Литвина А.Ф., Успенский Ф.Б.(составит.) Из истории русской культуры. Том II. Книга 1. (Киевская и Московская Русь)

Подождите немного. Документ загружается.

постепенном отказе самих волхвов от приписываемого им ясновидения, не без оттенка иронии со стороны

автора, построен весь эпизод в Белоозере: повешенные в заключение на дубе и съеденные медведем трупы

волхвов расцениваются летописцем как наглядное до смешного опровержение их «ведения»: «И тако

погыбнуста наущением бесовскым инем ведуща и гадаюша, а своея пагубы не ведуще», — замечает он в

виде вывода, дважды употребив однокоренное с Олеговым прозвищем слово «ведать». Опровержению

подвергнуто, таким образом, то самое «вещество рекше ведение некоторое», о котором позже спрашивал

двоевера духовник и которое раньше приписали «невегласы» Олегу.

Столь же близок к прозвищу Олега по своим претензиям новгородский волхв, разоблаченный Глебом. «"То

веси ли, — спрашивает волхва князь Глеб, — что утро хошеть быти, что ли до вечера?" Он же рече:

"проведе вся". И рече Глеб: "то веси ли, что ти хощет днесь быти?". Он же рече: "чюдеса велика сотворю"».

Наглядным опять-таки опровержением этому, тоже с характерным для Нестора оттенком иронии, сейчас же

затем и выставлена расправа над ошибшимся предсказателем его совопросника: «Глеб же вынем топор растя

и, и паде мертв, и лю-дие разидошася».

И вот, если сопоставить с обоими эпизодами 1071 г. рассказ о смерти Олега, он сразу же обнаружит свое

идейно-композиционное с ними сходство. Правда, на этот раз предсказание волхва сбылось; но ошибся тот,

кто над предсказанием прежде времени посмеялся: «Олег же посмеялся и укори кудесника»; и вторично: «и

слез с коня, посмеялся, река: от сего ли лба смерть мне взята?» Но не заставившая себя ждать смерть точь-в-

точь так же иронизирует над самим Олегом, как удар топора или медведи над волхвами 1071 г. И если там

Нестор иронизирует над ошибкой «всеведцев», то, конечно, еще в большей мере над неведением того, кто

слыл «вещим» даже в потомстве, иронизирует Нестор здесь. Первому упоминанию в летописи Ольговой

могилы предпослан, таким образом, мастерский памфлет на то самое свойство похороненного в ней героя,

которое издревле приписывало ему народное прозвище.

Не менее жгучий отпечаток антиязыческой пропаганды лежит и на послесловии к рассказу. Оно, как давно

установлено, извлечено Нестором из Хроники Георгия Амартола и говорит о знаменитом в древности

кудеснике Аполлонии Тианине. Никто, однако, из исследователей пока не отметил, до какой степени эта

выборка из чужой хроники тесно примыкает по смыслу к предшествующему

рассказу об Олеге. Уже первое из «бессовских чюдес» Аполлония, прямо названного с первых же слов,

вопреки источнику, «некий волхв»

, непосредственно связано с участью, постигшей Олега: явившись

в Византию, Аполлоний отогнал «множество змии и скорпия из града, яко не врежатися человеком от

них». Ср. выше об Ольге: «уклону и (его) в ногу. И с того разболеся». Сходно с первым и второе

«чюдо» — заклинание комаров; и подобно тому как после чудесной смерти Олега и описания его

похорон упомянута могила, тоже и отрывок из Амарто-ла от прижизненных чудес Аполлония

переходит к посмертным. «И не только бо за живота его така и таковая сотвориша бесове его ради, но и

по смерти его пре-бывающе у гроба его знамениа творяху во имя его на прельщение окаянным че-

ловеком... крадомым на таковаа от дьявола». При таком параллелизме оригинального рассказа Нестора

и присоединенного к нему тем же Нестором дополнения Амартола позволительно, думается, то, что не

договорено в первом, попытаться извлечь из второго. Какая-то недоговоренность в сообщении Нестора

о могиле Олега бесспорна: глагол «слыть», примененный тут к ней («словеть могила Ольгова»),

означал ведь не просто «именуется», «носит название», как, например, тут же рядом употребленное

Нестором «глаголется» («на горе, яже глаголется Щекавица»), а нечто большее: «славится», т. е.

намекает, следовательно, на что-то сверх одного названия. И вот, не решаясь на большее, чем только

намек, Нестор в виде пояснения и добавляет к нему из Амартола про Аполлония, у гроба которого

тоже после смерти творились знамения «на прельщение окаанным человеком». Подобными же

«знамениями» в Киеве во времена Нестора, как можно отсюда заключить, славилась могила Олега.

Только это и хотел, видимо, сказать Нестор своим заимствованием из Амартола. Могила на Щекави-це

во времена Нестора продолжала оставаться средоточием культа Рода, с периодическими пирами —

поминками, тризнами, — боями и «плачами». Таков тот вывод, который можно сделать из наших

сопоставлений.

Древнерусское языческое родопочитание доисторическим родоначальником Кием не ограничивалось;

в обновленном виде тот же культ возродился снова, в историческое уже время, над могилой Олега,

основателя Киевского государства и родоначальника княжеской династии, которому, в частности, в

качестве княжеского родоначальника не могла не принадлежать и какая-то роль в выработке княже-

ского права, чему подтверждением может служить, как увидим, та же могила.

Это немаловажное культурно-историческое явление выпадало пока что из поля зрения русских

историков; оттого-то многое в русском историческом прошлом и оставалось неясным. Почему,

например, древнерусский книжник всякий раз, как заходила речь о язычестве, неукоснительно излагал

один и тот же вовсе, однако, не единственный и в те времена взгляд на языческих богов как на обо-

жествленных предков? Евгемеризмом его греческие источники во всяком случае не ограничивались.

Тем не менее собственный выбор русского книжника почти ограничивался только теорией Евгемера.

Вопрос сразу же, однако, становится ясен, если учесть, что дело тут не в теории самой по себе, а в

особой ее приложимости к наиболее живучим проявлениям собственного язычества Руси. Необъясним

был и пресловутый черед «лествичного восхождения» князей на киевский стол, явно имитирующий

отношения старшинства при родовом строе, не выво-

Ср. статью А. А. Шахматова «"Повесть временных лет" и ее источники» (ТОДРЛ, т. IV. Л., 1940, с. 50—52).

димый, однако, из этого последнего непосредственно ввиду столь же явной его изжитости в XI—XII вв. Но

в качестве сакрально-культового пережитка того же самого родового строя и эта загадка русской

историографии разрешается просто.

Субъектом владетельного права русских князей был весь княжеский род, не потому что он сам сохранял до

XI—XII вв. включительно архаическую структуру неделенного рода, а в силу только опиравшегося на

языческий культ обычая: не обособленный от других властелин-вотчинник, а совладелец в общем владении,

русский князь долго—дольше, чем феодалы на Западе, — не находил правовой и экономической опоры

своим вотчинным притязаниям именно в силу тяготевших над^ ним пережитков язычества.

И тяготели они в сознании той эпохи не только над субъектом, но и над объектом княжого права: подобно

роду неделима была, по крайней мере в идее, земля.

Культ земли, как и Рода, в русском язычестве был одним из основоположных. Он, впрочем, признается

основоположным вообще в любой народной религии (Volksreligion), как красноречиво свидетельствует

обширный сравнительно-исторический материал, собранный в книге Альбрехта Дитриха (Mutter Erde. Ein

Versuch tiber Volksreligion von Albrecht Dietrich, dritte erweiterte Auflage besorgt von Eugen Fehrle. Verlag B. G.

Teubner. Leipzig—Berlin, 1925). Появившаяся первым изданием в 1905 г., книга эта осталась, к сожалению,

не известной ни Е. В. Аничкову, ни Н. М. Гальковскому, авторам двух наиболее солидных обзоров

древнерусских языческих верований

. Ее знал, правда, и руководствовался ею проф. С. Смирнов, давший в

приложении к своему исследованию «Древнерусский духовник» [ЧОИДР, 1913, кн. 2 (249), разд. III, с. I—

VIII, 1—290] особый очерк — «Исповедь земле», где с большой тщательностью и полнотой впервые собрал

недостающий книге Дитриха русский материал. Однако этот материал оставлен Смирновым без всякой

интерпретации, что, впрочем, в его задачи не входило. Удивительно невнимание к труду Смирнова со

стороны В. Мансик-ки, автора последнего из наличных сейчас в науке источниковедческих обзоров

русского язычества в целом

. Собранные Смирновым данные по своему разнообразию и богатству

оставляют далеко позади все то из пережитков хронического культа, что мог отыскать Дитрих на Западе. Но

выдвигая, с другой стороны, этот культ как архаическую первооснову не только отдельных олимпийских

культов, а чуть ли не эллинизма вообще, Дитрих, сам не зная того, перед лицом не известного ему русского

материала, поставил на очередь ответственнейшую проблему доисторических культурных связей русского

средневековья с античностью в ее архаических первоистоках.

Культ земли-матери явственно проступает уже в летописном «Исповедании веры» Владимира, читавшемся

не только в «Повести временных лет», но и в Начальном своде (1095 г.). Уже здесь, как надо думать, к более

древнему обличению против латинян летописец добавил: «Пакы же и землю глаголють матерью... Да аще

им есть земля мати, то отец им есть небо»

. В прямом соответствии этому, на

См.: Е. В. Аничков. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914; Н. М. Гальковский. Борьба христианства с остатками язычества в

древней Руси, т. I.

V.J. Mansikka. Die Religion der Ostslaven, I. Quellen // C. F. F. Communications, № 43, Helsinki, 1922.

О русском происхождении этой приписки к переводному тексту «Исповедания» см.: А. Попов. Историко-литературный обзор

древнерусских полемических сочинений против лати-

заре русской письменности занесенному в летопись верованию стоит издавна глубоко освоенное

русским фольклором — былинами, сказкой, заговорами, обрядом, песней — наименование земли

«матерью-сырой землей»: по верному разъяснению еще А. Н. Афанасьева, эпитет «мать-сыра»

предусматривает как раз тот брак земли с небом, про который знал уже летописец и который в

античном культе опознавался по одинаковому признаку увлажненности— оплодотворен-ности.

Мифологема о небе, вступающем в соитие с всеобщей матерью-землею Пацц^тох; ул и

оплодотворяющем ее через дождь или метеориты, лежит в основе, как показал Дитрих, «Теогонии»

Гесиода и «Орестеи» Эсхила, гимнов Пин-дара и отдельных фрагментов Эврипида, множества

уцелевших надписей, схолий и позднейших косвенных свидетельств историков, ораторов и поэтов. Но

та же мифологема, несомненно, присутствовала в русском народном сознании эпохи язычества.

Наши источники вторят прежде всего, с поразительной иногда близостью, античному воззрению на

брак, деторождение и смерть как на явления не только схожие, но в полном смысле тождественные

соответствующим проявлениям земной стихии. «Тому, что сев и жатва с зачатием и рождением

человека были рассматриваемы, если можно так выразиться, совместно (inlins), аттическая религия

дает разительнейшие (markantesten) свидетельства», — говорит Дитрих. «До какой степени

непосредственно живы были, на почве древнейшего народного мышления, параллелизм и даже

тождество (Identitat) сева и зачатия, убедительнейшим образом свидетельствует язык: oTteipsiv

означает то и другое, в смысле «зачинать», особенно часто у древнеаттических авторов; 'аросо —

«пахать» означает то и другое в аттической трагедии; арото? «стало постоянным выражением в

аттическом праве, при заключении брачных договоров...»

. «Ты, небо-отец, ты, земля-мать», —

говорится и в русском народном заговоре

; и говорится не случайно, потому что вот какой в

отношении земли существовал, например, запрет «для мужей и отроков» даже в церковной практике:

«Грех есть легше на чреви на земли, опитемии 12 дней, поклон 60 на день»; это — грех потому, что

земля и мать одно и то же: «Аше отцу или матери лаял, — читаем в другом запрете, — или бил или, на

земле лежа ниц, как на жене играл, 15 дни (епитимия)» . Ни о каком, как видно, «олицетворении»,

измышленном абстрактном уподоблении, и речи тут быть не может: земля для древнерусского

народно-языческого сознания, как и для древнеэллинского, была доподлинной матерью, без всяких ал-

легорических натяжек, а с той, напротив, прямолинейностью наивно-реалистического мировосприятия,

в которой, как это ни трудно нам, людям XX в., мы должны, однако, отдать себе ясный отчет; иначе

понять быт и нравы, в самом деле ведь регулировавшиеся такого рода запретами, невозможно;

воззрение, отлившееся в процитированный «запрет», обладало в древнерусской жизни устойчивостью

и диапазоном, не идущими в сравнение ни с чем другим. Об этом уж говорит одно его проникновение в

нормы церковной дисциплины; от него не убереглась, значит, сама церковь, так строго осудившая эту

«веру земле» на первых же страницах летописи.

нян. М., 1875, с. 17; А. Павлов. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб.,

1878, с. 17.

Al. Dietrich. Mutter Erde. Ein Versuch..., S. 47. (Перевод наш. —В. К.).

См.: А. Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, т. III. M., 1869, с. 788.

См.: С. Смирнов. Древнерусский

духовник, с. 273.

Что касается хронологии самого культа, то есть ряд указаний на возникновение древнерусского почитания

земли еще на доземледельческой стадии развития. Сообщенный С. Смирновым покаянный стих,

произносимый при «обряде прощанья с землею», в числе провинностей упоминает и то, что кающаяся

«рвала твою (земли) грудушку

Сохой острою, расплывчатой,

Что не катом тея я укатывала,

Не урядливым гребнем чесывала, —

Рвала грудушку боронушкой тяжелою

Со железным зубьем да рживыем.

Прости, матушка, питомая!»

Это явный пережиток сакрального запрета на земледелие вообще. Отсутствие, с другой стороны, сколько-

нибудь выразительных аналогий древнерусскому почитанию земли у славян западных — поляков и чехов —

не оставляет уже сомнения в том, что культ этот надо возводить не к просто славянской общности, а к

пережиткам местной, издавна гибридизированной причерноморской культуры и связывать с тем

длительным взаимопроникновением малоазийских культов богини-матери и собственно эллинского

почитания земли, на которое указал Дитрих: существование того и другого в северочерноморских греческих

городах — Ольвии, Херсонесе и Боспоре, а равно и у соседивших с ними тавров и скифов, не подлежит

сомнению

. Социальный рефлекс доземледельческого уклада в древнерусском культе земли ведет, таким

образом, скорее всего к пережиткам местной скифской и доскифской культуры. С этой стороны особый

интерес представляют опять-таки наши волхвы.

То, что рассказывает о них летопись Несторовой и до-Несторовой редакции (под 1024, 1044, 1071 и 1091

гг.), справедливо оценивается (Аничковым и др.) как ряд однородных известий, идущих через весь XI в., о

спорадических вспышках по местам языческой реакции, чему благоприятной почвой всякий раз служил

недород и голод. Неясным остался, однако, вопрос о самом язычестве волхвов и их национальности: ни Е.

Аничков, ни Гальковский не пошли дальше простого указания на отсутствие упоминаний в связи с волхвами

имен Владимировых богов, откуда заключили о сугубо народном, отличном от дружинно-княжеского,

характере их язычества; а, с другой стороны, сходство космогонической сказки, изложенной от лица

волхвов летописью (под 1071 г.), с аналогичным мордовским сказанием подсказывало простой, как

казалось, ответ о финском происхождении самих волхвов; за него высказался А. Веселовский (Разыскания в

области русских духовных стихов, вып. 1—6. СПб., 1879—1891), позже— Е. Аничков, Гальковский и др.

Сразу же, однако, для такого решения вопроса обнаружились непреодолимые трудности: космогоническая

сказка о

Ср., например: 1) таврские погребения в каменных ящиках в скорченном положении [В. Н. Дьяков. Древняя Таврика до

римской оккупации // Вестник древней истории. М., 1939, № 3 (8), с. 72—86 и разъяснения «daB es die Stellung des Embryo sei»

у Дитриха (Al. Dietrich. Mutter Erde, S. 27—28]; 2) скифский культ Гистии — Табити и Земли—Апи у Геродота (кн. II, § 50; кн.

IV, §§ 59, 127); 3) праздничество триакад и рощу Кибелы близ Ольвии [Б. Н. Гракоа. Материалы по истории Скифии в

греческих надписях Балканского полуострова и Малой Азии // Вестник древней истории. М., 1939, № 3 (8), с. 265]; см. также

статью «Таврическая богиня» в книге И. И. Толстого (Остров Белый и Таврика. Л., 1918).

Сатанаиле, кроме мордовской версии, имеет и южнославянскую (богомильскую), сходство с которой

летописного рассказа никак не меньше, чем с мордовской, не говоря уж о гораздо большей вероятности

южнославянского влияния на летопись, чем мордовского. Не в пользу финского происхождения

волхвов говорят и те летописные о них известия, где под их влияние подпадают не северные или

северо-восточные области с издавна прочным финским населением (Новгород, Ростов и Суздаль), а

западный Полоцк или даже сам Киев, где уж никаких следов финского населения ни теперь, ни в XI в.

указать нельзя. На степной юг скорее, чем на север, указывает и характерное вообще для наших

волхвов гадание половецкого хана Боняка, как рассказано в летописи под 1097 г.: из искусной

переклички с волхвами он узнал о предстоящей победе. Нуждается в оговорках и простонародность

волхвов, поскольку летопись знает не только столкновения их с князьями, но и прямую их близость к

княжескому семейному быту, что видно, например, из обстоятельств рождения Всеслава Полоцкого

(см. ниже).

Неясность всех этих вопросов требует, как видно, прежде всего уяснения самого главного:

отстаивавшихся волхвами их собственных верований. Под 1024 г. и вторично, подробнее, под 1071 г.

изложен один и тот же жестокий и странный обряд ростовско-суздальских волхвов во время неурожая.

В 1024 г., когда «во всей той стране» был «мятеж велик и голод», выступившие волхвы «избиваху

старую чадь... глаголюще, яко си держать гобино (урожай)». Точь-в-точь то же повторилось в 1071 г.,

только рассказ под этим годом добавляет несколько весьма ценных подробностей; то же говоря: мы

знаем, «кто обилие держит», эти вторично восставшие теперь там волхвы, придя в погост, «туже

нарицаста лучьшие жены, глаголюша, яко си жито держить, а си мед, а си рыбы, а си скору. И при-

вожаху к нима сестры своя, матере и жены своя; она же в мечте прорезавша за плечима, вынимаста

любо жито, либо рыбу или веверицю, и убивашета многы жены». Убийства коснулись, как видно,

одних женщин, потому что держать «гобино», или «обилие», т. е. препятствовать урожаю (и

добычливой ловле) могли, согласно воззрению волхвов, только женщины: «сестры, матери и жены».

Урожайность земли, согласно руководившему волхвами воззрению, может быть отнята у нее

женщинами; но посредством женщин не может быть возвращена ей. Перед нами, очевидно, один из тех

обрядов магического оплодотворения земли, вроде поливания плуга — apotov — или укладывания

новобрачных на поу\е (Berfruchtungszauber), которые, как показал Дитрих, непосредственно связаны с

культом земли, что в данном частном случае вполне подтверждается и соответствующим

переживанием: вынимание «обилия» из женской спины сохранилось в мордовском фольклоре, но лишь

с заменой надреза по телу перерезыванием тесьмы, перекинутой через плечи и поддерживающей

мешок с «обилием»; самое же принятие этого «обилия» от женщин приурочено к общественному

жертвоприношению как раз матери-земле, Анге-Патяй

Ближайшая причастность волхвов к культу земли дает себя знать и в остальных летописных о них

известиях. При отмеченном уже выше отождествлении в основе этого культа породительных

процессов и актов из жизни земли и из жизни человека естественно ожидать, что волхвам, наряду с

«родовспомогательной» магией в отношении земли, знакома была и родовспомогательная магия в

собст-

См.: Полное собрание сочинений П. И. Мельникова (Андрея Печерскаго), т. VII. СПб., 1909, с. 451—454.

венном смысле. Действительно, как раз о такой магии узнаем из известия под 1044 г. о рождении князя

Всеслава: «В се же лето умре Брячислав, и Всеслав, сын его, седе на столе его, его же роди мати от

волхвованья, матери бо родивши его, бысть ему язва на главе его, рекоша бо волсви матери его: "се язвено

навяжи на нь, да носить е до живота своего", еже носить Всеслав, — добавляет летописец-современник,— и

до сего дне на собе; сего ради немилостив есть на кровопролитие» (Лаврентьевско-Ипатьевская). Волхвам

приписывается, как видим, не только надетый на Всеслава при рождении науз, но и самое зачатие его

матерью, что отразилось, с другой стороны, в былине о Волхе Всеславиче, где упомянутому летописью

волшебному зачатию явно придан оттенок хтонический, как зачатию через прикосновение змея, одного из

фаллических символов как раз в хтониче-ских культах древности

По саду по зеленому ходила-гуляла

Молода княжна Марфа Всеславьевна,

Она с каменю скочила на лютова на змея.

Обвивается лютой змей около чобота-зелен сафьян.

Около чюлочика шелкова

Хоботом бьет по белу стегну.

А в та поры княгиня понос понесла,

А понос понесла и дитя родила...

Подрожала сыра-земля .

Прямо о «змее» и о земле говорит еще одно летописное известие о волхве — под 1091 г.: «В се же лето

Всеволоду ловы деющю звериныя за Выштородом, заметавшим тенета и кличаном кликнувшим, спаде

превелик змий от небесе и ужасошася вси людье. В се же время земля стукну, яко мнози слышаша. В се же

лето волхв явися Ростове, иже вскоре погыбе» (Лаврентьевско-Ипатьевская). Неуловимая на первый взгляд

мысль, руководившая летописцем при подборе этих ничем, казалось бы, не связанных между собой

известий — они не раз затрудняли и исследователей — улавливается, однако, если весь их комплекс

спроецировать на пережитки хтонических верований, где метеорам — «змеям» часто приписывалась роль

небесного phallus'a

, а в самом их спадении на землю видели, если можно так выразиться, космический

половой акт. Вот что, например, приходилось оспаривать древнерусскому книжнику XV—XVI вв. при

изложении библейского рассказа о сотворении человека богом: «то ти не Род, седя на возду-се мечеть на

землю груды и в том рожаются дети»

. «Груды» здесь следует понимать как камни, т. е. как те же метеоры.

Охотники князя Всеволода оказались, по мысли летописца, невольными свидетелями брачных тайн земли и

неба. И в связь с этой случайно обнаруженной тайной явление волхва в Ростове поставлено летописцем, как

видно, потому, что, подобно установителю культа земли в Африках, царю Ерехфею, сыном земли

признавался у нас не один Всеслав, но всякий волхв вообще. Их корпорацию, может быть, следует

возводить к прямым пережиткам сходных жреческих корпораций при хтонических культах древности: к

скифским енареям, к ольвиополитским корибантам. С последними волхвов

См.: Вячеслав Иванов. Дионис и Прадионисийство. Баку, 1923.

См.: Сборник Кирши Данилова. СПб., 1901, с. 16.

См.: At. Dietrich. Mutter Erde, S. 106.

H. М. Галъковский. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т. 1, с. 179.

сближает «вертимое плясание», упоминаемое не раз в старших обличительных памятниках; с первыми

— гадание, в котором нельзя не признать широко распространенную в древности мантику земли, чему

подтверждением может служить еще одно не рассмотренное пока известие летописи о волхвах, самое,

может быть, любопытное. Появившийся в Киеве волхв «глаголаше, сице поведан людем: яко на пятое

лето Днепру потещи вспять и землям преступати на ина места, яко стати греческы земли на Руской, а

Русьской на Греческой и прочим землям изменитися»; «его же», добавляет летописец

многозначительно, «невегла-си послушаху». Касаясь непосредственно самой земли, этот оракул, при

несомненном наличии тогда на Руси культа земли, только и мог, конечно, исходить от особо

посвященного в этот культ лица, каковым оказывается — на этот раз с особой наглядностью—опять-

таки волхв.

Но особенно интересно это известие своей общественно-политической стороной. Что могло означать

на темном языке оракула испугавшее киевлян перемещение земель русской и греческой? Конечно,

только ту самую феодализацию Руси по византийскому образцу, которой, как мы видим, упорно

сопротивлялось в XI—XII вв. наше народное язычество. В таком понимании оракула убеждает со-

провождавшая его внешнеполитическая ситуация. Читающийся теперь под 1071 г., оракул волхва о

землях читался первоначально, как доказано А. А. Шахматовым, под 1064 г.; т. е. предсказание

предваряло один из самых острых конфликтов междукняжеских отношений, когда союз трех старших

Яро-славичей — первый опыт византинизации княжеской власти — распался под первыми же ударами

половцев, и в противовес отреченным Ярославичам киевское вече «высекло из поруба» заключенного

туда ими Всеслава, а затем торжественно поставило его «среде двора княжа», т. е. совершило

переворот в пользу языческой старины: Всеслав этот тот самый, который родился от волхвования, не

расставался с языческим наузом и сверх того, как повествует «Слово о полку Игореве», был оборотнем,

т.е. был князь и волхв вместе, — поздний двойник Олега, недаром и слитый с ним в одно эпическое

лицо былиной. Княжить ему, однако, в Киеве не пришлось: при приближении Изяслава с поляками он

сам покидает киевлян, и они в полной уже растерянности взывают о помощи к Святославу и

Всеволоду, угрожая в случае их отказа как раз тем самым, что предсказал им за 5 лет перед тем волхв:

«аще ли не хочета, то нам неволя», говорят киевляне: «зажегше град свой, ступим в греческу землю».

Оракул волхва и рожденный от волхвования князь явно противостоят в этом конфликте киевлян со

старшими Ярославичами греческим замашкам этих последних; угроза «неволей» «ступить» в

греческую землю, т. е. пойти туда в рабство, означала, конечно, предел грекофильской политики

Ярославичей.

За бурными событиями 1068—1069 гг. явственно проступают все те же две борющиеся в умах и нравах

эпохи культурные силы: полунасильственное огре-чивание, т. е. бытовая сторона феодализации, и

языческая самобытность. Только последняя на этот раз обнаруживается как культ Земли. И он,

следовательно, как и культ Рода, вопреки большинству наших мифологов, был в ту эпоху не только

уделом бытового или личного суеверия отдельных «невегласов», но и довольно грозной еще

общественной силой. Причастность его, как и культа Рода, междукняжеским отношениям тоже, как

видно, не подлежит сомнению. Оба культа тесно соприкасались в воззрении и переживании своих

адептов. Обличение против верящих в рождение детей землей касается одновременно и их веры

в Род. Другие обличения, менее определенно говорящие о Роде, неизменно называют, однако, с ним рядом

рожаниц или, как читается в наиболее древних списках памятников, Рожаницу (в единственном числе). Так,

«Слово о том, како погани суще языци кланялися идолом», говоря о Роде и Рожанице, последнюю, в ед.

числе, прямо приравнивает Артемиде. В этой предшественнице позднейших «рожаниц», Артемиде —

Рожанице позволительно поэтому, как кажется, признать все ту же мать-землю. «Род» и «Рожаница» наших

обличительных памятников будут тогда в точности соответствовать столь же прочно сближенным в самой

древнерусской жизни языческим культам Рода и Земли. А если просмотреть затем все те места летописи, где

в уста отдельным князьям вложены более или менее устойчивые формулы их обычного права, то и здесь

везде мы встретимся с теми же двумя понятиями и даже терминами: род и земля. В частности, культ земли с

княжеским владетельным правом связан уже был через древнерусское обычное право на землевладение

вообще. Обратившая на себя в этом последнем внимание Павлова-Сильванского клятва землей обличается в

качестве запретного пережитка язычества уже в том же «Слове како погани суще языци кланялися идолом»

(XI в.): «Ов же, дерн воскрушь (выкроенный) на главе покладая, присягу творить». О долгом господстве

этого обычая говорят и многочисленные его позднейшие пережитки, собранные Смирновым

. Языческий

культ земли явственно проступает и в некоторых уцелевших чертах собственно княжеского быта и

властвования. У Рюрика Смоленского родился, например, сын — на пути из Новгорода, в городе Лучине; в

крещении ему дали «дедне имя Михаиле, а княже Ростислав, дедне же имя»; что означало присвоение

деднего имени — мы уж отчасти знаем; но мало этого: там, где княгиню застали роды, «поставиша на том

месте церковь святого Михаила, кде ся родил». Почему непременно «на том месте», а не где-нибудь рядом

— что было бы, разумеется, легче и проще, — выясняется опять-таки из международных данных о

почитании матери-земли: как умирающих клали непременно на землю «ut extremum spiritum redderent terrae»

в убеждении, что душа как раз там, где положен умирающий, возвратится в материнское земляное лоно, так

ровно обратный переход к новорожденному души умершего предка — чаще всего как раз деда — из-под

земли представляли себе возможным опять-таки только там, где состоялись роды

В случайной обмолвке летописца драгоценной бытовою подробностью обнаруживается, как видим, и

родопочитание и почитание земли одновременно, одно с другим в нерасторжимой связи. Земля чтится

вдвойне: и за то, что принимает умерших дедов, и за то, что обратно отдает души их новорожденным

внукам; чтится вдвойне и род этот, как теперь только выяснилось, переходящий из поколения в поколение

предок, то возвращающийся в землю, то из нее же, с первым криком младенца, возникающий вновь для

дальнейшей надземной жизни, как 'emxiovioq в точном смысле этого слова, или, если угодно, как трава,

дерево или злак. Видно, наконец, и то, до какой степени унаследованные от языческой стари-

См.: С. Смирнов. Древнерусский духовник, с. 275.

Приведя ряд разительных такому воззрению примеров, Дитрих замечает: «Такая взаимосвязь (ребенка с душою предка) должна

была иметь весьма глубокую почву в некогда очень конкретных воззрениях относительно посмертной жизни (Weiterleben)

предков, если внуки, согласно древним обычаям столь многих народов, последовательно наделялись именем деда... В нашем

языке даже слово внук (Enkel) в действительности означает не что иное, как "маленький дед"» (см.: Al. Dietrich. Mutter Erde, S.

25).

ны воззрения близко соприкасались со сферой княжеского обычного права: нарекши сыну оба дедние

имени, ознаменовав место рождения церковной постройкой, отец новорожденного, князь Рюрик, в

заключение «дает ему Лучин город, в нем же родися»; т. е. перед нами один из бесчисленных примеров

княжеского «ряда», счастливо отличающийся от остальных лишь наглядной очевидностью по-

родивших его обстоятельств; но они, как видим, не мирятся ни с презумпцией вотчинной теории, ни с

презумпцией теории «лествичного восхождения»: ни из той, ни из другой нельзя вывести право князя

владеть городом в качестве «дедины» только потому, что он в нем родился; вывести такое право из

языческого культа помогла счастливая случайность: минутная словоохотливость летописца. Но

сколько подобных других обычно-правовых норм остаются не распознанными из-за досадного его

лаконизма?.. А в них-то и таится, как видно, разгадка той ужасающей беспорядочности владетельного

права Рюриковичей, которую отметил, как известно, К. Маркс и которая достигла своего апогея только

в XII в.

Сакрально-языческий «ряд» Рюрика Ростиславича занесен в летопись (Ипатьевскую) под 1173 г. Из

далекого экскурса в область языческих древностей мы возвратились почти к исходной дате: эпизод с

остриженным мечником рассказан в той же Ипатьевской под следующим, 1174 годом: да и

действующие там и тут лица—ближайшие родичи: остригший Михна Мстислав Ростиславич Храб-

рый— родной брат Рюрика, сын того самого Ростислава — Михаила, именем которого был назван

родившийся в Лучине «дедич». Рядом стоят, под следующими 1175—1177 гг. и ростовско-суздальские

события, глухо расцененные летописцем тоже как конфликт «давних» невегласов с «новыми»

христианами. В них теперь, действительно, нетрудно уже признать очередное, лишь более

напряженное, чем прежде, столкновение тех же сил, что и в киевских событиях столетием раньше, при

первых Ярославичах и Всеславе.

А. А. Архипов ОБ ОДНОМ ДРЕВНЕМ НАЗВАНИИ КИЕВА*

В 949 г. византийский император Константин VII Порфирогенет написал свое сочинение «Об

управлении империей» («De administrando imperio»), в котором, описывая многочисленные провинции,

между прочим упомянул и о тогдашней Руси. За истекшее затем тысячелетие сочинение венценосного

этнографа и зем-леописателя утратило свою прямую ценность, зато, уже помимо воли автора, сде-

лалось важнейшим источником для историков и филологов, в частности для филологов-русистов. И

ценность его увеличивается тем более, что оно содержит целый ряд загадочных мест, уже давно

интригующих исследователей.

Отрывок из девятой главы, упоминающий о Киеве,—как раз такое место. Русские, пишет Константин,

из разных мест (дается перечень населенных пунктов) спускаются по Днепру (8га... Aovanp&oq) и

собираются, у «крепости Киоава, называемой, кроме того, Самбатас (£я1 то каотроу то Kiodpa то

яоуоца^оцеуоу Еацратои;)»

. Что означало это второе название города—Самбатас, каково его

происхождение?

Было сделано более двадцати попыток найти решение. Уже в 1928 г. предлагаемые решения были

систематизированы, тщательно рассортированы, беспощадно раскритикованы и затем отвергнуты

проф. Г. А. Ильинским в его замечательной статье «Еацратсц Константина Багрянородного»

Изложенная таким образом «история вопроса» показывала, что к анализу загадочного слова каждый

занимавшийся им ученый подходил с позиции своей научной специальности: славист стремился дать

славянскую этимологию, германист связывал его с «нор-манской» теорией, «антинорманнисты»

выводили Самбатас из Хазарии, востоковеды объясняли его из арабского, еврейского или армянского

языка. И так далее.

Несостоятельность большей части этих этимологии Г. А. Ильинский доказал сам, в отношении же

остальных сослался на их убедительное опровержение, данное другими учеными (на одном таком

опровержении нам придется остановиться ниже). Сам Г. А. Ильинский предложил такое объяснение:

Самбатас есть слав. *SQ-vodb, т. е. место слияния рек (в данном случае Днепра и Десны), причем -ас,—

типичное окончание заимствованных слов в греческом

Через два года эта этимология разделила судьбу своих предшественниц. Проф. А. И. Лященко обратил

внимание на то, что объяснение Г. А. Ильинского

Печатается по изд.: Архипов А. По ту сторону Самбатиона: Этюды о русско-еврейских культурных, языковых и литературных

контактах в X—XVI веках. Berkeley Slavic Specialities, 1995 [Monuments of Early Russian Literature. Vol. 9]. Гл. III.

Cmstantimts VII Porphyrogenitus. De thcmatibus et de administrando imperio / Recognovit J. Bekkerus. Bonnae, 1840. P. 74—75.

Ю61лейний зб!рник на пошану акад. М. С. Грушевського. Т. II. Частина ;сторично-лгге-ратурна. У Кшш, 1928. С. 166—177.

'Там же. С. 176.

предполагает изображение славянского носового р сочетанием -ас,- в греческом: но именно данный

текст дает хрестоматийные примеры Bepoui^i и Neami перехода слав, р и $ в и и 'а. Это обстоятельство

заставило Г. А. Ильинского сделать гадательное предположение, что император Константин

познакомился с этим словом еще в начале X в., во время греко-русских переговоров 907 г., а это зна-

чительно понижало ценность его толкования. Кроме того, А. И. Лященко заметил, что Киев лежит

значительно ниже впадения Десны в Днепр и на берегу, противоположном месту их слияния

Со своей стороны заметим, что этимология Г. А. Ильинского не удовлетворяла требованию, которое он

сам выдвинул: давать такое объяснение, которое не игнорировало бы греческое написание, т. е.

помнить о соответствии греческого и негреческого написаний. Дело в том, что *vodb должно было

принадлежать к числу слов с подвижной акцентной парадигмой, т. е. передавать ударение на самую

далекую от корня проклитику (в нашем случае на приставку $р-), если нет энклитики, и на энклитику,

если она есть. Иначе говоря, слово *sovodb должно было иметь во всей парадигме ударение на первом

слоге. Это противоречит тому, что Еосцратш;, наоборот, имеет во всей парадигме ударение на

последнем слоге. Кроме того, и морфологическое оформление Еацратш; вызывает сомнение в

правильности толкования Г. А. Ильинского (разумеется, при следовании выдвинутому им принципу):

окончание -ок; действительно типично для греческих заимствований, но, конечно, не для всех; более

естественно было бы в нашем случае использовать окончание -ц, тогда предлагаемое *SQvodb приняло

бы в греческом вид SdnpaTiq. Для слов такого типа в греческом и ударение более соответствовало бы

славянскому.

В упомянутой статье А. И. Лященко приведены еще два объяснения слова Еацратси;, оставшиеся

незамеченными Г. А. Ильинским: эти толкования

, как показывает автор, тоже неудовлетворительны.

Наконец, еще одно толкование, ускользнувшее от внимания и Г. А. Ильинского, и А. И. Лященко,

принадлежит Г. М. Барацу

. По классификации Г. А. Ильинского это объяснение следовало бы отнести

к разряду «еврейских». Г. М. Барац, по существу, повторяет гипотезу Фр. Вестберга (см. ниже), однако

в его аргументации содержится масса грубых натяжек, которые препятствуют серьезному отношению

к идеям автора.

Среди этимологии, отброшенных Г. А. Ильинским, есть одна, заслуживающая повторного

рассмотрения. Она принадлежит Фр. Весгбергу, который сблизил Zanpaidq с названием реки Saupditov,

упоминаемой еврейским путешественником IX в. Эльдадом га-Дани.

Точнее, дело обстояло так: в работе «Ibrahim's ibn Jakub's Reisebericht iiber die Slavenlande»

Фр.

Вестберг ссылается на приведенное у А. Я. Гаркави сообщение Эльдада Данита о реке Самбатион, за

которой живут пропавшие без вести десять колен Израилевых. Фр. Вестберг истолковал это

упоминание о десяти коленах

См.:Лященко А. И. Киев и Еацратш; у Константина Багрянородного// Докл. АН СССР. 1930. № 4. С. 66—72.

Финская теория В. А. Егорова и «готско-скандинавская» К. Тиандера (см.: Лященко А. И. Указ. соч. С. 66).

См.: Барац Г. М. Собрание трудов по вопросу о еврейском элементе в памятниках древнерусской письменности. Т. 1. Отд. 2.

Париж, 1927. С. 680—682.

' Westberg FT. Ibrahim's ibn Jakub's Reisebericht fiber die Slavenlande aus dem Jahre 965 // Me-moires de ['Academic des sciences de

St. Petersbourg. 1898. V. III. N 4.

как навеянное действительным фактом существования большой еврейской колонии в Хазарии, которая,

кстати, и сама официально придерживалась Моисеева вероисповедания (mosaischer Confession).

Отсюда исследователь заключил, что Самбатион — это, конечно, Дон, потому что, во-первых, он

ограничивает Хаза-рию с запада (а Эльдад должен был двигаться именно с запада), а во-вторых,

приводится следующее рассуждение. Гаркави дает два разных названия (по разным рукописям) реки

Дон у Идриси, арабского путешественника XII в. Первое— nahr dnist

, которое Гаркави читает как

Dnjestr, но в котором предлагает видеть арабскую транслитерацию греч. Тоуац, и второе — nahr 'as-

sabt, т. е. река Сабт, по поводу которой Гаркави только недоумевает (то, что оба названия означают

реку Дон, выводится из того, что на обеих реках локализуется хазарский город Саркел, действительно

стоявший на Дону). По этому поводу Фр. Вестберг пишет, что правильным чтением является именно

'as-sabt, так как dnist — не что иное, как «испорченное» 'as-sabt

, а с другой стороны, 'as-sabt есть

арабское слово, соответствующее еврейскому ПЗЕ7. «Sabbath und Sambation, — поясняет Фр. Вестберг,

— wohl identisch mit Sabt und Sabbath». Далее он предлагает сравнить данное арабское слово с вульг.

лат. sambatum, др.-в.-нем. Sambaztag, церк.-сл. cjfbama. И вот тут Вестберг добавляет: «Von Interesse 1st

die Bezeichnung fur Kiew bei Konstantin Porph. Еаиратои;. Es 1st zu verlockend diese Benennungen des

Flusses Don und der Stadt Kiew auf judisch-chazarische Einflusse zuruckzufuhren»

Вот слово в слово все, что сказано у Вестберга собственно о Хацратси;. Здесь, как и во многих других

работах, содержащих рассуждения о Еацратсц, это название находится во второстепенном примечании,

поэтому естественно, что и в сочинении И. Маркварта

, содержащем критику вывода Вестберга,

вопрос о Еацратск; решается совершенно запросто. Маркварт обращает внимание на то, что река

Самбатион должна находиться в Африке и что Киев стоит на Днепре, а не на Дону.

Дон — не Днепр, и Африка — не Хазария, это очевидно, и Г. А. Ильинский совершенно согласился с

соображениями Маркварта.

Казалось, гипотеза Фр. Вестберга была опрокинута

. Однако по существу несостоятельной оказалась

лишь его аргументация, а не гипотеза в целом. Действительно, по Эльдаду, река Самбатион протекала

в земле Куш, и, стало быть, в Африке. Но не один Эльдад писал о реке с таким названием. Мало того,

он писал о ней не первый. И наконец, что важнее всего, река Самбатион была рекой мифической,

легендарной, так же как легендой были и десять колен Израилевых, земли которых она окружала.

Прежде чем га-Дани написал об этой реке в IX в., о ней уже имелись упоминания на латинском,

греческом, сирийском, а может быть, и на других языках. Были такие известия и на еврейском языке.

Именно

Здесь и далее арабские слова даются в транскрипции, еврейские, в случае, если в источнике они не огласованы, — в

транслитерации.

Арабская графика действительно дает в этом случае некоторые основания для смешения этих написаний.

Westberg FT. Op. cit. S. 134.

MarquartJ. Osteuropaische und ostasiatische Streifzuge. Leipzig, 1903. S. 197.

Сам он, во всяком случае, к ней уже не возвращался. Ср. его статью «К анализу восточных источников о Восточной Европе»

(Журнал Министерства Народного Просвещения, 1908, вып. XIV), где — опять-таки среди второстепенного материала! —

приводится другая этимология Еацраточ;, о полной несостоятельности которой см.: Ильинский Г. Л. Указ. соч. С. 174.

на почве еврейского языка и еврейской словесности сообщение о реке Самбати-он превратилось в легенду и

связалось с легендой об исчезнувших коленах Из-раилевых.

Но, чтобы пойти дальше, нужно поподробнее разобрать легенду о реке Самба-тион. Самое раннее

сохранившееся сообщение о ней находится в знаменитой Historia naturalis Плиния Старшего (XXXI, 2 (18)).

Говоря о реках, которые периодически пересыхают, Плиний говорит между прочим, что «in India rivus

Sabbatis omnibus siccatur»

. Следующее по времени известие о реке Самбатион принадлежит не менее

известному автору—Иосифу Флавию, еврею и историку еврейского народа. Иосиф упоминает о реке

Самбатион в седьмой книге своей «Иудейской войны» (5, § 1). «По дороге он (кесарь Тит.—А. А.) видел

реку, чья природа заслуживает описания. Она протекает между Аркеей в царстве Агриппы и Рафанеей и

имеет удивительную особенность. Когда она течет, то, будучи полноводна, в течении она не медленна,

потом же вдруг пропадает от самых истоков на шесть дней и являет собой вид сухого места. Затем, на

седьмой день, словно ничего не произошло, становится сама собою, и всегда наблюдалось что она сохраняет

все точно в таком же порядке. Потому-то и назвали ее Савватикон (Еофрсткоу) по священному у иудеев

седьмому дню (недели), который называется так же»

Из этого сообщения следует сделать по крайней мере два вывода. Во-первых, по Иосифу, Самбатион

протекает не в Африке, а в восточной Сирии, и, стало быть, закрепленность этой реки за Африкой не столь

уж тверда. Правда, на не столь далекий от Сирии Аравийский полуостров распространялось иногда название

Африки и даже Эфиопии

(что особенно важно, так как, по Эльдаду, наша река находилась не просто в

Африке, а в земле Куш, т. е. в Эфиопии), но Сирия все-таки никогда Африкой не называлась. Во-вторых,

здесь течение и покой реки выступают в фазе, обратной той, в которой мы видим их в сообщении Плиния: у

Плиния река по субботам покоится, «пересыхает», а по Иосифу, наоборот, река течет по субботам, а по

будням покоится. Это обстоятельство позволит в дальнейшем сделать некоторые выводы о происхождении

нашей легенды.

В еврейской письменности в историческом промежутке между Иосифом и Эльдадом речь о Самбатионе

заходила не раз, причем в таких ее образцах, которые, несомненно, были известны каждому мало-мальски

образованному еврею, и часто они знали эти тексты наизусть. Так, известие о Самбатионе находим в

трактате Берешита Раббы

. Здесь это известие исходит из уст легендарного мудреца (впрочем, и

исторического лица II в.) рабби Акибы, который на вопрос Турна Руфа о том, чем отличается суббота от

других дней седмицы, ответил, что и бесчувственные вещи ее прославляют. «Не свидетельствует ли об этом

река Самбатион,—добавил мудрец, — ведь она во все дни седмицы ворочает камни, а в субботу

почивает?»

. В другом месте, может быть даже еще более читаемом, в

С. Plini Secundi Naturalis Historiae libri XXXVII / Ed. C. Mayhofl'. Vol. V, XXXI—XXXVII. Lipsiae, 1789. P. 9—10.

Flavii Joseph! Opera / Recognovit Guilelmus Dindorfius. Vol. II. Parisiis, 1847. P. 311.

См.: Хеннинг Р. Неведомые земли. Т. II. М., 1961. С. 453.

Мидраш (иносказательное толкование) на книгу Бытия. Его автором, по преданию, считается палестинский аморай Гошайя,

живший в III в. В современном виде Берешит Рабба сложился немногим позже Иерусалимского Талмуда (см. об этом мидраше:

TheodorJ. Bereschkh Rabba//Jewish Encyclopedia. Т. III. London, 1925. P. 62).

BartolocciusJ. Bibliotheca Magna Rabbinica. Pars. I. Romae, 1675. P. 100.

3 — 2050

талмудическом трактате «Сангедрин», находим следующую притчу: «Есл-и кто спросит: суббота ли

сегодня? — ему говорят: это показывает река Самбатион»

. К этому месту трактата традиционно

прилагается глосса Раши (рабби Соломон Иц-хаки), знаменитого библейского экзегета и комментатора

Талмуда, в которой сообщается, что Самбатион — каменистая река, которая течет и клокочет во все дни

недели, а в субботу утихает и покоится (Swqt wnh)

. Этот текст в почти неизменном виде повторяется и в

других произведениях древнееврейской литературы талмудического периода. Для этих сообщений

характерны две черты: неясность локализации и явный мифологический колорит. Поскольку реку Самбати-

он стали связывать с исчезнувшими десятью коленами, которые якобы проживают на территории,

окруженной этой рекой

, то ее приурочивали к тому месту, где предполагали найти пропавших израильтян.

Всякий географический регион, подозреваемый на предмет присутствия в нем десяти колен, должен был

иметь свою реку Самбатион.

Поскольку Хазария не меньше других стран заслуживала того, чтобы именно ее считали прибежищем

десяти колен, то, вполне естественно, река Самбатион имелась и в Хазарии. Самым красноречивым образом

это подтверждается словами Исаака Акриша, испанского еврейского писателя и компилятора XVI в., ска-

занными в его предисловии к константинопольской editio princeps (1577) знаменитой еврейско-хазарской

переписки X в. (в скобках даны примечания переводчика П. К. Коковцова): «...места проживания их (10

колен) находятся: по одним— близ реки Саббатиона, по другим—дальше реки Саббатиона, потому что так

написано в Раббот (то есть в Берешит Рабба), по другим — за царством Тема-на (южная Аравия), внутри

(Аравии), по другим — позади реки Гозана, как это указывает р. Вениамин в своих «Странствиях»

(еврейский путешественник XII в.), и точно так же написано в Книге Царей, что их увел Сеннахирим (I Цар.

17 : 6, 18 : И

), по другим — они живут у подошвы Гор Мрака (Кавказа), как сообщает Бен-Горион в своей

книге, рассказывая истории Александра Македонского (речь идет о книге «Иосипон»). Некоторые же

говорят, что они находятся за царством Хабеша (Абиссиния), поблизости от.Преште-Гуване (то есть

государства «пресвитера Иоанна»)»

. Не менее красноречива в интересующем нас смысле и концовка этого

предисловия: «И вот что сказал пророк Исайя в 49 главе (8—9): Так говорит Господь, в день благоволения Я

отвечу тебе... говоря заключенным "выходите" — здесь разумеются заключенные узами реки Саббатиона: —

"тем которые во мраке: покажитесь" — здесь разумеются заключенные в Горах Мрака»

Из сказанного Исааком Акришем следует, что пропавшие колена, несомненно, находятся за рекой

Самбатион и что река эта протекает где-то вблизи Кавказа (Горы Мрака): связь этих двух географических

объектов окончательно утверждается авторитетом Исайиного пророчества. Историческая Хазария, как

известно, действительно была связана с Кавказом, так как ее южная территория приходилась на Северный

Кавказ.

' Ibid. Ibid.

Об этом см.: NeubauerA. Where are the ten Tribes // Jewish Quarterly Review. 1899. Vol. 1. P. 20.

По греко-славянскому библейскому канону — III Книга Царств.

Коковцов П. К. Еврейско-хазарская переписка в X веке. Л., 1932. С. 39—40.

Там же. С. 50.

Итак, в сознании еврейского писателя, кстати, хорошо знавшего сочинение Эльдада Данита и

ссылавшегося на него, не возникает проблемы, как река, локализованная авторитетным писателем в

Африке, может протекать где-то в северовосточном Причерноморье.

Арабским и персидским источникам известен один любопытный географический объект—Испанское

море, bahr 'andalus, mare Andalusiae. Сообщается, в частности, что в нем (цитирую по словарю

Вуллерса) «navis provehi non posse dicitur nisi die sabbati (snbt) sole occidente, quo tempore tranquillum

est»

. Едва ли можно сомневаться, что речь здесь идет о нашей реке, а «море» (bahr) получилось из

«реки» (nahr) путем ошибочного переноса диакритической точки, ибо только ею одной различаются

арабские буквы «ба» и «нун». Но интереснее то, что Самбати-он опять обнаруживается на новом месте,

на этот раз в Испании.

Такое же непроходимое море, но теперь «песчаное» (harenosum mai

e) имеется и в земле «Пресвитера

Иоанна»

, который, впрочем, в своем послании смело и широко пользовался «хождением» Эльдада

Здесь же имеется и «каменная река», которая течет три дня в неделю, а на четыре остальных дня

останавливается

. Это, разумеется, очень простая трансформация «субботней» реки. И конечно же, за

этой рекой живут десять колен израильтян

. Эта «каменная река» называется у пресвитера Иоанна

Ydonus, что, как полагает, впрочем без достаточных оснований, Д.Г.Мюллер, означает просто имя

одного из колен — Дан («nach judischer Aussprache Don»)

, причем И. Маркварт это предположение

повторяет в своем сочинении дословно как несомненное

Послание пресвитера Иоанна опять-таки не дает оснований для точной локализации как «каменной

реки», так и «песчаного моря», но и его информации доста-

Joannis August! Vulleris Lexicon persico-latinum etymologicum. T. I. Bonnae, 1855. P. 192; snbt читается sambe.

Иоанн пишет: Inter cetera, quae mirabiliter in terra nostra contingunt, est harenosum mare sine aqua. Harena enim movetur et timescit

in undas ad similitudinem omnis maris, et nunquam est tranquillum. Hoc mare neque navigato neque alio modo transiri potest, et ideo

cuiusmodi terra ultra sit sciri non potest. — (Oppert G. Der Presbyter Johannes in Sage uns Geschichte. Berlin, 1864. S. 29).

MtiUer D. H. Die Recensionen und Versionen des Eldad had-Dani, nach den alten Drucken von Constantinopel, Mantua und Venedig

und den Handschriften von London, Oxford, Parma, Rom, St. Petersburg und Wien veroffentlich und kritisch untersucht// Denkschriften

der keiserlichen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Classe. Bd. 41. Wien, 1892. S. 7.

Tribus diebus longe ab hoc mari sunt monies quidam, ex quibus descendit fluvius lapidum eo-dem modo sine aqua, et fluit per terrain

nostram usque ad mare harenosum.

Tribus diebus in septimana fluit et labuntur parvi et magni lapides et trahunt secum ligna usque ad mare harenosum... Aliis quatuor

diebus patet transitus (Oppert G. Op. cit. S. 29).

Ultra fluvium vero lapidum sunt X tribus Judaeorum, qui quamvis flngant sibi reges servi tamen nostri sunt et tribularii excellentiae

nostrae (Ibid. S. 31).

Полагают, что в своей земле легендарный пресвитер действительно мог видеть и песчаное море, и каменную реку, и пр. (см.:

Гумилев Л. Н. Поиски вымышленного царства: (Легенда о «Государстве пресвитера Иоанна».) М., 1970. С. 135). Песчаное море,

по мнению автора, это песчаная пустыня с барханами, не ясно только, какая — Такла-Макан или Центральная Джунгария, а

каменная река — это «описание южных склонов Тянь-Шаня, откуда постоянно низвергаются каменные обвалы и осыпи». К

сожалению, Л. Н. Гумилев нигде не указал на то, что Иоанн часто просто переписывал Эльдада, хотя едва ли связь этих двух

авторов осталась ему неизвестной.

MullerD. H. Op. cit.

°MarquartJ. Op. cit. S. 198.

точно, чтобы заключить, что, по Иоанну, река Идон-Самбатион протекает не в земле Куш.

Естественно спросить, действительно ли легендарная река может локализоваться совершенно произвольно

или между землей Куш в Африке, Северным Кавказом и Испанией есть что-нибудь общее? По-видимому,

вернее последнее. Дело в том, что в лексиконе средневековых евреев слово «Африка» ("•р'НЭК, есть также и

несколько отличающиеся написания) означало не только собственно африканский континент или по

крайней мере ту его часть, которая была известна тогдашней географии, но и «страны» под названием

Таршиш (ЕРЕПЛ, он же библейский Фарсис; не путать сТарсом Киликийским) и Гомер

. Таршиш, или Фар-

сис, земля Таршиша, одного из потомков библейского Иафета, наиболее устойчиво ассоциировался с

Испанией

, а земля Гомер, названная также по имени одного из потомков Иафета, есть земля

Киммерийцев

, т. е. северное Причерноморье. В этой связи особенно важным оказывается то, что хазарский

каган Иосиф в своем письме к вельможе испанского халифа Хасдаю бен Шафруту возводит свой род именно

к библейскому Фогарме, сыну Гомера: «Знай, что мы [происходим] от сынов Иафета, от сынов его сына

Тогармы. Мы нашли в родословных книгах наших предков, что у Тогармы было 10 сыновей... Мы

происходим от сыновей Хазара: это седьмой [из сыновей]»

. Таким образом, становится понятно, что по-

мещение реки Самбатион в Причерноморье — Киммерии, в Испании и в земле Куш — т. е. в трех

совершенно различных регионах, не является абсурдом: все эти три области покрываются одним

топонимом—Африка.

Из сказанного следует, что аргументация И. Маркварта, направленная против гипотезы Фр. Весгберга, по

существу не опровергает эту гипотезу. Иначе говоря, одна из гипотез, отвергнутых Г. А. Ильинским,

оказывается реабилитированной. В своей приемлемой части она после приведенных рассуждений может

быть сформулирована следующим образом: 1) на территории расселения иудействую-щих хазар могла

находиться река, которую отождествляли с легендарной рекой Самбатион; 2) именно эта река или легенда,

связанная с ней, могла вызвать появление в тексте Идриси гидронима 'as-sabt, Ас-Сабт, вместо, по-

видимому, более правильного *dnist, Tava'iq, Дон; 3) именно с этим гидронимом — Самбатион — могло

быть связано и название Киева — Еацратш;.

Все приведенные факты аргументируют связь названия Киева по Константину с рекой из талмудической

легенды только в аспекте возможности, и, по-видимому, это единственная сторона вопроса, которая может

быть рассмотрена достаточно убедительно. Со стороны необходимости мы, к сожалению, не можем пока

привести ни одного аргумента, и очень вероятно, что до наших дней просто не сохранилось ни одного

свидетельства, документирующего эту связь, поэтому можно только попытаться сгустить доказательства ее