Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б.(составит.) Из истории русской культуры. Том II. Книга 1. (Киевская и Московская Русь)

Подождите немного. Документ загружается.

History. 1955. Vol. 24 (1). P. 347—359.

См. знаменитое послание патриарха Антония Василию I Московскому в 1391 г. (ср. примеч. 3). Об обстоятельствах этого

послания и возможной роли митрополита Киприана см.: MeymdorffJ. Op. cit. P. 255—256.

Слово избрано. С. 113.

Письмо 1451 г. см. в: РИБ. Т. 6. С. 559—560.

413

митрополита во владениях польского князя Казимира, который к тому времени полностью признал

власть Рима. Освящение нового митрополита (Григория Болгарина, бывшего у Исидора диаконом)

было осуществлено униатским патриархом Константинополя Григорием Макмой, который находился

теперь в изгнании в Риме. Это было сделано в силу декрета папы Каллиста III, разделившего Россию в

церковном отношении на «верхнюю», управляемую «монахом-схизматиком Ионой, исчадием порока»,

и «нижнюю» с новым митрополитом Григорием в находившемся под польским правлением Киеве

Декрет показывает, как мало у папы было действительно уважения к постановлению Флорентийского

собора, который гарантировал «права и привилегии» восточных патриархов. Киевская митрополия

была разделена по декрету папы, а не по решению патриарха (даже униатского), хотя последний и

произвел консекрацию Григория. В то время, однако, декрет имел мало влияния. Новый митрополит

Григорий вышел в 1470 г. из-под папской юрисдикции и признавал власть православного кон-

стантинопольского патриарха, находившегося уже под властью турок. В Москве, однако, официальные

документы начали в резкой форме предостерегать против «Григория, наиболее злостного из учеников

Исидора, прибывшего в Литву из Рима»

. В конце концов поскольку после 1470 г. уже не шла речь о

православии митрополита Киевского, то титул «Киевский» был потихоньку опущен из титула

«митрополитов вся Руси» с резиденцией в Москве

, что означало фактически признание особой

Киевской митрополии, входившей в юрисдикцию Константинополя.

При сыне Василия II — Иване III Великом Московское княжество стало превращаться в настоящую

империю. Идеи translatio imperil не встречали неодобрения, но так и не были официально приняты

великими князьями. Они появляются в сочинениях псковского монаха Филофея, полагавшего, что

Москва есть «третий», но и «последний» Рим, поскольку близится Второе Пришествие, а также в

дипломатической переписке венецианского сената с Иваном в связи с его женитьбой на Зое-Софии,

племяннице последнего византийского императора

. Однако никогда translatio imperii не становилась

официальной политической доктриной: русские цари никогда не принимали титула «римских

императоров», как требовала бы формальная translatio, а понимали свой титул в значении на-

ционального царства «всея Руси», но не всемирной христианской империи. Так, Иван IV заручился

благословением восточных патриархов после своей коронации в 1547 г., а установление московского

патриарха в 1588 г. произвел константинопольский патриарх Иеремия II. В контексте всей истории

русской церкви разрыв административных связей с Константинополем рано или поздно исторически

был неизбежен. Восточнохристианская традиция рассматривать мировое христианство как ассоциацию

местных церквей, объединенных верой и таинст-

Documenta Pontificum romanorum Historiam Ucrainae illustrantia. № 82. P. 46. См. обстоятельный анализ этих событий в работе:

Halecki О. From Florence lo Brest. Sacrum Poloniae Millennium. Roma, 1958. P. 84—86.

Послание митрополита Ионы епископам Литвы: РИБ. Т. 6. С. 621.

Митрополит Феодосии (1461—1464) все еще пользовался им, а Филипп I (1467—1473) уже нет.

«Quando stirps mascula deesset imperatoria, ad vestram Illustrissimam Dominationem jure vestri faustissimi conjugii pertineret» (цит.

по: Шпаков А. Я. Государство и церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве. Киев, 1904. С. XVIII).

414

вами, была общепризнанным образцом, который относился и к России. Однако на практике избрание Ионы

в 1448 г. подразумевало, что церковь станет подменяться, по крайней мере в том, что касается ее

руководства, деспотической и все более секуляризованной и растущей царской властью. У нее уже не было

той независимости, которой пользовались «митрополиты Киева и всея Руси», когда они выступали как

представители далекого византийского центра и хранили всемирную, транснациональную и

трансэкуменическую миссию церкви в Восточной Европе.

Заключение: О значении Ферраро-Флорентийского Собора

Как я попытался показать в этой работе, с вселенским униатским собором были связаны подлинные

надежды, поддержанные в восточнохристианском мире многими из его лучших лидеров и теологов в период

послекрестовых походов. Собор, который в конце концов состоялся в Ферраре во Флоренции, отразил

подлинную уступку Запада экклесиологическим эмоциям Востока: собор был созван (по крайней мере в

принципе) как «восьмой» и имел теоретическую возможность решить все проблемы, разделявшие церкви, не

будучи связан односторонними решениями, которые принимались на Западе в период с XI по XV в.

И все же трагедия произошла, потому что не получилось настоящей встречи двух традиций. Внутренние

брожения на Западе (как необходимый результат экклисиологической неустойчивости, связанной со

схизмой между Востоком и Западом) даже не рассматривались. А у восточной делегации не было ни бого-

словской ловкости, ни необходимой информации, ни духовного мужества для рассмотрения действительно

важных проблем.

Фактически можно сказать, что в 1438—1439 гг. две половины христианского мира были гораздо более

отчуждены друг от друга, чем ныне. И в самом деле, если принять во внимание тех представителей

православия, которых действительно волнует «кафолический» масштаб христианства и которые чувствуют

ответственность за дело христианского единства, если, с другой стороны, обратиться к знаниям и духовному

опыту, к сожалению, слишком узкого круга римско-католических лидеров, ученых и теологов, понимающих

природу и подтекст православного церковного опыта, то настоящий диалог действительно возможен. По-

скольку Флоренция в исторической перспективе представляется нам неудачей по понятным нам духовным и

теологическим причинам, то ответственность за решение этих проблем, которые все еще стоят перед нами

сегодня, все более возрастает.

Н. А. Казакова

ИЗВЕСТИЯ ЛЕТОПИСЕЙ И ХРОНОГРАФОВ О НАЧАЛЕ АВТОКЕФАЛИИ

РУССКОЙ ЦЕРКВИ*

Русская православная церковь с момента своего возникновения находилась в зависимости от византийской

церкви. Эта зависимость выражалась прежде всего в том, что кандидат в русские митрополиты — будь то

греческое духовное лицо, посылаемое на Русь, или русское, по выбору великого князя и духовенства, — по-

ставлялся в Константинополе «вселенским» (константинопольским) патриархом. С развитием русской

государственности и укреплением русской церкви в политических и церковных кругах Руси неизбежно

должна была возникнуть тенденция к установлению церковной независимости. Толчком, способствовавшим

проявлению этой тенденции, послужила уния православной и католической церквей, заключенная на соборе

во Флоренции в 1439 г.

Заключение унии произошло в обстановке турецкого наступления на Византию. Византийский император

Иоанн VIII Палеолог и константинопольский патриарх Иосиф II рассчитывали ценою унии получить

помощь Запада против турок. Папский престол в унии усматривал средство подчинения своему влиянию

православной церкви и стран православного Востока. С русской стороны акт об унии подписал митрополит

Исидор, грек по национальности, возглавлявший русскую церковную делегацию на Флорентийском соборе.

Но великий московский князь Василий II Васильевич и руководящие круги русской церкви отказались

признать унию, расценив ее как измену православию (объективно решение русских властей было

обусловлено несоответствием унии национальным интересам Руси). Исидор по возвращении из Флоренции

в Москву был низложен и заключен в монастырь, откуда бежал в Литву, а затем в Рим. В декабре 1448 г. в

Москве собором русских епископов был поставлен в митрополиты рязанский архиепископ Иона. Этот акт

означал начало автокефалии русской церкви — независимости ее от константинопольского патриархата.

Однако, вступая на путь утверждения независимости русской церкви, великокняжеское правительство

стремилось избежать разрыва с византийской церковью. Еще до поставления Ионы в 1448 г. оно пыталось

получить согласие Константинополя на новый порядок поставления русских митрополитов: не в Кон-

стантинополе патриархом, а в Москве собором русских епископов. Просьба об этом содержится в

написанном в 1441 г. Послании великого московского князя Василия II Васильевича константинопольскому

патриарху Митрофану. Она мотивируется чрезвычайными обстоятельствами, в которых оказалась русская

церковь: после смерти митрополита Фотия в 1431 г. в Константинополь был послан

Печатается по изд.: Вспомогательные исторические дисциплины. Т. XV. Л., 1983. С. 92—102.

416

для поставления в митрополиты рязанский епископ Иона, но он не был там поставлен, присланный же из

Константинополя митрополит Исидор изменил православию и был сведен с митрополичьей кафедры, а

теперь в связи с нашествием «безбожных агарян» (турок) путь в Константинополь стал «непроходным». В

силу всех этих обстоятельств великий князь просит патриарха разрешить собору русских епископов

поставить в митрополиты кандидата, который будет ими избран

В послании Василия II императору Константину Палеологу, написанном в начале 50-х гг., уже после

поставления Ионы в митрополиты в Москве, этот шаг великий князь объясняет «великой нуждой», а «не

кичением, ни дерзостью», просит императора отнестись к нему благосклонно и выражает намерение напи-

сать о случившемся вселенскому патриарху, «требующие о всем благословения и молитвы».

Примечательно, что правомерность поставления Ионы в митрополиты в Москве в 1448 г. подкрепляется

ссылкой на данное Ионе во время его поездки в Константинополь (в 30-е гг.) благословение патриарха на

занятие митрополичьей кафедры после Исидора: когда Иона по выбору великого князя и других князей,

бояр и духовенства прибыл в Константинополь для поставления и застал там уже поставленного Исидора, то

император и патриарх, сказав, что они не могут изменить случившегося, закончили свое обращение к Ионе

следующими словами: «а ты, Иона, пакы пойди на свой стол, на Резанскую еписко-пью; а что божия воля о

Сидоре произмыслит, или смертью скончается, или иначее о нем что ся състанет, и ты, Иона, епископ

Рязанский, готов благословен на той великий престол Киевский и всея Руси»

. Отметим, что в написанном в

1441 г. Послании Василия II патриарху Митрофану ни о каком благословении Ионы патриархом во время

пребывания его в Константинополе на занятие митрополичьей кафедры после Исидора речи нет. Это

вызывает естественный скепсис в достоверности рассматриваемого известия Послания Василия II импе-

ратору Константину Палеологу. Не исключено, что высказанное Ионе, когда он был в Константинополе в

30-е гг., императором Иоанном VIII и патриархом Иосифом II сожаление о происшедшем (невозможности

поставить Иону в связи с совершившимся постановлением Исидора) теперь, после смерти обоих, русское

правительство решило толковать как благословение Ионы на занятие митрополичьей кафедры после

Исидора, чтобы придать поставлению Ионы в митрополиты в Москве в 1448 г. видимость законности с

точки зрения взаимоотношений с византийской церковью. Думается, что стремление русского

правительства смягчить значение случившегося обусловлено влиянием многовековых связей с Византией и

византийской церковью.

Е. Голубинский, анализируя оба Послания Василия II, приходит к выводу, что первое Послание либо не

было отправлено, либо на него в Константинополе последовал отказ, так как в противном случае незачем

было писать второе Послание. Что касается второго Послания, то, как следует из пометы на одном из его

списков, оно не было отправлено в Константинополь

. Следовательно, в момент

'АИ. СПб., 1841,т. 1,№39.

Там же, №41.

Голубинский Е. История русской церкви. М., 1900, т. 2. первая половина. С. 471—488. — В Софийской II и Львовской

летописях сообщается, что посла, везшего в Константинополь первое Послание, великий князь воротил с дороги, так как узнал,

что византийский император перешел в католическую веру (см. с. 96).

417

становления автокефалии русской церкви согласие Константинополя на постав-ление митрополитов в

Москве отсутствовало. В последующее же время, после завоевания Константинополя турками и

падения его значения как центра православия, с одной стороны, и усиления международных позиций

русской церкви в связи с созданием Русского централизованного государства — с другой, практика

поставления русских митрополитов в Москве стала обычным явлением и не сопровождалась

попытками русских властей получить на нее формальное согласие патриарха. Однако, несмотря на

укрепление русской церкви, она продолжала оставаться в неравноправном положении по сравнению с

другими центрами православия: возглавлялась митрополитом, а не патриархом. Это неравенство было

ликвидировано в 1589 г., когда русская митрополия была преобразована в патриархат.

Известие о начале фактической автокефалии русской церкви читается во всех общерусских летописях

и хронографах.

В великокняжеском Своде 1479 г. текст названного известия гласит: «В лето 57. Месяца декабря 15

поставлен бысть на митрополию всей Руси епископы русскими Ефремом Ростовским, Варламом

Коломеньскым, Питиримом Пермьскым, а новгородской архиепископ Ефимеи и епископ Тферьски

грамоты свои при-слаша, что с ними единомыслени на посгавление на митрополию Ионы владыкы

Рязаньского. А преже того, коли в Цареграде был о исправлении митрополии, и он и от святейшего

патриарха и от всего еже о нем священнаго собора благословен последи Сидора на митрополию»

. В

приведенном тексте подчеркивается, что Иона в бытность свою в Константинополе еще при жизни

Исидора получил благословение константинопольского патриарха и освященного собора на занятие

митрополичьей кафедры после Исидора. Несомненно, что источником рассматриваемых сведений

послужило Послание Василия II императору Константину Палеологу. В более раннем

великокняжеском Своде 1471 г., отраженном в Никаноровской и Вологодско-Пермской летописях,

читается тот же текст, что и в Своде 1479 г., но с одним отклонением: вместо «благословен» написано

«благоверный»

, что является ошибкой; очевидно, составитель Свода 1479 г. исправил ошибку,

обратившись к Посланию Василия II Константину Палеологу. Составители великокняжеских сводов

пользовались архивом великих московских князей и, описывая посгавление Ионы в митрополиты в

1448 г., проводили точку зрения великокняжеского правительства на это событие.

В приведенной редакции известие о начале автокефалии русской церкви содержится во всех летописях

XV—XVI вв., в которых корпус известий за XV в. связан с великокняжеским летописанием:

Симеоновской летописи, Прилуцкой (Свод 1497 г.), Уваровской (Свод 1518 г.), Воскресенской

Традицию великокняжеских сводов продолжила в 60-х гг. XVI в. Степенная книга. В ней сообщается,

что через шесть лет после смерти митрополита Фотия (т. е. в 1437 г.) великий князь Василий II созвал

освященный собор, избравший кандидатом в митрополиты рязанского епископа Иону, который был

направлен в Константинополь для поставления. Там Иона застал уже поставленного Исидора, и

император Иоанн, и патриарх Иосиф, выразив свое сожаление о случив-

ПСРЛ. М.; Л., 1949, т. 25. С. 270. " ПСРЛ. М.; Л., 1959, т. 26. С. 208; ПСРЛ. СПб., 1913, т. 18. С. 204; М.; Л.. 1963, т. 28.

С. 110,277; СПб., 1859, т. 8. С. 121—122.

ПСРЛ. М.; Л., 1959, т. 26. С. 208; М.; Л., 1962. т. 27. С. 115.

418

шемся, благословили Иону «восприяти богоспасаемый... престол Российский митрополия» после

Исидора. Далее в Степенной книге следует повествование о Флорентийском соборе, измене Исидора

православию, сведении его с митрополичьей кафедры, бегстве за рубеж, о поставлении Ионы в

митрополиты собором русских епископов через восемь лет после бегства Исидора; при этом состави-

тель Степенной книги отмечает, что Иону «при Сидоре нарекоша митрополитом быта цареградьский

царь и патриарх, яко же выше явлено»

. Нетрудно заметить, что Степенная книга продолжает

традицию великокняжеских сводов как в идеологическом плане, подчеркивая, что Иона в 1448 г. был

поставлен в Москве в соответствии с заранее данным благословением императора и патриарха, так и в

источниковом — используя Послание Василия II Константину Палеологу. Но рассказ Степенной книги

подробнее: составитель ее произвел хронологические расчеты, привел имена византийских

исторических деятелей и полнее использовал Послание Константину Палеологу.

В других редакциях интересующее нас известие читается в летописях, возникших в церковных кругах.

В Независимом своде 1472 г. (этот свод А. А. Шахматов определяет как Ростовский владычный свод,

Я. С. Лурье — как Свод, составленный в Кирилло-Бело-зерском монастыре

), отраженном в

Ермолинской летописи и Сокращенных летописных сводах 1493 и 1495 гг., наличествует следующий

текст: «В лето 6957. Поставлен бысть на митрополью на Русь Иона, владыка Рязаньскии, на Москве,

первый митрополит своими епископы»

. Здесь нет упоминания о поездке Ионы в Константинополь и

получении им там благословения на занятие митрополичьей кафедры после Исидора; поставление

Ионы в митрополиты представлено целиком как дело русской церкви. В Своде 1508 г. (Софийская I

летопись по списку Царского), корпус известий которого за XV в. почти сплошь совпадает с Сокра-

щенным летописным Сводом 1493 г.

и, следовательно, через посредство этого Свода или его

источника восходит к Независимому своду 1472 г., читается несколько иная редакция: «В лето 6957.

Князь великий Василей Васильевичь по-сгави себе митрополита на Москве Иону владыку Рязаньскаго,

собрав владыки»

. В отличие от Ермолинской летописи и Сокращенных сводов 1493 и 1495 гг., в

Своде 1508 г. отмечается роль великого князя в поставлении Ионы в 1448 г., но, как и в названных

сводах, этот акт рассматривается как результат действий только русской стороны.

В Своде 1489 г. митрополита Геронтия, входящем в состав Софийской II и Львовской летописей,

известие о поставлении Ионы в Москве собором русских епископов включено в обширный рассказ о

Флорентийской унии, помещенный под 1438 г. В этом рассказе занимающему нас известию

предшествует текст Послания Василия II неназванному византийскому императору

. Текст совпадает

ПСРЛ. СПб., 1913, т. 21, ч. 2. С. 506—511.

Шахматов А. А. 1) Ермолинская летопись и Ростовский владычный свод. СПб., 1904. С. 72— 77; 2) Обозрение русских

летописных сводов XIV—XVI вв. М.; Л., 1938. С. 146—150; Лурье Я. С. Общерусские летописи XIV—XV вв. Л., 1976. С. 201—

204.

ПСРЛ. СПб., 1910, т. 23. С. 154; ср.: т. 27. С. 273,347.

Лурье Я, С. Источник «Сокращенных летописных сводов конца XV в.» и Устюжского летописца.—АЕ за 1971 г. М., 1972. С.

123.

ПСРЛ. СПб., 1851. т. 5. С. 269.

ПСРЛ. СПб., 1853, т. 6. С. 162—167; СПб., 1910, т. 20, ч. 1. С. 251—254.

419

(за исключением имени адресата) с уже рассмотренным нами Посланием Василия II

константинопольскому патриарху Митрофану и представляет собой другую редакцию этого Послания.

Выше, при его анализе, мы отметили, что в нем о поездке Ионы в Константинополь (в 30-е гг.)

сообщается лишь, что он там не был поставлен в митрополиты, упоминание же о благословении Ионы

патриархом на занятие митрополичьей кафедры после Исидора отсутствует. Включение

рассматриваемого Послания в текст митрополичьего Свода 1489 г. подчеркивало негативное

отношение константинопольского патриархата к пожеланиям русской стороны и тем самым как бы

подготавливало читателя к положительному восприятию известия о новом порядке поставления

русских митрополитов. К этому подготавливало и дальнейшее изложение событий в Своде 1489 г.:

когда великий князь отправил послов со своим Посланием в Константинополь, то он получил весть о

том, что византийский император перешел в «латынь-скую веру», поэтому великий князь воротил

послов и обратился к русским епископам с вопросом: «...достоит ли митрополита поставити в своей

земле»; получив положительный ответ, великий князь велел вскоре епископам и «всесвя-щенному

собору» поставить Иону на митрополию

. Итак, согласно концепции составителя Свода 1489 г.,

великого князя к решению о поставлении Ионы в митрополиты в Москве собором русских епископов

побудило не только негативное отношение византийской церкви к пожеланиям русской стороны в

вопросе о главе русской церкви, но и — это главное — измена византийского императора

православию.

Мы полагаем, что идейное обоснование своей концепции составитель митрополичьего Свода 1489 г.

подчеркнул в распространившейся в русских церковных кругах во второй половине XV в. теории

«изрушения» греческого православия— потери греческой церковью своей чистоты после заключения

унии и особенно после подчинения ее неверным (туркам). Эта теория выражена, в частности, в

формуле, которая в 1475 г. в связи с поставлением в Константинополе для Литвы митрополита

Спиридона Сатаны была внесена в обещательные грамоты вновь поставляемых русских архиереев: «...а

к митрополиту Спиридо-ну, нарицаемому Сатане, взыскавшему поставления в области безбожных

турок от поганого царя, или кто будет иной митрополит, поставлен от латыни или от турскаго области,

не приступати мне к нему»

. Здесь поставление от патриарха, находящегося под властью «безбожных»

турок, приравнивается к поставлению от «латинян» и тем самым объявляется недопустимым. В

действительности за отрицанием права константинопольского патриарха на поставление русских ми-

трополитов скрывалось стремление русской церкви к автокефалии. Составитель Свода 1489 г.,

подчеркивавший в своем труде отсутствие какой бы то ни было связи между поставлением Ионы и

действиями константинопольского патриарха (в великокняжеских сводах в какой-то мере такая связь

признавалась), руководствовался, очевидно, как мы уже сказали, теорией «изрушения» греческого пра-

вославия. Правда, когда Иона ставился в митрополиты, Константинополь еще не был завоеван

турками, но с точки зрения чистоты пра'вославия греческая церковь и в то время находилась не на

высоте: она состояла в унии с католической церковью. Мы думаем, что и составитель Независимого

свода 1472 г., изобра-

ПСРЛ, т. 6. С. 167; т. 20, ч. 1. С. 254.

Голубинский Е. История русской церкви, т. 2, первая половина. С. 695.

420

жавший поставление Ионы в митрополиты как акт, к которому византийская сторона не имела

никакого отношения, также исходил в какой-то мере из представления о потере греческой церковью

своей чистоты.

Иное обоснование начала фактической автокефалии русской церкви имеет место в Ростовском

владычном своде 80-х гг.

, представленном Типографской летописью. В ней известие о поставлении

Ионы соединено с сообщением о его смерти: «В лето 6969 преставися Иоанн, митрополит Киевскы и

всея Руси, марта 31 день, и положен бысть в церкви святыя Богородица во граде Москве. Сего же Иону

митрополита поставиша на Москве архиепископы по благословению патриарха Цареградского, ходил

бо сей Иона в Царьград и взя благословение оу патриарха; и от сех мест начаша ставити митрополитов

на Москве и к Царюгра-ду не ходя, изобладал бо бяше Царемьградом турскый царь и царя (импе-

ратора.—Н. К.) оубий и пути не даст и поча царствовати в нем»

. Средняя часть приведенного

отрывка, в которой речь идет о поставлении Ионы русскими епископами в Москве по благословению

константинопольского патриарха, в известной мере близка к соответствующему известию

великокняжеских сводов. Но есть и различия: в великокняжеских сводах говорится, что Иона ездил в

Константинополь еще при жизни Исидора, в Типографской летописи время поездки Ионы и получения

им патриаршего благословения не называется, что дает возможность отнести это событие к годам,

непосредственно предшествовавшим по-ставлению Ионы; это усиливало видимость законности

поставления Ионы с точки зрения взаимоотношений русской церкви с византийской. Составитель

Типографской летописи счел нужным объяснить также, почему после поставления Ионы русские

митрополиты стали ставиться в Москве без путешествия в Константинополь за патриаршим

благословением: причиной этому было завоевание Константинополя турецким султаном, который не

давал туда пути. Содержание рассматриваемого известия Типографской летописи показывает, что в

русской церкви наряду с течением, оправдывавшим установление ее автокефалии теорией

«изрушения» греческого православия, существовало и другое — не подвергавшее сомнению чистоту

греческой церкви и искавшее объяснение практике поставления митрополитов в Москве в

обстоятельствах международного характера.

Вопрос о законности поставления митрополитов в Москве собором русских епископов приобрел

особую остроту в 20-е гг. XVI в. в связи с деятельностью Максима Грека. Максим Грек, в 1518г.

приехавший с Афона в Москву, занял видное место в религиозной и культурной жизни русского

общества как в силу данного ему поручения — новый перевод богослужебных книг, так и благодаря

своей широкой эрудиции и выдающимся литературным дарованиям. Будучи греком, патриотом своей

родины и приверженцем греческой церкви, он выступил с резким осуждением практики поставления

митрополитов на Москве без благословения константинопольского патриарха. По убедительному

предположению В. Ф. Ржиги, в связи с занятием митрополичьей кафедры Даниилом в 1522 г. Максим

Грек написал «Сказание ко отрицающимся на поставлении и

Ростовский владычный свод 80-х гг. А. А. Шахматов датирует 1484 г., Я. С. Лурье— 1489 г. (Шахматов А. А. Обозрение

русских летописных сводов XIV—XVI вв. С. 284—301; Лурье Я. С. Общерусские летописи XIV—XV вв. С. 215—223).

ПСРЛ. Пг., 1921, т. 24. С. 184—185.

421

кленущимся своим рукописанием русскому митрополиту и всему священному собору, еже не

приимати посгавления на митрополию и на владычество от римского папы латынския веры и от

цареградскаго патриарха аки во области безбожных турок поганого царя, и поставленного от них не

приимати»

. В «Сказании» Максим Грек полемизировал с теорией «изрушения» греческого

православия и доказывал, что утверждение в Константинополе «поганых» царей не повлекло за собой

потери греческой церковью ее чистоты, а константинопольскими патриархами — права на поставление

митрополитов.

Обвинение в отрицательном отношении к независимости русской церкви наряду с обвинением в

осуждении вотчинных прав монастырей были главными, предъявленными Максиму Греку на обоих

судивших его соборах—1525 и 1531 гг.

. На критику Максима Грека надо было ответить. Таким

ответом по вопросу о порядке посгавления русских митрополитов явились, в частности, известия о

начале автокефалии русской церкви, внесенные в летописи, составленные в 20-е гг. в митрополичьей

канцелярии, — Иоасафовскую и первоначальную редакцию Никоновской

На соборе 1531 г., объясняя свои сомнения в законности посгавления русских митрополитов на

Москве, Максим Грек говорил: «Пытал есми, господине, здесь о чем не ставятся митрополиты русские

по прежнему и по старому обычаю у патриарха царегородского, и сказали мне, что патриярх

царегородцкой дал бла-гословеную грамоту русским митрополитом, поставитися им волно своими епи-

скопы на Руси, и яз много тоя грамоты пытал, и до сех мест не видал есми ее. И яз молвил: коли здесе у

них грамоты нет патриарха цареградцкаго, и они о гордости не ставятся по прежнему и по старому

уставу и обычаю от патриарха цареградцкаго»

. Итак, Максим Грек показал на суде, что защитники

автокефалии русской церкви право на поставление русских митрополитов на Москве собором

епископов обосновывали указанием на «благословенную грамоту» константинопольского патриарха,

содержащую соответствующее разрешение.

В Иоасафовской летописи о поставлении Ионы в 1448 г. сообщается: «В лето 6957. Декабря 15

поставлен бысть на митрополию веса Русии Иона владыка Рязанским на Москве архиепископы и

епископы рускиа митрополиа по благословению святейшаго вселенского патриарха, как был Иона в

Цариграде после Исидора, и патриарх его благословил и грамоту ему дал»

. Приведенный текст в

какой-то мере примыкает к традиции великокняжеских сводов и Типографской летописи. Но если в

первых говорится о поездке Ионы еще при жизни Исидора в Константинополь и получении им тогда

патриаршего благословения на занятие митрополичьей кафедры после Исидора, во второй — время

поездки Ионы и получения им благословения не уточняется, то в Иоасафовской летописи посе-

Сочинения Максима Грека. Казань, 1897, ч. III; Ржига В. Ф. Опыты по истории русской публицистики XVI века: Максим

Грек как публицист. —ТОДРЛ, 1934, т. 1. С. 27.

Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли: Первая треть XVI века. Л., 1970. С. 194,202,234—243.

О времени составления названных летописей см.: Иоасафовская летопись. М., 1957. Предисловие. С. 11—12; Класс Б. М. 1)

Митрополит Даниил и Никоновская летопись.—ТОДРЛ, 1974, т. XXVIII. С. 188: 2) Никоновская летопись и Максим Грек. —

ТОДРЛ, 1976, т. XXX. С. 124; 3) Никоновский свод и русские летописи XVI—XVII веков. М., 1980. С. 4, 74, 79.

Судные

списки Максима Грека и Исака Собаки. М., 1971. С. 41. Иоасафовская летопись. С. 42.

422

щение Ионой Константинополя и получение им там благословения отнесены прямо ко времени после

Исидора, что придает поставлению Ионы видимость большей законности. И самое главное — в

Иоасафовскую летопись внесено указание на получение Ионой в Константинополе не только

благословения патриарха, но и его грамоты. Несомненно, что последнее являлось прямым ответом на

рассуждения Максима Грека, отразившиеся в его Судном списке

Иоасафовская летопись была непосредственным источником первоначальной редакции Никоновской

летописи (первая часть списка Оболенского, в которой изложение доводится до 1520 г.)

, поэтому

известие последней об установлении автокефалии русской церкви повторяет приведенное нами

известие Иоасафов-ской летописи. В этой редакции оно читается во всех списках Никоновской ле-

тописи, привлеченных к ее изданию, за исключением Толстовского VII (Голи-цынского) списка, где

интересующий нас текст восходит к соответствующему известию великокняжеских сводов

В Хронографе 1521 г., первом русском Хронографе, занимающее нас известие чрезвычайно лаконично:

«В лето 975 декабря в 15 владыка Иона Рязаньский поставлен бысть на митрополию Рускиа земля,

первый своими епископы на Москве»

. Почти совпадая текстуально с соответствующим известием

летописей, отразивших Независимый свод 1472 г., оно содержит лишь фиксацию случившегося.

Щекотливый вопрос об отношениях с константинопольским патриархом составитель Хронографа не

поднимает, может быть, исходя из принципиального взгляда на посгавление Ионы как на дело русской

стороны, а может быть, просто следуя своему источнику. В Хронографах 1599 и 1601 гг. известие о

поставлении Ионы повторяет без всяких изменений текст Хронографа 1512 г.

С новой для хронографической традиции редакцией мы сталкиваемся в Хронографе 1617 г.: «В лето

6969. Переставися Иона, митрополит Киевский и веса Русии марта в 31 день, и положен бысть в церкви

святыя Богородици на Москве. Сего Иону митрополита поставиша на Москве архиепископы и

епископы по благословению Царяграда патриарха Анастасия. Ходил сей Иона в Царьград и взя

благословение от него, еже на Москве поставлятися митрополиту рускими архиепископы и епископы, а

к Царьграду не ходити, понеже турки путь Царягорода отъяша»

. Приведенный текст восходит

несомненно к Типографской летописи, но по сравнению с ней внесены хотя и не очень значительные

по объему, но весьма существенные по содержанию дополнения. К указанию на посгавление Ионы в

Москве собором епископов по благословению константинопольского патриарха добавлено имя

патриарха

, что, вероятно, по мысли составителя Хронографа, должно было придать всему известию

большую убедительность. Но

На связь митрополичьего летописания 20-х гг. XVI в. с судебными процессами Максима Грека обратил внимание Б. М. Клосс

(Класс Б. М. 1) Никоновская летопись и Максим Грек. С. 124—126; 2) Никоновский свод и русские летописи XVI—XVII веков.

С. 97). Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI—XVII веков. С. 43.

ПСРЛ. СПб., 1901, т. XII. С. 74.

ПСРЛ.

СПб., 1911, т. XXII, ч. 1.С. 436.

РО БАН, 31.6.27. Л. 505 об.; РО ГПБ, собр. Погодина, № 1441. Л. 594 об.

Попов А. Изборник славянских и русских сочинений -и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869. С. 168.

Имя патриарха—Анастасий — ошибочно; патриарх с таким именем в последние десятилетия существования Византийской

империи неизвестен.

423

самое главное новшество заключается в указании, что патриарх благословил на поставление в Москве

собором русских епископов не только персонально Иону, но дал благословение на подобный порядок

поставления русских митрополитов в Москве без поездок их в Константинополь за патриаршим

благословением и на будущее, иными словами, патриархат санкционировал автокефалию русской

церкви. Сделал это патриарх в связи с невозможностью свободно проезжать в Константинополь из-за

турецкого завоевания (мотивировка заимствована из Типографской летописи).

Редакцией Хронографа 1617г. завершается длительная эволюция известия русских летописей и

хронографов о начале автокефалии русской церкви, менявшего содержание в зависимости от

исторических условий и идейной направленности включавших его памятников.

Возникает вопрос: почему именно в конце второго десятилетия XVII в. была составлена рассмотренная

редакция интересующего нас известия, объявлявшая поставление митрополитов на Москве

санкционированным официально константинопольским патриархом? Ведь, казалось бы, вопрос давно

потерял свою остроту: митрополиты ставились на Москве в течение почти полутора столетий, и

константинопольские патриархи не имели возможности оспаривать установившуюся практику; более

того, прошло без малого тридцать лет, как русская митрополия превратилась в патриархат и

управлялась собственным патриархом.

Нам кажется, что ответ на поставленный вопрос следует искать в международном, а отчасти и

внутриполитическом положении правительства первого Романова. Новая династия начала свое

правление в чрезвычайно трудных обстоятельствах. Воцарению Михаила Федоровича предшествовала

«смута», сопровождавшаяся сменой царей и появлением самозванцев; несмотря на избрание царем

Михаила Романова, польский королевич Владислав не отказывался от своих «прав» на русский

престол. В этих условиях важно было добиться не только упрочения положения новой династии

внутри страны, но и признания ее иностранными дворами. В 1613—1615 гг. за рубеж, в частности в

Австрию, Англию, Голландию, Данию, Францию, направились из Москвы посольства . Наказы послам

содержали предписание довести до сведения иностранных государей историю «смуты» и

обстоятельства вступления на престол Михаила Федоровича; аналогичного содержания были и царские

грамоты к иностранным государям, которые везли послы

. Правительство первого Романова

стремилось показать законность воцарения новой династии. Для упрочения ее положения в глазах

православных стран важно было заручиться поддержкой «вселенского», константинопольского

патриарха: в Константинополь к патриарху уже в июне 1613 г., раньше, чем в названные государства,

было отправлено посольство с извещением о минувших событиях в России и избрании царем Михаила

Романова. Через два года посольство с аналогичными поручениями направляется к новому кон-

стантинопольскому патриарху Тимофею

Бантыш-Каменский Н. Н. Обзор внешних сношений России. М., 1894, с. 1. С. 18, 101, 173, 214—215.

См., например, материалы посольства Ушакова и Заборовского к императору (ПДСДР. СПб., 1852. т. II, стб. 927—961, 1008—

1034) и Кондырева и Неверова — к французскому королю (ЦГАДА, ф. 93, оп. I, № 1. Л. 3—35 об).

Макарий, митр. История русской церкви. СПб., 1881, т. X. С. 236.

424

«Духу времени» соответствовала, как мы думаем, и новая редакция известия о начале фактической

автокефалии русской церкви, читающаяся в Хронографе 1617г. Она утверждала единую позицию

византийской и русской церкви в таком важном для последней вопросе, как поставление русских

митрополитов в Москве, и провозглашала тем самым законность (с точки зрения взаимоотношений с

византийской церковью) установления независимости русской церкви.

Дм. Стремоухое

МОСКВА—ТРЕТИЙ РИМ: ИСТОЧНИКИ ДОКТРИНЫ*

Возникшая на Руси в XVI в. доктрина, объявившая Москву «Третьим Римом», вызывает растущий

интерес у историков

, но, несмотря на скрупулезные изыскания М. А. Дьяконова, В. Н. Малинина и X.

Шедер (Н. Schaeder), источники этой доктрины остаются недостаточно изученными

. Мы предприняли

данное исследование в надежде прояснить этот столь важный для понимания идеологии Московского

царства и русской истории вопрос

Прежде чем перейти к московской концепции, следует кратко охарактеризовать ту имперскую

доктрину, которая была усвоена и трансформирована в Москве, Идея вселенской монархии имеет

древнее, возможно, иранское происхождение, однако для нашего исследования будет достаточно

обратиться к ее изложению в книгах древнееврейских пророков, в частности в книге Даниила. Вселен-

ская история до наступления царства Мессии показана пророком как последовательность четырех

царств, символизируемых частями тела истукана, который приснился царю Навуходоносору (Дан 2),

либо видением четырех зверей Даниилу (Дан 7); традиция толкует их как Вавилонскую, Персидскую,

Македонскую и Римскую империи. В одних случаях христианство, развивавшееся в пределах Римской

империи, считало это четвертое царство Даниила царством антихриста (Апок.), в других—силой,

удерживающей появление антихриста (2 Фес 2, 5)

Пер. с англ, по изд.: Speculum. V. XXVIII. 1953. N 1. Р. 84—101.

Я. С, Чаев. «Москва — Третий Рим» в политической практике московского правительства XVI века // Исторические

записки, т. XVII, М., 1945; М. Н. Тихомиров. Источниковедение истории СССР с древнейших времен до конца XVIII в.

М., 1940.

Е. Denissoff (Aux origines de 1'Eglise russe autocephale // Revue des Etudes slaves, Paris, 1947, fesc. 1—4) и И. У. Будовниц

(Русская публицистика XVI в., 1947, с. 100, 173, 289) также подчеркивают значение доктрины Москва — Третий Рим.

Будовниц интересуется ею тем более, что он считает московское самодержавие более прогрессивным явлением, чем

монархия, ограниченная феодальными институтами. Ср. также./. Pirenne, Les grands Courants de 1'histoire. Neuchatel,

1944, v. II, p. 272.

М.А.Дьяконов. Власть московских государей. СПб., 1889; В. Н. Малинин. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его

послания. Киев, 1901 (с изданием текстов Филофея); Н. Schaeder. Moskau das Dritte Rom. Hamburg, 1929.

... Этот вопрос интересовал меня в течение длительного времени. В 1930 г. я коснулся его в сообщении Обществу

славистов (cf. Revue des Etudes Slaves, X, p. 180). Я хотел бы выразить сердечную благодарность А. Грабару, профессору

Коллеж де Франс, дружеские советы которого были чрезвычайно полезны для этой работы.

Bousset, Der Antichrist. Gottingen, 1895, S. 77 f.

426

Столь полярные интерпретации эсхатологической роли Римской империи являются одной из

основополагающих черт христианской апокалиптики.

После утверждения Константином Великим союза христианства и имперского Рима концепции римско-

христианской империи суждено было наложить глубокий отпечаток на европейскую историю. На Западе

империя была низвергнута варварами и восстановлена лишь в 800 г., когда коронация Карла Великого обо-

значила глубокий разлом прежде существовавшего мирового единства. В этом renovatio imperil воплотилась

идея translatio potestatis imperil a Graecis in Germanof.

Восточная империя, избежавшая варварского завоевания, «на Босфоре продолжала поддерживать традиции

Римской империи, справедливо считая себя ее законной преемницей»

. Восточные носители имперской

власти считали должным пожаловать своей столице имя Вечного Рима. Проф. Ф. Дёльгер (F. D61-ger)

изучил проблему «перенесения» названия «Рим» на Константинополь, который с конца IV в. становится

«новым Римом»

. Император стал василевсом ромеев-римлян и всех христиан, Константинополь же

считался urbs orbis и urbs aeterna.

Византийская идеология, усвоившая некоторые римские формы, была отмечена известным «мессианизмом»,

расцвет которого, видимо, пришелся на эпоху Македонской династии, что совпало с началом

распространения христианства у славян

. Неудивительно поэтому, что мессианская идея вскоре проникает и

в славянский мир, тем более, что Византия, очевидно, рассматривала эту доктрину как чрезвычайно важную

для экспорта

. Она получала распространение благодаря учению и каноническим актам греческой церкви

либо посредством усвое-

F. Hampers, Die deutsche Kaiseridee in Prophetie und Sage. Miinchen, 1896; Idem. Vom Werde-gange der abendlandischen

Kaisermystik. Berlin, 1924; Hahn, Das Kaisertum. Leipzig, 1913;y. Bryce, The Holy Roman Empire. London, 1913.

L. Brehier. Vie et Mort de Byzance. Paris, 1947, p. 14. О центральной византийской идее «симфонии» Церкви и государства,

представленной «диархией» патриарха и императора, см. В. В. Сокольский. О характере и значении Эпанагоги // Византийский

временник. Т. I, в. 1, 1894 и /'. Вернадский. Византийские учения о власти царя и патриарха. Recueil Kondakov (1926).

F. Dolger. Rom in der Gedankenwelt der Byzantiner // Zeitschrift fur Kirchengeschichte, LVI (1937). Ср. также H. Schader, op. tit., S.

9 f.; O. Treitinger, Die Ostromische Kaiser- und Rcichsidee. Jena, 1938.

Византийский мессианизм кроме «римской» формы признавал «иерусалимскую». Византийцы называли Константинополь

Новым Иерусалимом и Вторым Иерусалимом. Ср. A. Grabar. L'art religieux et Pempire byzantin a 1'epoque des Macedonians //

Annuaire de 1'Ecole Pratique des Hautes Etudes, 1939—1940, p. 35; а также послание патриарха Фотия в Православном Палестин-

ском сборнике. Т. XXXI (1892), с. 231—235. Русские знали эту терминологию и также прилагали ее к своей столице. Покойный

М. Горлин считал, что теория Третьего Рима должна была связать Москву с Византией, а Иерусалим оказался бы, таким

образом, в стороне (Revue des Etudes Slaves, XVIII, p. 62), но нам не кажется, что название Новый Рим полностью вытеснило

«Новый Иерусалим», поскольку последнее мы находим в поэтическом собрании Александра Мсзенца (Стремоухова) и

некоторых летописях (П. А. Бессонов. Калики перехожие: Сборник стихов и исследование, вып. I—VI. М., 1861—1864; И. Е.

Забелин. История города Москвы. М., 1905, с. 36). Возможно, как указал R. Stupperich (Kiev, das zweite Jerusalem// Zeitschrift fur

slavische Philologie, XII, S. 352), название Рим ассоциировалось с политической жизнью, а Иерусалим— преимущественно с

религиозной.

F. Duornik. Les Legendes de Constantin et de Methode vues de Byzance (Praha, 1933, s. 365). Cp. также A. Grabar, art. cit., p. 24.

Действительно, апостол славян называл Византийскую империю не Ромейской, а Царством Христа.

427

ния славянами византийских трудов (некоторые новеллы Юстиниана, толкования на Апокалипсис св.

Андрея Кесарийского, различные пророчества)

Все это придавало колоссальный престиж городу, который славяне называли Царьград, но принятие

вселенского характера византийской доктрины встречало определенное сопротивление у народов,

жаждавших независимости.

Оппозиция была особенно упорной среди балканских славян. Болгария и Сербия наделили своих

правителей титулом царь, восходящим к имени Цезарь и эквивалентным титулу василевс, добились для

своих церквей статуса самостоятельных патриархий и даже мечтали о завоевании Константинополя

В частности, в XIV в. в правление царя Ивана Александра и патриаршества Евфимия в Тырново

процветала литературная школа, риторические произведения которой изобилуют помпезными

панегириками

. Вот пример, который имеет для нас определенное значение: болгарский переводчик

Хроники Константина Манас-сии, говоря о падении Рима в V в., противопоставил его не

Константинополю (как Манассия), а «нашему новому Царьграду», который «растет и силится», и этим

городом оказывается Тырново

Русские знакомились с византийской доктриной как непосредственно, так и через южных славян,

адаптировавших ее в собственных национальных интересах. Русский митрополит подчинялся

константинопольскому патриарху; за немногими исключениями, митрополиты были греками,

поставленными в царственном городе

. В то же время, с конца XIV в. и особенно в XV в. делается оче-

видным «второе южнославянское влияние», которое несли сербские и болгарские иммигранты на Русь.

В 1390 г. болгарин Киприан стал митрополитом в Москве и утвердил там стиль тырновской

литературной школы

. В это же время в 1393 г. константинопольский патриарх Антоний обратился к

великому князю московскому Василию I. Встревоженный слухами, что великий князь выказывает ему

недостаточно уважения, утверждая даже, что «Церковь имеем, а царя не имеем», патриарх излагает

византийскую концепцию роли императора в христианском мире. Он возражает великому князю и

приводит собственное мнение. «Невозможно христианам иметь Церковь, а царя не иметь. Царство и

Церковь имеют между собой тесное единение и общение, и невозможно отделять одно от другого».

Далее он

MigneP.G., CVI, col. 376, 381; Великие Минеи Четьи. 1883. 25—30 сент., стб. 1766—67; В. М. Истрин. Откровение Мефодия

Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. М., 1897.

К. Jirelek. Dejiny naroda bulharskeho. Praha, 1876, s. 187, f. Idem. La Civilisation serbe au moyen age (1920), pp. 6 ff.; Emile

Haumant. La Formation de la Yougoslavie (1930), pp. 52, fl'.; H. Schaeder, op. cit., S. 4, f.

К. Радченко. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием (1898), с. 21, ел.; K.Jirecek,

op. cit., s. 270, f.

Kronike lui Constantin Manasses (ed. Ivan Bogdan, Bucarest, 1922), p. 99. Cf. K. Jirelek, op. cit., s. 215; H. Schaeder, op. cit., S. 14,

51. Почти такая же фраза содержится в Хронографе Русском редакции 1512 г. (ПСРЛ, т. XXII, 1, с. 258). Однако автор

Хронографа, по всем свидетельствам, противопоставляет Риму не Тырново или Москву, а скорее Константинополь, как это

делает и грек Манассия. Поэтому он говорит не «наш новый Царьград», а «наш новый Рим — Царьград». Е. Е. Голубинский.

История русской Церкви. М., 1901, т. I, 1, с. 289, ел. Ср. также М. А. Дьяконов, op. cit., с. 1, ел.

Я. Schaeder, op. cit, S. 3. Ср. Е. Е. Голубинский. История русской Церкви, т. II, 1, с. 297, ел.; А. С. Орлов. Древняя русская

литература XI—XVI вв. (1937), с. 234, ел.

428

описывает высокое положение, занимаемое в Церкви императором, и настаивает на вселенском

значении его титула и незаконности возложения его на правителей других народов

Вопрос заключался в следующем: останется ли Москва верна византийским учениям или, побуждаемая

жаждой независимости и примером балканских славян, воспользуется благоприятной возможностью и

выработает доктрину национального государства

В своем послании патриарх Антоний разъяснил, что почитание, оказываемое империи, не должно

умаляться теми бедствиями, которые она претерпевает, и христианам дозволительно отвернуться лишь

от императора, впавшего в ересь. Именно эти выводы московиты, хорошие ученики греков, и должны

были сделать из решений Ферраро-Флорентийского собора (1438—1439), на котором посланники

Восточной Церкви в надежде на помощь Запада против турок приняли унию с Римом. Москву на этом

соборе представляли митрополит Исидор, грек по происхождению и видный сторонник унии,

суздальский епископ Авраа-мий и ряд других священнослужителей. Когда по возвращении в Москву

митрополит Исидор провозгласил унию, он был смещен Василием II, помнившим, что греки всегда

описывали латинян как еретиков

. Симеон Суздалец, один из священников, сопровождавших

Авраамия Суздальского, составил Повесть о Флорентийском соборе, сохранившуюся в нескольких

редакциях. В ней утверждается, что, во-первых, греки по своей алчности православие предали и, во-

вторых, что, сместив митрополита Исидора, великий князь Василий явился поборником православия.

Эта идея выражена в форме панегирика (Похвалы), в котором Василий II вознесен на уровень

Константина Великого и Владимира Святого как поборник и защитник «православной веры греческой»

и всей Руси

. «Измена» греков оказалась достаточной причиной для установления автокефалии

Русской Церкви. После того, как в 1441 г. Исидор был смещен, в 1448 г. епископы избрали и поставили

митрополитом Иону, русского по происхождению

. Это решение оказалось во многом судьбоносным,

ибо Иона не был признан в Киеве, и последняя нить, связывавшая русские земли, ослабела еще более.

Отныне митрополитов было два: один в Киеве

, а другой в Москве, где в противовес стремительно

падающему престижу греков утверждается «русское благочестие»

Катастрофа 1453 г. положила конец тысячелетней империи раньше, чем были определены и

урегулированы отношения между Москвой и Константинополем

Памятники древнерусского канонического права (РИБ, т. VI), ч. 1 (2), приложение, с. 269—271.

Д. С. Лихачев обнаруживает первый случай критики византийской концепции на Руси к сочинениях митрополита Илариона:

Д. С.Лихачев. Национальное самосознание Древней Руси. М.;Л., 1945, с. 24—25.

Ср. Павлов А. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878.

В. Н. Малинин, op. tit. (тексты), с. 99—100; ср. с. 76—128.

Е. Е. Голубинский, op. tit., т. II, 1, с. 470, ел. Ср. Е. Denissoff, art. tit., p. 77, ff.

Ibid., II, 3, c. 507. Cf. H. Schaeder, op. tit., S. 28.

Памятники древнерусского канонического права, с. 653. Ср. М. А. Дьяконов, op. tit., с. 57; В. Н. Малинин, op. tit., с. 480, ел.

Василий II и митрополит Иона объясняли необходимость поставления митрополита в Москве, а не в Константинополе

«разногласиями» в царственном городе, где более не было патри-

429

Падение Византии повергло весь мир в ужас: его считали возмездием. На Западе папа Николай V

увидел в нем наказание за отказ от унии, заключенной во Флоренции. В Москве, напротив, митрополит

Иона в 1458 г. связал его именно с унией, ибо, пока Константинополь придерживался истинной веры,

он противостоял всем вторжениям, а предав ее и объединившись с латинянами, подпал под иго

неверных

Падение Константинополя, мыслившегося как вечный город христианства, и исчезновение империи,

которую считали важной составляющей Церкви, повергло души восточных христиан в глубокое

отчаяние. Как может Церковь продолжать существовать без империи? И каково теперь будет место

Москвы в истории? Эти вопросы возникли в тот самый момент, когда великое княжество московское,

постепенно превращавшееся в могущественное государство, осознало себя последним защитником

православия, сохранявшим независимость

. В XV в. московское летописание утратило локальный

характер, став общерусским и развивая идею русского единства; таким образом оно имело тенденцию

приписать Москве центральное место в истории. Чтобы сохранить традиционную структуру

христианства, включавшую христианскую империю, и определить место Руси в истории, можно было

предложить три решения. Во-первых, можно было допустить, что падение Византии не было

окончательным и что царственный град будет освобожден русскими. Во-вторых, можно было признать

верховенство западной Священной Римской империи или, наконец, в-третьих, представить саму

Москву как настоящую империю, преемницу Византии

Именно первое из этих решений, сохранявшее исходную концепцию мироздания, отвечало на первых

порах умонастроениям московитов. Мы видим, что именно к этому решению обращаются различные

версии русских известий о взятии Константинополя турками. Описав падение царственного города,

автор добавляет: «...аще вся прежереченная МЪфодием Патаромскым и Лвом Премудрым и знамения о

град-Ъ сем съврьшишася, то и посл-Ьдняа не прейдут, но такоже соврьшитися имут. Пишет бо: "Русий

же род съ прежде создателными всего Измаилта побЬдять и Седмохолмаго приимуть с прежде

законными его и в нем въцесарятся..."»

Для понимания этого пассажа следует помнить, что в

Византии и особенно на Руси считалось, что мир будет существовать семь ты-

арха «по древнему благочестию» (Памятники древнерусского канонического права, с. 557-—558, 584—585).

Там же, с. 623; Н. М. Карамзин, История государства Российского, СПб., 1842, кн. V, с. 212. Нельзя отрицать, что

соперничавшее с Москвой Тверское княжество также сыграло свою роль в формировании концепции единого царства. Уже в

XIV в. монах Акнндин называл князя Михаила Тверского царем своей земли, а в XV в. другой монах, Фома, называл царем

князя Бориса Александровича и сравнивал его с императором Константином. Ср. В. Калъденберг, Древ-невнерусские учения о

пределах царской власти (1916), с. 140, ел.; Д. С.Лихачев, op. til., с. 92 и ел. Формула Акиндина соответствует определению

французских легистов: король есть «impera-tor in suo regno».

Еще до прочтения статьи Е. Denissoff (arl. tit, с. 76) мы пришли к выводам, в общем совпадающим с ней.

И. И. Срезневский, Повесть о Царьграде (1855); Яковлев, Сказания о Царьграде (1868), с. 114. В плаче на взятие

Константинополя, помещенном в конце Хронографа 1512 г., автор выражает надежду, что неверные будут изгнаны и

христианские царства восстановлены. Он завершает плач парафразой из Манассии (см. прим. 13), которую прилагает к Руси, не

называя ее, однако, «новым Царьградом».

430

сяч лет

. Византийский календарь считал годы от сотворения мира, и 7000 г. падал на 1492 г.

христианской эры; тогда и ожидался конец света. Псевдо-Мефодий исчислял историю по

тысячелетиям, в течение седьмого тысячелетия измаильтяне завладеют Греческим царством, но

появится царь, который освободит его, после чего появится антихрист и настанет конец света, что,

видимо, совпадает с концом седьмого тысячелетия

. С этой точки зрения взятие Константинополя

турками — это событие заранее предсказанное и ничего не остается, кроме как ждать царя-

освободителя, а затем, в 1492 г., и конца света

. Древние пророчества, приписываемые Льву

Премудрому, и надпись на гробнице Константина легко укладываются в пророческую схему Псевдо-

Мефодия. Эти пророчества гласят, что Константинополь будет освобожден f;av96v yevoq, и это

светлокожее племя часто отождествлялось с русскими

. Таким образом, московиты брали на себя

миссию освобождения царственного града. Московские книжники могли под влиянием южных славян

наделять своего правителя царским титулом, однако не спешили придавать его царству имперский

статус, сохраняя его за вечным градом Константинополем

. Эта концепция могла быть развита и

усилена идеей «византийского наследия», возникшей в результате брака Ивана III (1472) с наследницей

Палеологов

. Такое основывающееся на пророчествах построение, как кажется, мало соотносилось с

практическими целями московского правительства, занятого собиранием русских земель и

реставрацией наследия Владимира Святого

. Однако эта концепция совпадала с пожеланиями Запада о