Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б.(составит.) Из истории русской культуры. Том II. Книга 1. (Киевская и Московская Русь)

Подождите немного. Документ загружается.

том, чтобы Москва включилась в решение восточных проблем.

Вера, что мир будет существовать шесть (или семь) тысяч лет, является очень древней. Апокрифическое послание

Варнавы учит, что, как мир был создан за шесть дней, он и длиться будет шесть тысяч лет, считая день (см. Пс 89, 4—5)

как тысячу лет. Это убеждение разделяли талмудисты, некоторые еретики и некоторые отцы Церкви. Если прибавить

еще одну тысячу лет, соответствующую седьмому дню, конец света может быть предсказан в 7000 г. после творения.

Именно так эта дата и вычислялась на Руси. Ср. P. Votes., Die Eschatologie der judischen Ge-meinde im neuen

testamentlichen Zeitalter. Tubingen, 1934, S. 135, f.; В. А. Сахаров. Эсхатологические сочинения и сказания в

древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879.

В. М. Истрин, op. cit. (исследование), с. 20—21.

Полную пророческую хронологию апокалиптических событий можно найти в пасхалиях на 1460—1492 гг.

Относительно этих пророчеств см. И. И. Срезневский, op. cit., В. М. Истрин, op. cit. (исследование), с. 471—472; М.

А.Дьяконов, op. cit., с. 62, ел. Согласно X. Шедер (с. 28, ел.), это пророчество основывается на Иезикииле, 38, 2 в

Септуагинте: ule АуЭрйяоо, cmfaiaov тЬ яростсояоу aou im nbv ка! T

v yfiv той Mayoty, upxovra 'Pel*;, Меабх ка1 0o|teX.

В позднем (1461) сочинении о Флорентийском соборе, атрибутируемом Пахом и ю Сербу, прославляющем автокефалию

Руси (А.Павлов, op. tit, с. 99, 101, 106; ср. Н. Schaeder, op. cit., S. 26), император объявляет папе, что Василий II не

использует царского титула только в силу своего смирения и благочестия (В. Н. Малинин, op. cit., тексты, с. 117). По-

видимому, автор пытается легитимизировать царский титул при помощи авторитета византийского императора. Таким

образом, Пахомий Серб, видимо, был одним из первых, кто назвал Василия II царем (ср. А.Павлов, 100—101;

И.Н.Жданов. Русский былевой эпос. Исследования и материалы. СПб., 1895, с. 107, ел.).

Например, венецианец Seigniory писал, что Восточная империя, желая иметь наследника мужского пола, обращается к

князю московскому — из чего и воспоследовал его знаменитый брак (P. Pierling, La Russie et ['Occident, Paris, 1891).

Д.

С. Лихачев, op. tit., c. 96, ел.

431

В это время Италия и Германия мечтали о новом крестовом походе, в котором, как надеялись, примет

участие и Русь. Дипломатические отношения, связывавшие Москву с Западом, не были особенно легкими.

Как отметил советский историк дипломатии, для западного мира единственным способом легитимизировать

новое государство и включить его в систему европейских государств было возложить на московского

правителя королевскую корону

. В 1489 г. имперский посол Николай Поппель предложил королевскую

корону Ивану III, но тот отверг ее, настаивая, что «поставления как есмя наперед сего не хотели ни от кого,

так и ныне не хотим». В другом ответе императору Фридриху III он заявил, что его прародители были в

отношениях «приятельства» и «любви» «с передними римьскими цари, которые Рим отдали папе, а сами

царствовали в Византии»

311

. Иван III уже начал именовать себя царем, и император Максимилиан, кажется,

признал этот титул в форме кайзер (такова была формула перевода)

. Москва, таким образом, отказывалась

принять корону с Запада и, следовательно, признать Западную империю империей христианской

. Как это

далеко от политики южных славян!

Тем временем наступает роковой 1492 г. Апокалиптическая катастрофа не происходит. Русские, таким

образом, могут вздохнуть свободнее, хотя ожидание конца света полностью не исчезает. Они должны

продолжать жить, а чтобы жить как христиане, надо составить новые пасхалии (старые заканчивались на

1492 г.) и опровергнуть утверждения жидовствующих, что христианские пророчества лгали. Наконец, они

должны были выработать новую историческую доктрину христианской империи.

Теперь они склоняются к третьей из вышеупомянутых возможностей: придать Москве функции

христианской империи. Первые наброски этого решения очевидны в грамоте московского митрополита

Зосимы (1492): «Изложении пасхалии» на начало наступающего восьмого тысячелетия. Говоря о

переживаемых «последних сих летах», кануне второго пришествия (хотя точный день его, согласно

Священному Писанию, неизвестен), Зосима приводит краткую версию событий христианской истории:

Константин Великий основал Новый Рим, Владимир Святой крестил Русь, теперь же Иван III является

«новым царем Кон-

Histoire de la diplomatic, dir. par V. Potemkin (Paris, I), p. 187. H. С. Чаев считает, что дипломатические контакты с Западом

оказали определенное влияние на формирование теории Третьего Рима (art. cit., с. 10).

Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными. Т. 1. Памятники дипломатических

сношений с империею Римскою (с 1488 по 1594 год). СПб., 1851, с. И—12, 17.

Там же, 1502. Петр Великий использовал этот текст, аутентичность которого подвергалась сомнению, чтобы оправдать

императорский титул, которым он заменил титул царя. Д. С. Лихачев (op. cit., с. 102) отмечает, что Иван III начал использовать

в своих дипломатических контактах царский титул после окончательного падения монголо-татарского ига (1480), а не после

женитьбы на Софье Палеолог. Тем не менее он титулуется царем уже в 1473 г., т. с. непосредственно после женитьбы, в

договоре с Псковом (С. М. Соловьев. История России с древнейших времен. Изд-во Общая Польза, I, 1483. Ср. H. Schaeder, op.

cit., S. 39; В. Н. Малинии, op. cit. (исследование), с. 553, ел.

Согласно Н. С. Чаеву (art. cit., с. 15), московские дипломаты боролись за признание равенства царя с императором Священной

Римской империи, чей титул они считали выше королевского. Тем не менее очевидно, что в их глазах Священная Римская

империя, не будучи православной, не могла считаться настоящим христианским царством.

432

стянтином новому граду Констянтину — Москве»

. Насколько мы знаем, это первый текст, в котором

Москва открыто и официально объявляется имперским— царствующим градом. Оставалось сделать

еще один шаг: «новый град Константин» должен был стать «Третьим Римом».

Примерно в то же время возрождение интереса к богословию наблюдалось и в Новгороде, возможно,

благодаря распространению ереси жидовствующих

. Конец света, в который так твердо верили

христиане, не наступил, и еретики выдвинули новый аргумент: христианские пророчества, говорили

они, лгали. Новгородский архиепископ Геннадий (Гонзов) возглавил движение против еретиков

. Он

решил снабдить Русскую Церковь полной Библией. Некоторые книги, отсутствовавшие в славянском

переводе, должны были быть переведены с Вульгаты — это интерпретировалось как значительная

победа католического влияния

. Благодаря кодификации Библии в обращение попал'о несколько но-

вых текстов, и среди них пророчество Ездры, до тех пор практически неизвестное на Руси

. Перевод с

Вульгаты III книги пророка Ездры (в Вульгате она названа IV Ездра) не мог не привлечь общего

внимания в тот момент, когда апокалиптическая проблематика вызывала столь страстную

озабоченость. В одном из своих видении Ездра наблюдал орла с двенадцатью крыльями и тремя голо-

вами. Эти три головы последовательно царствовали на земле. Ангел объяснил Ездре, что орел был

четвертым зверем видения Даниила (то есть Римской империей) и что головы символизировали три

царства (3 Езд 12, 22—25). Как можно истолковать этот пассаж? Мы знаем, что он был переведен

доминиканцем Вениамином, которому помогал Митяй Малый; последнего иногда отождествляют с

Дмитрием Герасимовым. В третьей голове орла Ездры Вениамин, возможно, усмотрел Священную

Римскую империю германской нации

. Но было ли это толкование принято православным Дмитрием

Герасимовым? Не

Памятники древнерусского канонического права, с. 795—802. Ср. М. А. Дьяконов, op. cit., с. 66.

О ереси жидовствующих см. комментарии Г. Вернадского, The Heresy of the Judaisers and Ivan III // Speculum, VIII, 4

(Oktober, 1933), p. 433—454.

Об архиепископе Геннадии см. Русский Биографический Словарь.

И. Е. Евсеев. Геннадиевская Библия 1499 г. // Труды 15-го археологического съезда (1916), Г1,с. 15—16.

Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки, М., 1855, отд. I, с. 43, ел.;

Е. Е. Голубинский, op. cit., II, 2, с. 263. Ср. также А. И. Соболевский. Переводная литература Московской Руси XIV—XVII вв. //

Сборник ОРЯС, LXXIV, 1, с. 254; В. Н. Бенеюевич. Из истории переводной литературы в Новгороде в конце XV в. //

Ibid.,CI,3,c.378.

АД. Седельников (К изучению «Слова кратка» и деятельности доминиканца Вениамина // ИОРЯС, Л., 1926, т. 30, с. 205 ел.)

представил убедительные доказательства в пользу атрибуции Вениамину Слова кратка (опубл. в ЧОИДР, 1902, кн. 2, отд. 2). В

этом сочинении автор так характеризует Римскую империю, что можно считать, что для него она представляет четвертого

зверя видения Даниила (ср. Слово кратко, с. 58; Дан. 7, 19) и орла из пророчества Ездры. Далее он говорит, что частично это

царство уже исчезло и в конце концов исчезнет совсем; возможно, это толкование царствований трех голов орла Ездры. В этих

условиях третья голова совершенно естественно отождествляется со Священной Римской империей германской нации. Более

того, следует отметить, что в то время существовали многочисленные пророчества относительно императора Фридриха III

(Hampers, Die Kaiseridee, S.139 f.), которые должен был знать доминиканец Вениамин, прибывший в Новгород, возможно, в

свите посла Фридриха III (И. Е. Евсеев, art. cit, с. 15).

433

интерпретировал ли он эту голову, скорее, как Москву, принявшую в это время в качестве герба

двуглавого орла? Утверждать это невозможно, но можно предполагать, особенно ввиду того факта, что

в знаменитой Повести о белом клобуке, которую предваряет грамота Дмитрия Герасимова

архиепископу Геннадию, Русь описывается как «Третий Рим»

. В своей грамоте Дмитрий Герасимов

рассказывает о том, что он в Риме добыл рукопись Повести и посылает ее перевод новгородскому

архиепископу. Мнение о том, что Дмитрий Герасимов является автором этой Повести, неоднократно

оспаривалось. Но, даже допустив, что автором был именно он, мы не в состоянии определить,

вносились в текст позднейшие интерполяции

. Как бы то ни было, следует иметь в виду, что формула

«Третий Рим» могла быть впервые употреблена в том произведении, которое приписывается

переводчику Ездры.

Импульс, приданный богословской мысли архиепископом Геннадием, принес плоды. Св. Иосиф

Волоцкий (Санин) в своем знаменитом Просветителе обличает ересь жидовствующих и в то же время

отвергает те основы, на которых покоилась теократическая теория власти московских царей

. Однако

лишь псковский монах определит Москве роль во вселенской истории и разовьет формулу «Москва—

новый град Константин», которую мы рассматривали в Изложении пасхалии митрополита Зосимы.

Филофей, родившийся в начале второй половины XV в. и проведший всю жизнь в псковском

Елеазаровом монастыре (игуменом которого он, возможно, был в правление Василия III), является

автором нескольких посланий, в которых он развивает свой взгляд на роль Провидения в жизни людей

и народов

. Поводов для их написания ему хватало, поскольку в то время жизнь его сограждан была

весьма тревожной. В 1510 г. Василий III, заняв торговый город Псков, лишил его древних прав. Часть

населения была переселена в Москву, остававшиеся в Пскове терпели всевозможные притеснения от

московских наместников. В Повести о псковском взятии, включенной в состав Псковской первой ле-

тописи, славный город сокрушается, что многокрылый орел с львиными когтями похитил его два

ливанских кедра

. А. Н. Насонов отмечает, что этот образ восходит к пророку Иезекиилю, у которого

Навуходоносор, захвативший Иерусалим, изображается как орел с большими крылами и длинными

перьями (Иез

Памятники старинной русской литературы, СПб., 1860, вып. 1, с. 296, ел.; Д.И.Кожа-ничков. Повесть о новгородском

клобуке (1861), с. 38.

Повесть о белом клобуке, символе чистоты веры, представлена как перевод рукописи, данной римским библиотекарем

Дмитрию, который и передал ее архиепископу Геннадию. Историки русской литературы разделились по вопросу об атрибуции

Повести Дмитрию Герасимову (см. обсуждение вопроса: В. Н. Малинин, op. cit., прим. 1881, 1889). Малинин признает Дмитрия

Герасимова автором Повести и считает его первым из назвавших Русь Третьим Римом (Ibid., Исследование, с. 525). С другой

стороны, X. Шедер датирует Повесть концом XVI в. (op. cit., S. 81—82). А. Седельников (Vasilij Kalika, Histoire et Legende //

Revue des Etudes Slaves, VII, p. 234) преимущественно исследует раннюю историю Повести в Новгороде. Проблема заслуживает

дальнейшего рассмотрения, поэтому невозможно утверждать, как Е. Denissoff, что теория Третьего Рима возникла ранее XVI в.

(art. cit., p. 86).

М. А. Дьяконов, op. cit., р. 91, f. В. Н. Малинин, op. cit. (Исследование), гл. 1.

ПСРЛ, т. IV, V, с. 287; А. Н. Насонов. Псковские летописи, М; Л., 1941, вып. I, с. 95. Текст читается в Своде 1547 г.,

составленном, согласно А. Н. Насонову, в Елеазаровом монастыре Фи-лофея (Из истории псковского летописания //

Исторические записки, т. 18, 1946, с. 270).

434

17, З)

. Возможно, напрашивалась мысль приложить этот образ к Москве, тем более что двуглавый орел

был включен в герб Московского государства

. По-видимому, в летописи орел Иезекииля был обогащен

чертами, взятыми из других пророчеств — III книги Ездры, наделившего орла двенадцатью крылами, и

Даниила, снабдившего своего зверя когтями (Дан 7, 19).

Другая (и более антимосковская) псковская летопись даже видит в Москве шестого царя Апокалипсиса

(Апок 17, 10)

. Комментируя этот текст, В. Н. Ма-линин подчеркивает—с нашей точки зрения, очень верно,

— что в 1510г. псковичи в отчаянии от падения своего города ожидали конца света. Это мнение

подтверждают современные специалисты по древнерусской литературе, также считающие, что в результате

перенесенных Новгородом и Псковом страданий здесь возобновились ожидания конца света

. Академик А.

А. Шахматов, напротив, видит в этом фрагменте не более чем пародию на Филофея

. Его аргументация,

однако, представляется нам чрезвычайно слабой, ибо трудно усмотреть в почти дословном цитировании

Апокалипсиса пародию на фразу Филофея. Сама по себе идея, что Московское царство является одним из

царств, предшествующих появлению антихриста

, легко могла возникнуть в Пскове в 1510 г. Народные

несчастья, естественно, породили апокалиптическую атмосферу, возможно, утвердившую и Филофея в

уверенности, что час близится

. Не следует забывать, что в христианской традиции империя могла

рассматриваться и в положительном, и в отрицательном смысле. Псковичи сочли ее бедствием, Филофей же

будет считать ее благом.

Известно послание Филофея, относящееся в точности к этим бедственным временам, в котором он,

обращаясь к своим согражданам, утешает их в несчастье и призывает терпеть испытания как христиане

Некоторые пассажи послания позволяют предположить, что они обращены к ропщущим на государя.

Филофей утверждает, что неблагодарность по отношению к Богу, как и враждебность по

А Н. Насонов, art. cit., с. 266.

A. Solav'ev. Les emblemes heraldiques de Byzance et des Slaves // Seminarium Kondakovianum, VII (1935).

ПСРЛ, т. IV, V, с. 282. Согласно А. Н. Насонову (art. cit., с. 267), этот текст представляет собой крайне антимосковскую часть

Свода 1567 г.

В. Н. Малинин, op. cit. (Исследование), с. 169; История русской литературы. Изд. АН СССР, М.; Л., 1945, т. II, с. 398, 405.

А. А. Шахматов. К вопросу о происхождении хронографа // Сборник ОРЯС, LXVI, 9, с. 112. Ср. А. Н. Насонов, art.cit., с. 267.

X. Шедер считает его поздней искаженной версией учения Филофея, op. cit., S. 56.

Следует отметить, что псковский летописец называет Москву скифским островом. Слово «остров» кажется необъяснимым,

прилагательное «скифский» может быть истолковано лишь следующим образом: если составитель свода 1547 г. видит Москву

в контексте орла Иезекииля, то автор свода 1567 г. ищет апокалиптическую этимологию слова Москва с помощью Иезекииля,

38, 2 (см. выше, прим. 31). Польские ученые XVI в. считали русских потомками Мо-соха и полагали их скифами (ср. Ю.

Крижанич. Толкование исторических пророчеств // Чтения ОИДР, 1891, кн. 2, Отд. II, с. 16 ел.). В этих обстоятельствах

понятно, что Филофей должен был обратиться к тексту св. Ипполита, где упомянуты скифы (ср. прим. 60). Возможно,

цитирование имеет целью доказать, что московиты не являются апокалиптическими скифами.

В. Н. Малинин, op. cit. (Исследование), с. 441—442.

Ibid., с. 166—170.

435

отношению к царю непозволительны, ибо сердце государя в руцех Божьих и он слуга Божий

. В

другом послании, адресованном персонально Василию III и датирующемся, возможно, тем же самым

временем или чуть позднее, Филофей, в надежде смягчить страдания сограждан

, молит государя

облегчить беды, общие для всей Руси. Здесь также содержится предварительный набросок его доктри-

ны, положения которой, рассыпанные по всему посланию, суммируются, наконец, таким образом: «Да

аще добро устроиши свое царство — будеши сын свьета и гражданинъ вышняго Иерусалима, якоже

выше писах ти и нынь глаголю: блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская царства

снидошас въ твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти. Уже твое

христианское царство иньм не останется, по великому Богослову, а христианской церкви исполнися

блаженнаго Давыда глаголъ: "Се покой мой в вьк вька, здь вселюбися, яко изволих его". Святой

Ипполит рече: "Егда узрим обстоим Рим перскими вой, и перси на нас с скифаны сходящас на брани,

тогда неблаз-нено познаем, яко той есть антихристь"»

Прежде чем перейти к уточнению источников Филофея, позвольте остановиться на другом его

послании, написанном, возможно, около 1524 г.

' В это время он состоял в переписке с

великокняжеским дьяком в Пскове Мисюрем Мунехиным, влиятельным лицом, перед которым он

ходатайствовал за горожан. Мунехин, человек образованный, переписывался с несколькими

корреспондентами, в частности Дмитрием Герасимовым и Николаем Латынянином

. Последнего

отождествляют с Николаем Булевым, врачом Василия III. «Профессор медицины, астрологии и

основательнейший во всех науках», Николай Булев был странной фигурой в Москве XVI в. Поборник

католицизма и астрологии, он был объектом яростной критики со стороны другого «гуманиста»,

Максима Грека. Николай послал одно из своих сочинений Мунехину, и оно, очевидно, вызвало интерес

ученого дьяка, поскольку он передал его содержание Филофею. Это подтолкнуло Филофея на

написание Послания на звездочетцев и латынян, которым он ответил Мунехину

. Судя по этому

опровержению, Николай Булев отстаивал два тезиса. Во-первых, это дорогое для человека эпохи

Возрождения положение астрологии, что судьбы людей и народов определяют звезды. Это влекло за

собой предсказание космических изменений в 1524 г., в чем он был согласен с астрономом

Штоффлером, предсказавшим потоп в 1524 г.

Второе положение, менее значимое для писаний

Булева, распространялось католическими полемистами: раз Восточная империя пала, это произошло

потому, что она отпала от истинной веры, Западная же продолжает существовать, значит, она ей верна.

Филофей суммирует этот тезис следующим образом: «...яко латыни глаго-

Ibid. (Тексты), с. 16.

Ibid., с. 371—373.

Ibid. (Тексты), с. 54—55. В. Н. Маяинин показал (op. cit., Исследование, с. 434—435), что слова, приписываемые великому

богослову, являются ссылкой на Дан 2, 44; последние же атрибутируются как слова Давида, Пс 132, 14. Малинин добавляет,

что ссылка на св. Ипполита едва ли ясна (см. выше, прим. 55).

В. Н. Малинин, op. cit. (Исследование), с. 266—269.

Ibid., с. 159, 268 ел. О Николае Латынянине, надежно отождествляемом с Николаем Булевым, см. Русский Биографический

словарь; В. Н. Малинин, op. cit. (Исследование), с. 256 ел.

Ibid. (Тексты), с. 48; (Исследование) с. 270 и ел.

Ibid. (Тексты), с. 48; (Исследование) с. 268; Е. Е. Голубинский, op. cit., т. II, 1, с. 690.

436

лють: наше царство Ромеиское недвижимо пребывает, аще быхом неправо вьро-вали, не бы Господь

снабдьл нас»

В первой части Послания Филофей развивает космологическую тему и опровергает с помощью

Священного Писания астрологический тезис. Затем он переходит ко второму тезису. Католический

аргумент, что Рим остается свободным и независимым, должен был произвести глубокое впечатление

на русских, считавших, что Константинополь пал, потому что он предал истинную веру, объе-

динившись с латинянами. Поэтому Филофей счел своим долгом опровергнуть этот аргумент, но его

опровержение, надо признать, довольно слабо: «Аще убо великого Рима стьны и столпове и

трекровныя полаты не пленены, но душа их от диавола пленены быша опрьснокъ ради. ...Ромеиское

царьство неразрушимо, яко Господь в Римскую власть написася»

. Таким образом — и это объяснение

едва ли можно счесть оригинальным

, — нерушимость Рима следует единственно из того факта, что

Христос попал в перепись населения в Вифлееме. Это объяснение требует дальнейшего уточнения, ибо

хотя оно и говорит нам, почему Рим сохранил независимость, но не указывает, где находится истинная

христианская империя. Таким образом, в этом послании Филофей вновь должен обращаться к теории

«Москва—Третий Рим», которую он уже начал развивать в послании Василию III. Хотя Послание к

Мунехину, по-видимому, было написано не ранее чем через десять лет после выработки доктрины

Филофея, его реакция против католической точки зрения должна принадлежать более раннему време-

ни. Вероятно, подобная реакция была одним из факторов, способствовавших формированию его

теории, так как Новгород и Псков находились в достаточно тесном соприкосновении с Западом. Таким

образом, концепция Филофея вырабатывалась, с одной стороны, в противодействие псковичам,

видевшим в Москве царство антихриста, а с другой стороны, в противодействие католикам, верившим,

что истинная христианская империя сохранилась на Западе.

В. Н. Малинин, подчеркивая, что теория Филофея основывается на пророчествах Даниила, добавляет,

что трудно сказать, какие из известных в славянском переводе комментариев использовал Филофей

Тем не менее В. Н. Малинину принадлежит значительный вклад в выяснение этого вопроса; X. Шедер

продолжила его разыскания. Мы попытаемся пролить дополнительный свет на источники Филофея.

Прежде всего, следует подчеркнуть, что Филофей заимствовал формулу о соединении царств из

первого славянского перевода Псевдо-Мефодия. Действительно, говоря об идее единой монархии,

которая составляет стержень вселенской истории, переводчик употребляет слово «снидошесе», и этот

же термин мы вновь находим у Филофея, когда он говорит о том, что все царства соединились в

Московском царстве

. Но Псевдо-Мефодий, разумеется, не имел в виду никакой другой монархии,

кроме Византийской, призванной длиться до конца времен.

В. Н. Малинин., op. cit., с. 42. О весомости этого аргумента можно судить по следующей детали: как рассказывает Иван

Пересветов, в XVI в. католики считали, что Бог уступил греков туркам, на что греки отвечали: у нас есть царство и свободный

царь, намекая таким образом на Москву (В. Ф. Ржига. И. С. Пересветов, публицист XVI в. // ЧОИДР, 1908, кн. 1, с. 77).

В. Н. Малинин, op. cit. (Тексты), с. 43.

Ibid. (Исследование), с. 352.

Ibid, с. 525.

Ср. В. М. Истрин, op. cit. (Тексты), с. 89; ср. с. 17 и (Исследование) с. 139; В. Н. Малинин, op. cit. (Тексты), с. 45, ср. с.

50—51,54,56.

437

Здесь начинается творческая работа Филофея, хотя путь для него был уже намечен Дмитрием

Герасимовым.

Общепризнано, что Филофей назвал Москву Третьим Римом под болгарским влиянием, в частности

под влиянием болгарского перевода Хроники Константина Манассии, называющего Тырново «новым

Царьградом». П. Н. Милюков сформулировал эту гипотезу следующим образом: в благодарность за

помощь, оказанную южным славянам Москвой, те наделили ее званием «нового Царьграда» и «Третье-

го Рима»; таким образом, основной источник измышлений Филофея обнаруживается в болгарском

переводе Хроники Манассии, который он должен был использовать при составлении Хронографа

Русского редакции 1512г. П.Н.Милюков считает ее автором Филофея

. Мы признаем значительное

влияние южных славян на формирование московской идеологии, но в том, что касается Филофея, если

отставить гипотезу Шахматова относительно Хронографа 1512 г., этот тезис кажется нам ошибочным в

силу различных причин

. Нет необходимости объяснять появление нашей формулы у Филофея

влиянием болгарской хроники, досточно неопределенно называющей Тырново «новым Царьградом».

Ведь уже в 1492 г. митрополит Зосима официально присвоил титул «нового Константина града»

Москве

. Кроме того, Филофей, как он сам говорит, развивает свою теорию в соответствии с книгами

пророков

. Именно в них, а не в болгарской хронике следует искать источники Филофея. Здесь

следует напомнить, что в Геннадиевскую Библию было включено пророчество Ездры, переведенное

доминиканцем Вениамином и Дмитрием Герасимовым, состоявшим в переписке с Мисюрем

Мунехиным. Выше мы предположили, что этот апокалиптический текст толковался в Повести о псков-

ском взятии и повлиял на нее

. В любом случае, этот текст повлиял на Филофея, поскольку он

ссылается на него, правда, по другому поводу, в Послании о покорении разума откровению

Поскольку четвертый зверь пророка Даниила, Римская

П. Н. Милюков. Очерки по истории русской культуры (1930), т. 3, с. 52—55; ср. также М. Н. Тихомиров, op. cit., с. 139. Этот

тезис, как и другие, основывается на гипотезе Л. А. Шахматова о том, что Филофей был редактором Хронографа 1512 г.,

продолжающего Хронограф 1442 г., атрибутируемый, в свою очередь, Пахомию Сербу. Этот хронограф, как мы видели выше,

испытал влияние болгарского перевода Хроники Константина Манассии. По Шахматову, Филофей, возможно, добавил тексты

плачей на падение Константинополя. Ср. А. А. Шахмапию, art. cit., с. 80, 109; А. А. Шахматов. Путешествие М. Г. Мисюря

Мунехина на Восток и Хронограф редакции 1512 г. // ИОРЯС, 1899, т. 4, кн. 1, с. 214. X. Шедер хотя и отрицает эту гипотезу

Шахматова, признает влияние Манассии на Филофея (op. cit., S. 49—59).

См. прим. 70 и 72.

Академик А. А, Шахматов, приписывая Филофею Хронограф 1512 г., основывал свои заключения преимущественно на

наличии в нем идей, общих и для Филофея, и для Хронографа. С нашей точки зрения, однако, эта общность идей весьма

относительна. Автор Повести о взятии Константинополя, включенной в конец Хронографа, одновременно надеется и на

освобождение балканских стран, и на восстановление христианского царства. Филофей же, со своей стороны, считает, что

христианское царство уже воздвигнуто в Москве, и даже рискует сказать, что Константинополь на восстанет. Более того,

Хронограф говорит о путешествии св. апостола Андрея в Киев, во что Филофей не верил. Эти аргументы против гипотезы

Шахматова благоприятны для построений X. Шедер.

В. Н. Малииин, op. cit. (Тексты), с. 45.

См. выше.

В. Н. Малииин (op. cit., Тексты, с. 34 и Исследование, с. 244—245) пишет о третьей книге Ездры, но цитату использует из Ездры

4, 5 и ел. Возможно, что этот текст, за которым следует ссылка на Марка 13, 32, Филофей цитирует в связи с

эсхатологическими вопросами.

438

империя, предстает здесь трехголовым (символизирующим три более или менее последовательных царства),

нетрудно интерпретировать эти три головы как Рим, Византию и Русь, которая, таким образом, становится

Третьим Римом

Верность нашей интерпретации, как кажется, подтверждает Повесть о начале Москвы, рассказывающая о

том, как в 1206 г. великий князь Даниил Иванович обнаружил в болоте огромное трехголовое животное.

Ученый грек объяснил ему, что в этом самом месте будет построен большой город, и именно здесь Даниил

Иванович заложил Москву

. Возможно, здесь мы наблюдаем фольклорную интерпретацию пророчества

Ездры. Более того, в XVII в. для Юрия Крижанича, который первым изучил и опроверг тогда еще вполне

актуальную теорию Москва—Третий Рим, связь между этой теорией и пророчествами Ездры была оче-

видной. Он пишет: «Я не вим камо]ест мислил ^ремия патриярх, когда jeer Москву третьим Римом назвал».

Из этого числа следовало бы: «дабы Московско царство имило быти jeднa из тих трих орлових» глав

(Ездры), обреченных на проклятие и погибель. Для него три орлиные головы символизируют Римское и

Греческое царства и Священную Римскую империю; последняя их этих империй завершила свое

существование с концом правления Карла V

Вернемся к Филофею. Зачем ему было скрывать свои источники? Его резоны вполне понятны:

благочестивый монах и апологет христианской монархии, он не мог объявить Москву третьей головой

четвертого зверя Даниила. Теоретики империи всегда основывались на видениях Даниила, но не всегда

раскрывали источники своих аллегорий — в силу двусмысленности представлений о последнем царстве,

иногда считавшемся христианским царством, а иногда — царством антихриста. Поэтому Филофей счел

необходимым найти иной, менее рискованный апокалиптический образ для подтверждения своей теории. X.

Шедер справедливо отметила, что этот образ был его собственным открытием, и мы можем наблюдать

работу над этим образом

. В Послании на звездочетцев и латынян Филофей резюмирует, не очень удачно,

12-ю главу Апокалипсиса о «жене облеченнной в солнце». Последняя, согласно толкованиям св. Андрея

Кесарийского, широко распространенным на Руси, представляет Церковь

. Говоря о ее бегстве в пустыню,

преследовании драконом, который пустил «вслед жены воду как реку, дабы увлечь ее рекою» (Апок 12, 15),

Филофей разъясняет: «...воду глаголеть неверие. Видиши ли, избранниче Божий, яко вся христианская

царства потопишася от нев-Ьрных, токмо единаго государя нашего царство едино благодатию Христовою

стоит»

. Возможно, этот текст является аллегорическим истолкованием наводнения, предсказанного

Николаем Латынянином на 1524 г. Этот образ развивается далее в послании Ивану IV

. Здесь Филофей

утверждает, что «жена оболчена в солнце» —

X. Шедер пишет только: «То, что Четвертого Рима не будет, следует уже из числа "три"»; что предсказано также в Дан 7, 8 и 24

и Езд 4, 12, 22» (Op. cit., S. 56).

И. Е. Забелин, op. cit., с. 28, ел.; С. К. Шамбинаго. Повести о начале Москвы // ТОДРЛ, т. III, М.;Л., 1936, с. 92, ел.

Ю. Крижанич, op. cit., с. 11; Idem, Русское государство в половине XVII в., вып. I (1859), с. 354—356. Ср. Н. Schaeder, op.

cit., S. 118; см. прим. 89.

Я. Schaeder, op. cit., S. 55.

ЙП

Великие Минеи Четьи, 25—30, сент. , стб. 1743.

В. Н. Малинин, op. cit. (Тексты), с. 46.

Мы признаем, хотя и не без колебаний, что фрагмент, называемый Послание Филофея царю Ивану Васильевичу, действительно

содержит пассаж, оправдывающий притязания на этот

439

Церковь—бежит из древнего Рима, поскольку он впал в ересь

, бежит и из нового Рима—Константинополя,

поскольку во Флоренции греки приняли унию с латинянами. «И паки въ третий Римъ бЪжа, иже есть в

новую Великую Русию, се есть пустыня, понеже святыа в^ры пусти бЬша и иже божествении апостоли в

них [не] проповъдаша, но послЪди всЬх просвътися на них благодать Божиа спасителнаа его же познати

истиннаго Бога. И едина ньигЬ святаа съборнаа апосгольскаа Церковь въсточная паче солнца въ всей

поднебесной светится, и единъ православный великий рускии царь въ всей поднебесной, яко же Нои в

ковчезО спсеныи от потопа, правя и окормляа Христову Церковь и утвержаа православную вьру»

. Этот

апокалиптический образ позволяет Филофею легитимизировать его концепцию перемещения христианского

царства в Москву и оправдывает, в его глазах титул, данный им царю, — «един православный ... царь въ

всей поднебесной»

В. Вальденберг подчеркивает, что Филофей называет Третьим Римом не Москву, но всю Русь

. В

некотором смысле он прав, поскольку в глазах Филофея этого имени заслуживает царство, а не город. Тем

не менее в послании к Муне-хину он пишет об Успенском соборе в Москве, а в послании к Василию III:

«...святыя вселенския соборныя апостольския Церкве Пречистыя Богородицы честнаго и славнаго ея

Успения, иже вместо римския и константинопольский просиявшу», «сия же нын-b третьяго, новаго Рима

дръжавнаго твоего царствия... паче солнца свОтитца...»; видимо, здесь подразумевается отождествление

Москвы с Третьим Римом. Византийская и Римская империи часто назывались по своим столицам (Первый

Рим, Второй Рим), естественно было и Русь называть по столице: так Москва стала Третьим Римом.

Иван III, как мы видели, официально принял царский титул, в 1498 г. он венчал на царство своего внука

Дмитрия; в 1547 г. церемония была возрождена с гораздо большей торжественностью Иваном IV. Несколько

позднее Восточная Церковь признала его василевсом

. Таким образом, уже в конце XV в. идея единой

христианской монархии оказалась одним из важных факторов истории великого княжества московского,

становящегося великой державой Восточной Европы.

Как совершенно справедливо отметил Н. С. Чаев, теория Третьего Рима идеологически обосновывает и

оправдывает действия правительства по созданию сильного централизованного государства; она была

призвана сформировать

титул, и адресовано Ивану IV. С другой стороны, мы очень скептически настроены относительно сочинения в целом. В. Н.

Малинин считает его неотъемлемой частью послания (В. Н. Мали-нин, op. cit., Исследование, с. 75, ел.; Тексты, с. 57—66),

однако на самом деле оно представляет собой собрание цитат, большая часть которых идентифицируется (2 Тим 3, 1—3;

кормчая с толкованиями митрополита Кирилла II; Евр 10, 5—7; 2 Петр 3, 3—18), и было бы затруднительно считать его

посланием к государю.

Филофей, в соответствии с древней традицией православных полемистов, обвиняет католиков, особенно за употребления

опресноков, в следовании Аполлинариевой ереси.

В. Н, Малинин, op. cit. (Тексты), с. 63. В. Н. Малинин, в соответствии с некоторыми рукописями, восстанавливает «них [не]

проповЪдаша».

Ibid., с. 45, ср. с. 50. М. В. Шахматов, изучая доктрину венчания на царство московских царей, различает власть русских и

православных государей. Лишь православная власть претендовала на вселенский характер (Записки русского научного

Института в Белграде, вып. I, Белград, 1930, с. 257 и 264).

Я. Вальденберг, op. cit., с. 267—268.

М. А. Оболенский. Соборная грамота духовенства православной восточной Церкви, утверждающая сан царя за великим князем

Иоанном IV Васильевичем, 1561 года. М., 1850.

440

идеологический облик Москвы

. В сфере внутренней политики централизация власти в руках царя-

самодержца оказала влияние на социальное развитие в целом. В сфере внешней политики создание

Московского царства влекло за собой поддержку восточных христиан, колонизацию и христианизацию

земель на Востоке и, наконец, оно придало больший вес московским дипломатам в их отношениях со

странами Запада. Теократический характер царской власти позволял государю контролировать церковные

дела. Это не помешало Церкви развивать апостолическую традицию, канонизировать многочисленных

святых, а в 1589г. ее глава получил столь желанный сан патриарха

. Новые политические концепции

глубоко отразились в архитектуре, литературе и даже в языке.

Хотя здесь и невозможно проследить дальнейшее развитие теории Третьего Рима, следует добавить, что,

несмотря на ее вселенский характер, она возвеличивала собственно русское благочестие и подпитывала

национальные чувства, проявляя таким образом тенденцию к национальному и религиозному партику-

ляризму. Этот московский партикуляризм, чуждый по отношению к украинским православным христианам

и враждебный по отношению к православным христианам Греции

, во второй половине XVII в. более не

отвечал потребностям русской политики

. В этот период важно было привлечь на свою сторону право-

славных в Киеве — эта древняя митрополия признала главенство Москвы в 1659 г. Кроме того, в планах

московского правительства возникает идея освобо-

0<>

ждения восточных христиан .

В день, когда патриарх Никон провозгласил себя русским по рождению и греком по вере

, прошлое Русской

Церкви, а вместе с ней и русское благочестие были подвергнуты проклятию. Теория, сформулированная

Филофеем, казалось бы, утратила свое значение. Лишь старообрядцы оставались верны ей, но для них

Третий Рим, как и два предшествующих, впал в ересь—ересь никонианства

. Никон для них был

предвестником антихриста, которого они распознали в Петре Великом. В глазах старообрядцев Москва—

Третий Рим превратилась из христианского царства в царство антихриста, и, таким образом, они вернулись

к идеям псковичей начала XVI в., против которых, как мы видели, выступал Филофей.

Кратко охарактеризуем место теории Москва — Третий Рим в идеологии и национальном сознании

московитов XVI в. Сохранилось несколько сочинений, от-

Я. С. Чаев,an. at., с. 23.

П. Н. Милюков, op. cit., ч. 2, вып. 1, с. 31 ел.; М. А. Дьяконов, op. cit., с. 91. Формула Филофея «Русь — Третий Рим» обрела

свое место в уложенной грамоте об учреждении московской патриархии, подписанной константинопольским патриархом

Иеремией II (Собрание государственных грамот и договоров, т. II, с. 97).

О дискуссиях с греками относительно московских обычаев см. Белокуров С. А. Арсений Суханов, ЧОИДР, 1894, кн. 1—2. Об

антимосковских настроениях высшего киевского клира, желавшего сохранить подчинение Константинополю, см. В. Эйгорн. О

сношениях малороссийского духовенства с московским правительством // ЧОИДР, 1893, кн. II.

Н. С. Чаев (art. cit., с. 3) отмечает, что церковная реформа XVII в. соответствовала внешней политике московского государства.

Путешествие антиохийского патриарха Макария // ЧОИДР, 1898, кн. 4, с. 171. Несколько позднее, в 1686 г. Москва впервые

присоединилась к европейской коалиции против турок. Ср. также Dr. MoSin. Treci Rim i jufni Slovene // Rusko-jugoslovenski

Almanah. Belgrade, 1934, s. 59

Н. Ф.Каптерев. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. I, Сергиев Посад, 1909, с. 161. В. Н. Малинин, op. cit.

(Исследование, с. 767—768), собрал ряд сочинений староверов, касающихся теории Москва — Третий Рим.

441

ражающих эту идеологию. Некоторые из них, в частности различные редакции Сказания о князьях

владимирских

, развивают тему царства. В одних его перемещение объясняется генеалогической

преемственностью и передачей известных реликвий. Другие настаивают на чистоте русского

православия, которое также доказывается передачей реликвий, таких как знаменитый белый клобук.

Все эти сказания и легенды сыграли определенную роль, но им не удалось соединить идею царства с

идеей чистоты веры и оправдать перемещение и восстановление царства в Москве ее приверженностью

истинной вере. Однако именно эти аспекты представляются нам наиболее характерными для нового

московского национального сознания. Поэтому мы считаем, что теория, четко сформулированная

Филофеем, занимает центральное место в московской идеологии: она лежит в основе представлений

московитов об их родине и возвышает эти представления до уровня доктрины. Теория Москва—

Третий Рим была призвана оправдать в глазах русских translatio империи в Москву и ее renovatio с

помощью аргументов из Священного Писания и истории — или, по крайней мере, с помощью

аргументов, считавшихся историческими и библейскими

Лиллъский университет Пер. И. И. Соколовой

Об этих сочинениях и легендах см. в вышеупомянутой работе И. Н. Жданова.

Н. С. Чаев также считает теорию Третьего Рима основой московской идеологии. Ср. М, А. Дьяконов, op. cit., с. 67, ел. и

История русской литературы, т. Н, ч. 1, АН СССР, М.; Л., 1945, с. 304.

Данная статья была готова к публикации в 1947 г. С тех пор появились две статьи, обсуждающие значение доктрины Филофея.

О. Оглоблин (Moskovs'ka Teorija III Rimu, Munchen, 1951) утверждает, с украинской точки зрения, что теория Филофея стала

официальной московской доктриной. С другой стороны, Н. Н. Масленникова (Идеологическая борьба в псковской литературе в

период образования Русского централизованного государства // ТОДРЛ, т. 8, М.; Л,, 1951) вслед за Д. С. Лихачевым (op. at, с.

100—104) отрицает это. Мы также полагаем, что считать ее официальной было бы преувеличением. Ее значение лежит более в

сфере идеологии, чем политики; мессианистская и имперская, она не была в сущности «империалистической». Она

подразумевает отказ от Константинополя — Н. Н. Масленникова (art. cit., с. 201) приводит те же аргументы, что и я в

примечании 72. Ср. также А. Н. Кизеветтер. Россия и южное славянство в XIV—XVII вв. // Прослава на освободителната

война, 1877—78 г., София, 1927 —и в XVII в. даже делается неудобной по причине своего слишком явного партикуляризма. О

византийском влиянии в России см. D. Obolenskij. Russia's Byzantine Heritage // Oxford Slavonic Papers, 1950, vol. 1. Об

отношениях между государством и Церковью см. W. К. Medtin. Moscow and East Rome. A political study of the relations of Church

and State in Muscovite Russia. Geneve, 1952.

М. Чернявский

ХАН ИЛИ ВАСИЛЕВС:

ОДИН ИЗ АСПЕКТОВ РУССКОЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ*

Каждому интересующемуся Россией историку приходится иметь дело с одним из самых ярких и

существенных явлений в русской истории — татаро-монгольским игом, когда в XIII веке ббльшая

часть Руси была покорена и в течение двух с лишним столетий оставалась, по крайней мере de jure,

провинцией азиатской империи. Северо-восточная Русь, основа будущего Московского царства и

Российской империи, была захвачена татарами, или монголами, полностью. Специалисты по русской

истории обычно интерпретируют татаро-монгольское завоевание и последующее иго как diabolus ex

machina, некий внешний фактор, прервавший или исказивший естественную внутреннюю логику

исторического развития Руси. Отсюда и особое внимание к той роли, которую татаро-монгольское иго

сыграло в позднейшей истории Руси; в историографии в основном задавались вопросом, как именно и

насколько оно в действительности прервало или исказило ход русской истории. В основе этих

изысканий, разумеется, лежало особое мнение каждого исследователя касательно модели и логики рус-

ской истории в целом

. Как следствие, в русской историографии относительно мало работ,

посвященных татаро-монгольскому государству и монгольско-русским отношениям

. Такое положение

вещей объясняется, по-видимому, тем, что большинством исследователей руководило смутное желание

как можно быстрее обойти означенную проблему, отделаться от нее и вернуться к «естествен-

Пер. с англ, по изд.: Cherniavsky M. Khan or Basileus: an Aspect of Russian Medieval Political Theory//Journal of the History

of Ideas. XX. 1959. 465.

Превосходный обзор мнений крупных историков представлен в: Греков Б. Д., Якубовский А. Ю. Золотая Орда и ее

падение. М., 1950. С. 247—258. Выделяются три точки зрения: что татаро-монгольское завоевание означало общую

варваризацию (Н. М. Карамзин, К. Н. Бестужев-Рюмин), или изоляцию Руси — (С. Ф. Платонов, а также византинисты

М. А. Дьяконов и В. И. Савва); что татары способствовали политическому и административному объединению (В. О.

Ключевский, Н. И. Костомаров, юрист В. И. Сергеевич и марксист М. Н. Покровский); наконец, что иго не оказало

существенного влияния (С. М. Соловьев, Н. А. Рожков и, особенно, выдающийся русский историк XX столетия А. Е.

Пресняков).

Первой серьезной работой явилось собрание источников по истории Золотой Орды, включая взаимоотношения с Русью,

изданное бароном В. Г. Тизенгаузеном: Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Изд. 1. СПб., 1884;

Изд. 2. Л., 1941. Б. Спулер в основном обходит стороной татарско-русские отношения: Spuler В. Die Goldene Horde. Leip-

zig, 1943. Три главные из известных мне работ вышли совсем недавно: Насонов А. Н. Монголы и Русь. М., 1940; Греков

Б. Д., Якубовский А. Ю. Указ, соч.; Vernadsky G. The Mongols and Russia. New Haven, 1953.

443

ному течению» истории, независимо от того, сколь основательно оно было искажено длительным

вмешательством.

В настоящей работе я обращаюсь лишь к одному из аспектов общей проблемы татаро-монгольского

ига и тех изменений, что претерпело из-за него древнерусское общество. Как оно повлияло на образ

русского правителя — великого князя, а позднее царя? Чтобы ответить на поставленный вопрос,

следует для начала выяснить, что представлял собой в Средние века образ русского правителя? Какие

модели власти имели хождение в то время?

Согласно традиционной и в целом справедливой точке зрения, в средневековой Руси доминирующим

образцом абсолютной власти и правителя являлся образ византийского императора, василевса и

«царя». С момента крещения святого Владимира древнерусское государство вошло в состав всемирной

христианской империи во главе со священным императором, подобием Бога на земле, источником

православия и закона, а следовательно, и вечного блаженства. В течение последующих столетий на

Руси — вне зависимости от конкретной политической ситуации — признавали легитимность, по

меньшей мере, духовного или эсхатологического авторитета василевса

. Развитие этой концепции

нашло свое завершение с падением Константинополя и гибелью на его стенах последнего императора

ромеев, когда Москва (Третий Рим) и ее православный правитель приобрели в глазах русских

прерогативы бывшей Империи

Однако, если в Древней Руси за образец правителя брался василевс, это еще не означало, что русские

также признавали над собой его суверенитет; напротив, время от времени русские князья узурпировали

привилегии императора. В Киевской Руси князья иногда изображались в виде византийских

аристократов или деспотов в иерархии универсального христианского общества, а иногда в одея-

Чрезвычайно сложной является проблема детального определения сложившегося на Руси образа императора и того, с какой

полнотой он воспринимался на Руси в ту или иную эпоху. Многое из византийской политической теологии на Руси если и было

известно, то не было понято. В 1347 г. император Иоанн Кантакузин в своем письме Симеону Гордому, ссылаясь ни слова

последнего, вероятно, отражает общее и весьма смутное представление русских о роли императора: «Да, как ты писал, империя

Ромеев и пресвятая великая Церковь Господа есть источники всего благочестия и школа святости и законодательства»

(Miklosich F., Muller I. Асш ра-triarchatus Constantinopolitani. Vienna, 1860. I. P. 263). Несмотря на все попытки идеологического

неповиновения, Василий II уже в 1451—1452 гг., после Флорентийской унии, коей была отмечена апостазия византийцев, и

накануне падения империи полностью признал превосходство императора, подразумевавшееся в высказывании Симеона (ср.

письмо Василия II императору Константину XI: Русская историческая библиотека. СПб., 1880. Т. IV. №71. С. 575). Относи-

тельно общей проблематики отношений с Русью и византийских представлений см.: Тернов-ский Ф. Изучение византийской

истории и ее тенденциозное приложение в древней Руси. Киев, 1875; Дьяконов М.А. Власть московских государей. СПб., 1889;

Валъденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. Петроград, 1916; Vasiliev A. A. Was Old Russia a Vassal State

of Byzantium? // Speculum. VII. 1932. P. 350—360; Черноусое К. К вопросу о влиянии византийского права на древнейшее

русское // Византийское обозрение. Юрьев, 1916. Т. II. С. 303—322; Sevtenkol. A Neglected Byzantine Source of Muscovite

Political Ideology // Harvard Slavic Studies. 11.1954. P. 141—181.

Множество работ на эту тему имеют довольно однообразное содержание. См.: Schaeder H. Moskau das Dritter Rom. Hamburg,

1929; Малинин В. Старец Елеазорова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901; Sevtenko I. Intellectual Repercussions of the

Council of Florence // Church History. XXIV. 1955. P. 291--323; Chemiavsky M. The Reception of the Council of Florence in Mos-

cow//Ibid. P. 347—359.

444

ниях и с регалиями самих императоров

. На монетах Киевской Руси, отчеканенных по образцу византийских

денежных знаков, русский князь занимает место василевса

. Наконец, в литургии XI и XII вв. имя русского

князя часто замещает императорское в диптихах — поминальных перечнях—там, где священник возносит

молитву, прославляя правителя и весь христианский мир

. Однако эта узурпация главных официальных

атрибутов правителя — регалии, чеканка монет, литургия — сама по себе является лучшим подтверждением

того авторитета, который излучал образ василевса. Присвоение атрибутов власти при безусловном

признании авторитета порождали определенную двойственность и противоречивость в древнерусских

представлениях об образе правителя.

По-видимому, эта противоречивость осознавалась особенно отчетливо в 1453 г., когда русские притязания

могли быть наконец удовлетворены: визан-тийско-римского императора больше не было, а вакантный трон,

существующий «пока стоит мир», дожидался своего василевса

Шаги, предпринимаемые русским великим князем по направлению к этому трону, были медленными и

нерешительными. Теперь служебники гораздо чаще, чем в Киевский период, содержали молитвы за

императора, при том что императора как такового в действительности не существовало. Лишь в 1547 г.,

после коронации Ивана IV в качестве царя, эта формула в диптихах обрела свой смысл

. Титулатура в этот

период столь же противоречива. Действительно,

См. Кондаков Н. П. Изображение русской княжеской семьи в миниатюрах XI века. СПб., 1906; Кондаков Н. П. Русские клады.

Спб., 1896. Т. 1. С. 61 и ел.; Русские древности в памятниках искусства / И. А. Толстой, Н. П. Кондаков. Т. III. Рис. 166., Т. IV.

Рис. 35 и ел.; Grabar A. Les fresques des escaliers a Sainte-Sophie de Kiev et 1'iconographie imperiale by/antine // Seminarium

Kondakovianum. VII. 1935. P. 103—119.

Орешников А. В. Денежные знаки домонгольской Руси // Труды Государственного Исторического музея. М., 1936. См. также:

Орешников Л. В. Русские монеты до 1547 года // Императорский Российский Исторический Музей. Описание памятников. Вып.

1. СПб., 1910. Таб. 1. Рис. 1—5. Далее — Монеты.

Дьяконов (см. Дьяконов М. А. Указ. соч. С. 24. Прим. 2) на основе трех домонгольских служебников утверждает, что имя

императора, как правило, не включалось в литургию; ср. также: Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукописей

Московской синодальной библиотеки. М., 1894. Отд. 3. Ч. I. С. 2 и ел.; С. 250 и ел. Однако, учитывая позднейшую историю

диптихов, этот аргумент, основанный на отсутствии сведений, представляется не вполне убедительным. О диптихах в

православной литургии см.: Hanssens I. М. Institutiones Liturgicae de Ritibus Orientali-bus. Rome, 1932. III. P. 1340—41, 1354—55.

Наиболее ясно это идею выразил монах Филофей, идеолог Москвы — Третьего Рима; ср.: Малинин В. Указ. соч. Приложение.

С. 50 и ел. О византийской концепции императора см.: TreitingerO. Die Ostromische Kaiser- und Reichsidee. Jena, 1938. Русские

никогда не признавали за западными правителями роль или положение императора, отводя им подчиненную роль кесаря

(цезаря); ср.: Прозоровский Д. И. О значении царского титула до принятия русскими государями титула Императорского //

Известия Императорского Русского Археологического Общества. 1877. Вып. VIII. С. 449 и ел.

Например, в требнике 1457 г. князь дважды упоминается вместо императора, а затем вновь дважды фигурирует император:

Горский А., Невоструев К. Указ. соч. Отд. 3. Ч. II. № 501. С. 266— 267, 273—274; Чтения в Обществе Истории и Древностей

Российских. 1917. Т. 4. Если служебник ок. 1500г. предписывает священнику поминать князей, а не царя, «зане несть царствия

здесь, ни царя» (Известия Императорского Археологического общества. 1865. Т. V. С. 138), то в другом служебнике примерно

того же времени упоминается лишь царь (Горский А., Невоструев К. Отд. 3. Ч. I. №351. С. 48). Император упоминается в

служебнике 1462 г. (Горский А., Невоструев К. Отд. 3. Ч. I. № 375. С. 46), требнике 1481 г. (Горский А., Невоструев К. Отд. 3.

Ч. I. № 375. С. 199)

445

Дмитрий Донской в похвальном слове о его победе над татарами на Куликовом поле в 1380 г. назван

царем, но этот титул скорее отсылает к его царственным качествам и достижениям, чем к его

реальному статусу

. С точки зрения русских Византийская империя утратила божественное

покровительство после Флорентийского собора. Но ни утрата божественного покровителя, ни

последующий крах империи в 1453 г. не подтолкнули великого князя к немедленному принятию

императорского титула. Только в правление Василия III (1505—1533) русские «книжники», писавшие

для внутреннего пользования, более или менее регулярно стали называть великого князя «царем»

; и

лишь после коронации 1547 г. русский государь утвердился в качестве царя повсеместно и

официально. Однако даже эта коронация преподносит нам очередные проблемы. Первой им-

ператорской коронации

предшествовала церемония с несколько двусмысленной символикой, когда

великий князь Иван III в 1498 г. короновал своего внука Дмитрия в качестве соправителя и великого

князя. Совершенно очевидно, что эта церемония являлась копией византийского коронационного

ритуала для кесаря, младшего соправителя

. Следовательно, Иван III, будучи великим князем,

исполнял роль старшего императора, августа, или василевса.

Все это свидетельствует в пользу того, что русское восприятие образа василевса разрывалось между

необходимостью признания и желанием узурпировать этот образ. Процесс усвоения этого образа,

отождествления русского государя с

и в ряде уставов конца XV— начала XVI в. (Горский А., Невоструев К. Отд. 3. Ч. I. С. 66; Отд. 3. Ч. 2. С. 182; Срезневский И.

Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. № LXXIX // Сборник отделения русскаго языка и словесности

Императорской Академии Наук. XX: 4. С. 558). С другой стороны, в ряде служебников князь упоминается наряду с царем (Гор-

сти А., Невоструев К. Отд. 3. Ч. 1. С. 37; Отд. 3. Ч. I. С. 53; Отд. 3. Ч. II. С. 259; Отд. 3. Ч. I. С. 42; Памятники Древней

Письменности. Т. III. 1880. Протокол заседания Комитета. 4 апреля, 1880), и даже в одном служебнике, датируемом не ранее

1551 г., то есть после коронации Ивана IV в качестве царя (Горский А., Невоструев К., Отд. 3. Ч. 1. №356. С. 60). Не исключено,

однако, что к середине XVI в. различие между «царем» и «князем» медленно стиралось; см., например, Минею 1567 г., где

император назван князем (Лопарев X. Описание рукописей Императорского Общества Любителей древней Письменности.

СПб., 1892. С. 45 и далее).

Ср. Полное Собрание Русских Летописей. Т. VI. Прибавление «В». С. 90 и ел. (Далее — ПСРЛ); Шамбинаго С. Повести о

Мамаевом побоище // Сборник отделения русских языков и словесности. Вып. LXXXI. № 7.

Ср. Прозоровский Д. И. Указ. соч.

Сравнение коронаций Ивана IV (Барсов Е. В. Древнерусские памятники свящсннаго венчания царей на царство // Чтения. 1883.

Т. 1. С. 42—90), Константина Порфирогенета (Le Livres des Ceremonies / A. Vogt. Paris, 1939. Vol. II. P. 1 f.) и Codinus

Curopalates (De Officialibus Palatii Constantinopolitani / I. Bekker. C.S.H.B. XIV. Bonn, 1839. P. 86 f.; ср. Валъденберг В. Указ. соч.

С. 275 и ел.; OlSr G. Chiesa e Stato nell'incoronazione degli ultimi Rurikidi // Orientalia Christiana Periodka. XVI (1950). P. 290 f.)

наводит на мысль, что процедура коронации включала обряд помазания. Тем не менее летописное упоминание о помазании,

по-видимому, было добавлено после коронации Михаила Романова в 1613 г. (ср. Царственная Книга // ПСРЛ. Т. XIII. С,. 452.

Прим. 1).

Ольшр (ОЙг.С. Op. cit. P. 285 f.) утверждает, что коронационная служба Дмитрия значительно отличается от коронации

византийского императора, объясняя это большей религиозностью русских, которые, таким образом, отводили духовенству

более существенную роль, чем в Константинополе. Тем не менее коронационная служба Дмитрия является переводом сербской

рукописи XIV в., которая, в свою очередь была переводом византийской коронационной службы для цесаря или младшего

соправителя. О коронации Дмитрия ср.: Барсов Е. В. Указ. соч. С. 33 и ел.; о сербских и византийских церемониях ср.: Там же.

С. 25 и ел.

446

василевсом занял длительный период времени

. Настолько длительный, что еще более столетия трон

идеальной «вселенской империи» оставался незанятым, прежде чем русский великий князь был коронован

как царь и самодержец.

Если высшим, идеальным образцом правителя был василевс, какое значение для русской политической

теории имело то обстоятельство, что после 1240 г. появился иной зримый образ государя — образ хана,

правившего обширной империей, в которой северо-восточная Русь была лишь провинцией? Какие видо-

изменения и искажения претерпел, благодаря этому факту, образ правителя в средневековой Руси?

С самого начала татаро-монгольского периода местные летописи всегда ссылались на татарского правителя

как на «царя»

. Русские не скупятся на грубые прозвища татарам

, но даже в качестве эпитета правителю,

хану

эти прозвища используются в связке с царским титулом. Следовательно, русские приписывали

своему завоевателю и его преемникам титул, который как до, так и после татаро-монгольского ига

сохранялся лишь за одним правителем — вселенским христианским императором

. Определенным

доказательством того, что русские ис-

Титул «божьего милостью» был введен Василием II еще в «византийский» период, а именно в 1449 г. в его дипломатических

документах (Духовные и Договорные Грамоты Великих и Удельных Князей XIV—XVII вв. / Под ред. Л. В. Черепнина. М.,

1950. С. 160, 163. Далее — Грамоты). Титул «царь» появляется в дипломатических документах (Памятники дипломатических

сношений Древней России с державами иностранными. СПб., 1851. Т. 1. С. 46, 47, 59—61, 87, 96, 98, 114), но внутри страны он

употребляется для выражения духовных качеств государя (ср. Пасхалия на 7000 год // Русская историческая библиотека. 1908.

Изд. 2. Т. VI. № 118. С. 795 и ел.). Несмотря на женитьбу Ивана в 1472 г. на византийской наследнице Софье Палеолог —

событие, по распространенному мнению, оставившее глубокий след в русской политической мысли (ср. OlSr G. Gli ultimi

Rurukidi e le basi ideologiche della sovranita dello state russo // Orien-talia Christiana Periodica. XII. 1946. P. 322—373), —

византийские придворные должности вводились на Руси очень медленно, начиная с 1495 г. (Прохоров В. Христианские и

русские древности и археология. СПб., 1872. С. 36 и ел.). Крайне сложным является вопрос о новой русской печати с

двуглавым имперским орлом. Вне всяких сомнений, орел являлся государственным символом империи (ср. Soloviev A.V. Les

emblemes heraldiques de Byzance et les Slaves // Seminarium Kon-dakovianum. VII. 1935. P. 149 f.). А. В. Орешников утверждает,

что Иван III начал использовать двуглавого орла в 1472 г., непосредственно после женитьбы на Софье (Материалы к русской

нумизматике доцарского периода // Труды Московского нумизматического Общества. 1901. Т. II. С. 12), однако первое

известное использование новой печати датируется июлем 1497 г. (Грамоты, № 85. С. 341).

Любопытно, что, вопреки давнишнему знакомству со степными кочевниками, составитель Софийской летописи не признает в

«хане» титула, но считает его частью имени монгольских вождей (ПСРЛ. Т. V. С. 175 и далее).

ПСРЛ. XXV. С. 126—127, 143 и далее. Тем не менее русские с завидным беспристрастием и последовательностью наделяют

теми же эпитетами немцев, по большей части католиков, а также литовцев (Там же. С. 150, 193 и далее). О народных взглядах

на монголов см.: Ьуйов-ниц И. Ю. Идейная основа ранних народных сказаний о татарском иге // Труды отдела древнерусской

литературы Академии Наук. 1958. Т. XIV. С. 169—175.

ПСРЛ. XXV. С. 136. См., однако, очень интересное исследование Р. Якобсона, где он показывает, что эпитет «собака» на самом

деле не был уничижительным, но происходил от монгольских родовых имен (Jansen О. Sobaka Kalin Tsar// Slavia. XVII. 1939—

40. P. 82—89). (Якобсон писал под псевдонимом О. Янсен.)

Об отношении русских к титулу «царь» см.: Прозоровский Д. И. Указ. соч. Об общеевропейском взгляде на титул и его

значение см.: Stengel E. Kaisertitel und Souveranitatsidee // Deutsches Archiv. III. 1939. S. 1—57.

447

пользовали этот титул умышленно, осознавая его значение, может служить тщательное различение, которое

они проводили между разнообразными титулами: хан чингисидских кровей всегда был царем; его наследник

и соправитель звался «цесарем», то есть кесарем, или младшим императором. Члены ханского рода были

«царевичами»

. Однако Мамай и Едигей, de facto, но не по крови могущественные правители Золотой Орды

в 1380-х и в 1410-х гг. соответственно, звались лишь князьями; в особенности Мамай рассматривался как

узурпатор царской власти над Русью

. Императорский статус хана кроме летописей подтверждают

иконографические источники. На всех изображениях, включая миниатюры, живописующие победы русских