается выстроить в некую целостную

мировоззренческую систему, и вынуждена эти полуфабрикаты своей новой мировоззренческой системности

активно домысливать и внутренне перестраивать. И это, если угодно, неизбежная плата за переход к новой

системности.

Разумеется, арсенал религии - это арсенал, доставшийся ей в наследство от мифологической архаики. В

задачу религии менее

512

всего входит отказаться от этого арсенала и сочинять что-то принципиально новое. Задача ее, скорее,

обратная:' вернуть этому арсеналу (дискредитированному в повествовательной традиции) его исходный

священный статус. Но если раньше это был священный статус неявной мифологической семантики, то

теперь - статус священного повествования.

Однако можно ли возвести в ранг священного повествования набор разрозненных кусков и фрагментов?

Вспомним те трудности, с которыми столкнулся П.Вейц (см. главу "Языки мифа") в процессе сбора

мифологических повествований у папуасов ма-ринд-аним, где каждый информатор рассказывал какие-то

куски мифа без начала и конца, и понять их связь

друг с другом не представлялось возможным, покуда сам

Вейц не начал делать некую систематизирующую обработку, и на основании данных тех или других

информаторов "восстанавливать" целостность мифа. С точно такой же ситуацией этнографы сталкиваются и

в других первобытных племенах: в дорелигиозных культурах начисто отсутствует потребность в какой бы

то ни было

целостности мифологического повествования.

В сущности говоря, работа П.Вейца и многих десятков других этнографов по систематизирующей обработке

тех мифов, которые они собирали у первобытных народов - совершенно естественная работа для

рефлексивно развитого сознания. Если бы Вейц и <ч\) коллеги публиковали мифы необработанными, в том

непосредственно-сыром виде, в котором они поступали им от информаторов, получалась

бы мешанина,

напоминающая мусорную свалку. Но в том-то все и дело, что в реальном первобытном обществе, не

знакомом с религиозными институтами, повествовательные мифы существуют именно в таком виде, в виде

свалки разрозненных рассказов, совершенно не претендующих на какой бы то ни было внешний образ

целостности и систематичности. При том

самих информаторов, которые рассказывают мифы, это нисколько

не смущает: у них начисто отсутствует сама потребность в какой бы то ни было повествовательной

целостности своего мифологического корпуса. А это значит, что этнографы, собирающие мифы, вынуждены

решать задачу, аналогичную той, которую на заре цивилизации решали ранние религиозные культы. Сама

суть любого священного повествования

такова, что оно предполагает некоторую априорную целостность.

Священное повествование требует некоего повествовательного КАНОНА, который будет передаваться из

поколения в поколения в незыблемом виде. А этот канон еще нужно создать.

Вообще проблема создания повествовательного канона - это проблема головокружительной сложности. В

сущности говоря, это есть не что иное, как проблема создания ТЕКСТА. Одно дело, когда миф

рассказывается примерно, приблизительно, когда каждый очередной рассказчик предлагает свою редакцию

мифологического нарратива, когда рассказывается вроде как один и тот же миф, но разными словами. И