Левинас Э. Избранное: Трудная свобода

Подождите немного. Документ загружается.

глаголом; убегающий от старения (от поры пассивного синтеза) мыслью о вечном

возвращении. Феноменологическая редукция, которая ищет по ту сторону бытия чистое Я,

недостижима посредством писания: чернила мира пятнают пальцы, заключающие этот

мир в скобки.

Но к языку философ вынужден вернуться, чтобы передавать — пусть даже предавая —

чистое и несказанное.

IV Чуждость бытию

Отважимся наконец задать ряд вопросов в связи с Хайдеггером. Верно ли, что чуждость

человека бытию восходит к процессам, начавшимся при досократиках, которые говорили

об открытости бытия, но не смогли помешать забвению этой открытости у Платона,

Аристотеля и Декарта? Изгнанная на землю душа, унаследованная метафизической

мыслью от Платона, уже знаменует забвение бытия. Но отражает ли понятие субъекта

только то, что Хай-деггер называет историей бытия, метафизическое забвение которой

очерчивает эпохи в истории философии? Означает ли кризис ин-териорности конец этого

отчуждения, изъятости, изгнанности

652

субъекта и человека? Означает ли он для лишенного родины человека возвращение на

земную родину?

Мы, люди Запада, от Калифорнии до Урала, взращенные на Библии ничуть не менее, чем

на досократиках, — не чужды ли мы миру? Причем так, что эта чуждость ничем не

обязана достоверности картезианского cogito, выражающего, согласно Декарту, бытие

сущего? Эта чуждость миру не рассеивается даже с концом метафизики. Не присутствуем

ли мы при проникновении абсурда в мир, где до сих пор человек был не только пастырем

бытия, но и избранником ради самого себя? Или же странное поражение или измена

тождества только подтверждает избранничество человека: мое — ради служения,

избранничество Другого — ради него самого? Библейские стихи здесь приводятся не в

качестве доказательства, но как свидетельствование от имени определенного опыта и

традиции: ведь в своем праве быть процитированными они нисколько не уступают

Гёльдерлину или Траклю. Поставим вопрос шире: не воздействовало ли на саму

направленность текстов греческих философов Священное Писание, которое читалось и

комментировалось на Западе? Не породило ли соединение того и другого некоего

монстра? Верно ли, что философствование — это дешифровка скрытого на палимпсесте

текста?

В псалме 119 читаем: «Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» [стих

19]. Историческая критика утверждает, что это поздняя вставка, восходящая уже к

эллинистическому периоду, когда платоновский миф об изгнанной в тело душе успел

соблазнить духовность Востока. Но так ли это? Ведь псалом есть отзвук текста,

признанного более ранним, чем век Сократа и Платона, — а именно, главы 25, стиха 23

книги Левит: «Землю не должно продавать навсегда; ибо Моя земля; вы пришельцы и

поселенцы у меня». Здесь речь идет не о чуждости вечной души, изгнанницы среди

преходящих теней, и не о бесприютности, которую можно преодолеть, построив дом и

взяв во владение землю, ибо тем самым высвобождается гостеприимство, таившееся в

земле. Как и в псалме 119, упоминающем заповеди, из различия между мной и миром

здесь следуют некие обязательства по отношению к другим. Эхо перманентного

оказывания Библии: в Египте безусловные условия бытия чужеземцами и рабами

сближают человека с ближним; в безусловности своего положения чужестранцев люди

ищут друг друга. Никто не у себя дома. Памятование об этом рабстве сплачивает

человечество. Различие, зияющее между мной и собой, не-совпадение тождественного

есть сущностное неравнодушие к другим людям.

Свободный человек посвящен ближнему. Никто не может спастись без других. Оборотная

сторона души не запирается изнутри. Это Господь затворил за Ноем дверь ковчега, как с

замечательной точностью сказано в книге Бытия [7, 16]. Разве могли бы они закрыться в

653

час гибели человечества? Разве есть часы, когда потоп не угрожает? Вот та

невозможность интериорности, которая сегодня дезориентирует и переориентирует науки

о человеке. Невозможность, которой не научиться ни через метафизику, ни через

скончание метафизики. Разрыв между мной и собой, невозможность возвратного

движения, невозможность самотождества. Никто не в силах оставаться внутри самого

себя: человечность человека, его субъективность — это ответственность за других,

предельная уязвимость. Приход к себе превращается в бесконечный обходной путь.

Прежде сознавания и выбора, прежде чем творение соберет себя в настоящем и в

представлении, чтобы стать сущностью, человек приближается к человеку. Он соткан из

ответственностей, и они раздирают его сущность. Речь вдет не о субъекте, принимающем

на себя ответственность или уклоняющемся от нее, — субъекте, который конституирован,

положен в самом себе и для себя как свободное тождество. Речь идет о субъективности

субъекта, о его не-равнодушии к другому в безграничной (ибо не измеряемой разного

рода обязательствами) ответственности, — о субъективности, к которой отсылает как

принятие, так и отклонение ответственности. Речь о той ответственности за других, к

которой обращается движение возврата, «сотрясая внутренности» разрываемой им

субъективности.

He-спокойное, чуждое себе Я одержимо другими; оно — заложник, заложник в самом

возврате к себе, где непрестанно терпит неудачу как Я. И при этом оно всё ближе к

другим, все более обязано им, все более усугубляет измену себе. Рассеиваясь, эта

пассивность только распространяется всё дальше: слава не-бытийности! Такой

пассивности не может волить ни одна «здравая» воля; она изгнана, отодвинута, не

способна присвоить себе заслугу своих добродетелей и талантов, собрать себя,

сосредоточиться, наполниться бытием. Быть может, эта не-бытийность человека даже

меньше, чем ничто. «Возможно, — пишет Бланшо, — что, как любят провозглашать,

человек преходит. Он преходит, более того, он всегда уже минувший — в той степени, в

какой всегда был соразмерен собственному исчезновению... Поэтому нет нужды

отрекаться от гуманизма, если только признать его там, где он обретает наименее

обманчивый облик, — но только не во внутренних сферах власти, закона, порядка,

культуры и героического величия...».

Не упокоенная в себе, не укорененная в мире, чуждая всякому месту — по ту сторону, за

пределами бытия, — эта интериорность, конечно, особого рода! Такая интериорность —

уже не философская конструкция, а ирреальная реальность людей, гонимых в

повседневной истории мира. Реальность, чье достоинство и смысл никогда не улавливала

метафизика: философы закрывают на нее глаза.

654

Но эта ответственность, которая претерпевается поверх всякой пассивности и от которой

никто не властен избавить меня, освободив от неспособности замкнуться в себе;

ответственность, от которой Я — не заменимый другим — не в силах уклониться, — эта

ответственность указует на единственность того, что незаменимо. Единственность без

интериорности; не упокоенное в себе Я как заложник всех; Я, отвратившееся от себя во

всяком движении возврата к себе: человек без самотождественности. Если человека

понимать как индивида определенного рода или как сущее, помещенное в определенный

онтологический регион и упорствующее в бытии, подобно всем субстанциям, — тогда

человек не обладает никакой привилегированностью, которая возводила бы его в ранг

конечной цели реальности. Но человека нужно мыслить и по-другому: исходя из его

ответственности — более древней, чем conatus субстанции, чем внутренняя

отождествленность; исходя из ответственности, которая неизменно взывает к внешнему и

тем самым вносит смятение в инте-риорность. Нужно мыслить человека, исходя из его

самости, которая вопреки себе встает на место всех других, замещает всех самой своей

незаменимостью. Нужно мыслить человека, исходя из безусловных условий его

заложничества — заложничества у всех. Эти все — другие. Они не принадлежат к одному

роду со мной, потому что я ответствен за них, но сам не опираюсь на их ответственность

за меня, которая позволила бы им заместить меня, ибо от начала и до конца даже за их

ответственность ответствен я. Именно в силу этой дополнительной ответственности

субъективность перестает быть неким Я и становится мною, моим «я».

Молодость

Быть может, эти речи принадлежат к «несвоевременным размышлениям», хотя и

проистекают из интеллектуальной ситуации нашего времени? Быть может, они шокируют

своей устаревшей идеалистической и гуманистической лексикой? В связи с этим в

завершение уместно задаться вопросом: может ли юность в сегодняшнем мире, несмотря

на всё насилие и безответственность, в которые вырождаются ее устремления, обходиться

без мышления, вверенного субъективности? Той субъективности, которая определяется,

исходя из ответственности и вопреки понятию бытия

Идея субъективности, неспособной замкнуться в себе, ответственной за всех других,

вплоть до готовности встать на их место;

655

а следовательно, идея защиты человека, понятой как защита другого, не меня, — эта идея

стоит во главе того, что сегодня именуют критикой гуманизма. Эта критика отвергает

застывшую в «изящной словесности» ответственность, где Оказывание сведено к

Сказанному, где оно сопрягается с условиями собственного существования и образует

структуру со своими контекстами, утрачивая молодость сказывания

. Молодость — то

есть разрыв контекста; рубящее, ницшеанское, пророческое слово, не имеющее статуса в

бытии, но и не произвольное, ибо исшедшее из искренности, то есть из самой

ответственности за других. Именно этой безграничной ответственностью, не

переживаемой как некое душевное состояние, но означивающей в самой самости, истощая

себя, субъективность субъекта — словно уголья, присыпанные пеплом, но готовые в

любое мгновение возгореться живым факелом, — именно этой ответственностью, этой

раной, саднящей от чужих жестокостей и чужих несчастий, отмечена наша эпоха — точно

так же, как и самими этими жестокостями и несчастьями. Вопреки формально-

математическому характеру структур, вопреки новому прочтению Маркса и технике

психоанализа, человек не перестал быть значимым для человека. Но означает ли это, что

жизнь по самой своей сути бестолкова и закрыта для порождаемой ею науки; что

животное по имени «человек», как гласит сомнительная мудрость, неисправим?

Субъект, застигнутый в сказывании прежде сказанного, был нами определен как молодой.

Прилагательное «молодой» указывает на избыток смысла над тем бытием, которое несет

этот смысл и притязает на то, чтобы ограничить его, задать ему меру. В грозовом

блистании нескольких мгновений 1968 г. (быстро угасших в столь же конформистских и

болтливых речах, что и прежние) молодость заключалась именно в оспаривании давно

изобличенного мира. Но само изобличение давно сделалось литературой, стилистическим

приемом. Несколько голосов, несколько возгласов вернули ему его собственное

непреложное значение. Смутное понятие подлинности, которым столько злоупотребляют,

обрело здесь свой точный смысл. Молодость — это подлинность. Но только та молодость,

которая определяется искренностью, идущей не от прямолинейности и не от неистовства,

а от человеческой уязвимости: искренностью как приближением к другому, как

озабоченностью ближним. Молодость, способная вновь обретать ответственность,

извлекая ее из-под толстого слоя литературы, — эта молодость (о которой уже не

скажешь: «Если бы молодость знала»

) перестает быть переходным возрастом

(«молодость должна пройти»), но являет себя как человечность человека.

Примечания автора

Предисловие

Hegel. Wissenschaft der Logik, II, S. 221, hrgs. Georg Lasson: «Один из самых глубоких и

самых правильных взглядов, имеющихся в «Критике [чистого] разума», — это взгляд,

согласно которому единство, составляющее сущность понятия, есть первоначально-

синтетическое единство апперцепции, единство «я мыслю», или самосознания» (см.:

Гегель. Наука логики. М., 1972. Т. 3. С. 17. - Прим, редак.).

См.: Critique de la raison pure, В. 151, p. 130. Trad, du Tremesaygues et Pacaud (см.: Кант.

Критика чистого разума. М. 1994. С. 110 и след. — прим. редак.).

Куда отнести действие в логической форме единства?

«Прости братьям твоим вину и грех их; так как они сделали тебе зло... Иосиф плакал,

когда ему говорили это». Быт 50, 17.

Значение и смысл

Идеи, изложенные в этой работе, составили предмет курса лекций, которые читались в

1961, 1962, 1963 гг. в Collège Philosophique, a с января 1963 г. на Философском факультете

Университета Сен-Луи в Брюсселе. Заключительная часть возникла в другом контексте:

это доклад, прочитанный 12 мая 1963 г. в рамках учебной сессии Wijsgerig Gezelschap в

Лу-вене и опубликованный под названием «La trace d'Autre» в Tijdschrift voor Filosofie, в

сентябрьском номере того же года.

Укажем на замечательную работу: Roger Laporte (La Veille. Gallimard, 1963), где автор

равным образом обращается к понятию «II» - «Тот».

Гуманизм и анархия

См.: M. Serres. «Analyse simbolique et méthode structurale»; это одна из работ, наиболее

ярко высвечивающих смысл нынешних перемен в философии («Revue Philosophique de la

France et de l'étranger», октябрь-декабрь 1967). Эта примечательная работа датирована

1961 годом, что делает представленный в ней анализ еще более убедительным.

Этим оправдывается позиция Сартра, для которого всякая вовлеченность и не-

вовлеченность предполагают свободу.

Формулировки, в которых описывается такое подчинение субъекта структурам или

анонимному бытию, появились в западной мысли задолго до нынешнего кризиса

гуманизма. Для Гегеля субъект есть не что иное, как разрыв между субъектом и

предикатом спекулятивного предложения: «Но так как тот первый субъект (субъект

системы) сам входит в определения и составляет их душу, то второй субъект, то есть

знающий, все еще находит его в предикате. Второй субъект хочет уже покончить с

первым и, выйдя за его пределы, уйти назад в себя. И вместо того, чтобы иметь

возможность быть в движении предиката действующим началом в качестве рассуждения

по поводу того, приписать ли первому субъекту тот или

657

иной предикат, — вместо этого знающий субъект, напротив, еще имеет дело с самостью содержания и

должен быть не для себя, а вместе с последним» (См.: Г.Ф. Гегель. «Феноменология духа», М.: 1959, с. 33-

34/ пер. Г. Шпета. — Прим. перев.). Этот текст весьма ясно и глубоко прокомментировал Ж.-Ф. Маркэ в

своей превосходной статье, к которой мы отсылаем читателя. См.: «Système et sujet chez Hegel et Schelling»,

в: «Revue de Métaphysique et de Morale», 1968, № 2.

Именно в этом пункте феноменология Гуссерля радикально противостоит всей той философии, которая в

значительной мере обязана ей своим рождением. Именно в этом пункте она остается гуманистической по

своей сути. Субъективность, не сводимая к трансцендентальным, чисто логическим условиям Марбургской

школы, так похожая на человеческую психику даже после феноменологического εποχή, — эта

субъективность есть Абсолют. Вопреки движущим силам системы утверждается интенци-оналъная

проблематика: темы, горизонты, память, осадочные слои истории, ждущие реактивации в живой

субъективности. Субъект не есть момент нечеловеческого или идеального порядка. Напротив,

объективность, структура, помысленный смысл — все то, что может быть схвачено в нацеленной на

предмет, «усматривающей» его установке, — все это всегда имеет абстрактный характер. Только взгляд

рефлексии, направленный на субъективность, способен ухватить то, «к чему мышление хотело прийти через

нее». Мышление, обращенное на предмет, мыслит о нем, так сказать, бесконечно менее, нежели не

мыслит. Разумеется, можно вопрошать Гуссерля о смысле бытия субъективности. Но это значило бы, что

вопрос о «смысле бытия» был бы последним вопросом и вопрошание было бы поиском этого «последнего».

А между тем восходить к конкретному исторической субъективности, к интенции, — значит, как

представляется, осуществлять вопрошание совсем другого типа, по ту сторону те-матизируемого и

последнего — какими бы путями на деле ни пошла гус-серлевская феноменология.

Несомненно, именно в этом состоит наибольшая трудность для Мике-ля Дюфренна в книге «Pour

l'Homme» (Editions du Seuil, 1968), столь же талантливой, сколь и отважной, где человек восстанавливается в

своей природной сущности, в своем регионе бытия. Напротив, из критики гуманизма становится, пожалуй,

яснее всего «невозможность» говорить о человеке как об особи, принадлежащей к своему виду. «Я» и

«Другой», за которого я в ответе, — мы различны именно в силу этой однонаправленной ответственности. Я

— опора и основание всех вещей и Другого — но иначе, нежели по образу субстанции, покоящейся под

своими акциденциями.

Не обладал ли Ницше особьщ вдохновением, которое заставляло звучать это «потустороннее»?

См. наше исследование: «Langage et Proximité» в: «En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger» (2

édition, Paris, Vrin, 1967), p. 217.

Конечно, в «последнюю четверть секунды» она идет против меня в своей безмерности; но там уже

близится Другой. См. Totalité et Infini, p. 211.

См. нашу статью «La Substitution» («Замещение») в: «Revue Philosophique de Louvain», август 1968.

Ответственность, «пред-начальное» есть Сказывание. Но эта ответствен-

658

ность- Сказывание неосторожна и рискованна: она есть передавание себя, которое предполагается любого

рода информацией. Быть по сю сторону, по сю сторону бытия — это значит сказывать, все время открывать

себя, подставляться, подставлять щеку. Это есть искупление насилия, претерпленного по вине другого;

искупление, в котором настоящее этого насилия уже соотнесено с пред-начальным. Но такое сказывание

ответственности несет в своей экстравагантности — в своей трансцендентности — возможность и

необходимость взвешивания, размышления, правосудия. (См. конец нашей статьи «Замещение» в: «Revue

Philosophique de Louvain», 1968, № 3).

В посюстороннем пассивности (все еще относительной) материи и инерции вещей.

Причиняется в субъекте — или восприимчивость, которая прочерчивает саму субъективность субъекта.

Вопреки Фихте и Сартру, полагающим, что все, что есть в субъекте, вкупе с самим субъектом,

определяется позицией, заданной самим субъектом. Но Сартр говорил о субъекте, приговоренном к свободе.

Именно смысл этой приговоренности раскрывают последующие страницы.

Это упразднение состоит в «ужесточении» рабства через раскрытие лика Другого и мое подчинение ему,

но освобождение от себя. Мы не развиваем здесь этот аспект проблемы субъективности, предназначенный

стать предметом другого исследования; но мы часто ссылаемся на него в уже цитированных статьях:

«Langage et Proximité» и «La Substitution».

Не следует мыслить благо на уровне чувства, смягчающего насилие не оправданной свободным выбором

ответственности и принадлежащего к «опыту ответственности». Само по себе, оно есть пассивность —

когда действительно есть.

«Где спрятаться?... Пусть твердь раскроется земная!... Да, да, — бежать в Аид! Лишь там укроюсь я... Но

что я? Мой отец — ведь там он судия!» — говорит Расин в «Федре» (пер. М. Донского — прим. перев.), где

ответственность за ответственность оказывается роком. Тем не менее отцовство Блага угадывается в его

возможности. «Не отступлю от тебя и не оставлю тебя», — сказал Господь Иисусу Навину, согласно

Библии. Невозможность развода оказывается здесь высшим прибежищем.

Быть может, именно в этой перспективе пред-начального раскрывается неотменимая ответственность за

других (или пассивность блага), которую можно назвать творением ex nihilo. Эта пассивность исключает

даже восприимчивость, потому что в творении то, что способно хотя бы в минимальной степени воспринять

акт, — скажем, материя, которая благодаря своим потенциям воспринимает пронизывающую ее форму, —

возникает только по окончании акта творения. Данный тезис не имеет силы (или слабости!) присоединиться

к догматическим утверждениям о творении. Понятие творения не вводится здесь в качестве

онтологического концепта, через восхождение к первопричине бытия, исходя из данности, или через

восхождение к началу времен, исходя из настоящего: такой обходной маневр, несмотря на антиномии

Канта, чудесным образом доставил бы нам аргумент, позволяющий свести антитезу к молчанию. Но

творение не мыслится здесь как утверждение некоего тезиса, который в теме, в настоящем, уже

предполагает свободу — то есть пред-

659

полагает якобы нетварное, оспаривающее свою сотворенность «Я». «Тварность» субъекта

не способна обернуться репрезентацией творения. Для претендующего на

несотворенность Я она есть его изгнанность в себя, в пассивность ответственности,

превосходящей свободу.

Воплощение — по самой своей сути эротичное — есть также невозможность убежать от

себя, то есть уклониться от ответственности. Тем самым изобличается иллюзорность

разрыва с послушанием.

Без самотождественности

«La Nouvelle Revue Française», № 179, pp. 820-821. За шесть месяцев до мая 1968 г.

Бланшо пророчески предвидел замену литературного гуманизма, гуманизма воплей и

«записанных воплей», гуманизмом «граффити на городских стенах».

См. на эту тему прекрасную книгу: Mikel Dufrenne. «Pour l'Homme» (Editions du Seuil,

Paris 1968). См. также «Revue Internationale de Philosophie», № 85—86, и особенно статью

Луи Марэна (Louis Marin). Следует отметить, однако, что сам Хайдеггер относит

логистику, социологию и психологию к проявлениям нигилизма и воли к власти,

присущих метафизике при ее конце. Ср.: «Zur Seinsfrage, in Wegmarken», S. 220; см.

дальше прим. 4.

Данный термин употребляется здесь как абстрактное имя от глагола «быть».

В трудах Гуссерля антипсихологизм направлен в первую очередь против

«натурализации» сознания, но сохраняет суверенность внутренней жизни субъекта в

трансцендентальном идеализме. Трансцендентальная субъективность выступает

основанием всякого знания. Интенциональ-ность, в силу которой сознание означает

открытость, конституирована на уровне имманентного времени как содержание. Ноэзы,

ноэмы, интен-циональные объекты — все они в конечном счете конституируются внутри

определенного самосознания. И при этом неважно, что только феноменология — причем

задним числом — способна эксплицировать и реактивировать дело конституирующего

сознания, сперва совершавшееся втайне! Сознание дает отчет об универсуме, вооружает

против травматичного взлома — secura adversos deos. Хайдеггеровский антипсихологизм

ставит под вопрос такой источник всякого смысла внутри Я. Разумеется, при этом

Хайдеггер не подчиняет бытие ни логическим структурам (которые, с его точки зрения, не

являются языком), ни математическим построениям (которые для него не являются

текстом). Это нечто совсем новое — вот этот не-логицистский антипсихологизм! Но с

точки зрения Хайдеггера, у субъекта нет ничего внутреннего, что подлежало бы внешнему

выражению: он мыслится, целиком исходя из Бытия и из истины Бытия. Здесь-то и

возникает наш вопрос: быть может, субъективность — это искренность? Искренность как

таковая: не теоретическая операция, но самораскрытие, самопожертвование — прежде

«нахождения в раскры-тости истины», прежде «снятия покровов с бытия».

Плач Иеремии, 3, 30.

Мы имеем в виду библейский термин «Rakhamin», который обычно переводят как

«милосердие». На самом деле он соотносится со словом

660

«Rekhem» — «матка»: речь идет о милосердии, которое подобно сотрясению материнской утробы.

Ср. Иеремия 31, 20.

Предлагаемое здесь понятие субъективности не заключается ни в сопряжении структур, ни в сплетении

рефлексов. Оно не сводится к инте-риорности трансцендентального сознания, заранее вооруженного против

всякого травматизма и воспринимающего данность, исходя из глубины восприимчивости. Субъективность

значит что-то своей пассивностью, пассивнейшей любой пассивности, — пассивнейшей, чем материя;

своей уязвимостью, чувствительностью, наготой, которая обнаженнее наготы; искренним обнажением

самой этой наготы в сказывании; сказыва-нием ответственности; умением встать на место другого, когда

ответственность высказывается до конца; аккузативом самости, не имеющим номинатива; подставлением

себя под удар безвозмездного обвинения, искуплением за Другого. Это потрясение сбивает с толка сознание

— вечно бодрствующее, но в своей покорности спроецированное в ночь. В этой ночи, под действием

травмы, и совершается возвращение Я к Себе. Конечно же в ночи бессознательного. Но коль скоро мы

обнаруживаем меж-человескую драму бессознательного за пределами бодрствования, о котором твердят

трансцендентальны и идеализм и классическая психология, то эта межчеловеческая драма субъективного

представляется более глубокой, чем драма эротизма. Первая держит на себе вторую. Эрос уже предполагает

лик.

Важно отметить, что среди самых повелительных «чувств» мая 1968 г. доминировало отвержение такого

человечества, которое определяется не уязвимостью, пассивнейшей всякой пассивности, не долгом перед

другим, но самоудовлетворенностью, расчетливостью и рассчитанностью. Помимо капитализма и

эксплуатации оспариванию подверглись самые условия их существования: понимание личности как

накопления в бытии (благодаря заслугам, званиям, профессиональной компетентности), как онтологической

опухоли, которая давит на других и расплющивает их. Такая личность учреждает иерархическое общество,

воспроизводящее себя сверх нужд потребления: никакому религиозному духу не удалось бы превратить его

в эгалитарное. За спиной капитала обладания наседал капитал бытия.

Невозможность говорить — быть может, наиболее бесспорный опыт нашей эпохи. Мы болезненно

воспринимаем невыносимую торжественность, декламационность, проповедничество речи, так что

единственный ее вид, который мы способны произносить и слушать без отвращения, — это

алгоритмический дискурс науки, обиходное: «Дайте стакан воды»; и искушены насильственным дискурсом

— а это уже крик, разрушитель сказанного.

^ Обладает ли молодость теми возможностями, какие приписывали ей раньше, когда отказывали в знании?

Ведь для того чтобы отвергнуть общество и в безграничной ответственности за других истощить любую

возможность понести ответственность de facto, не обойтись ни без сказанного, ни без литературы, ни без

изящной словесности, ни без понимания бытия, ни без философии. Без них не обойтись, если мы хотим

явить мышлению — пусть даже деформируя его — то, что находится по ту сто-

661

рону самого бытия. Манифестация ценой предательства. Но она необходима для справедливости, которая

покоряется традиции, непрерывности, установлениям, несмотря на их неверность. Не заботиться об этом —

значит подойти к границе нигилизма. N.B. Тексты этой работы впервые были опубликованы в следующих

журналах:

Значение и смысл: в «Revue de métaphysique et de morale», 1964. Гуманизм и ан-архия: в «Revue internationale

de philosophie», 1968. Без самотождественности: в «L'Ephémère», 1970.

Перевод с французского языка выполнен Г.В.Вдовиной по изданию: Levinas E. Humanisme de l'autre homme.

Fata morgana, 1972.

ЖакДеррида Насилие и метафизика

III. Различие и Эсхатология

Все вопросы, на основание которых мы сейчас попытаемся указать, в различном смысле

являются вопросами языка: конкретными языковыми вопросами и вопросом о языке [des

questions de langage et la question du langage]. Но если наш комментарий был не чрезмерно

далек от комментируемого текста, то уже должно было сложиться убеждение, что в мысли

Левинаса нет ничего, что само по себе не оказалось бы вовлеченным в круг этих вопросов.

Об изначальной полемике

Скажем сразу, для нашей собственной уверенности: путь мысли Левинаса таков, что все

наши вопросы уже принадлежат его внутреннему диалогу, они перемещаются по его

собственному дискурсу и заставляют нас — на расстоянии и в различных смыслах —

только лишь вслушиваться в этот дискурс.

А. Так, например, работы «От существования к существующему» и «Время и Иное», как

казалось, изгнали «логику родового» и категории Тождественного и Иного. Этим

последним не хватало той оригинальности опыта, к которой Левинас хотел бы нас

вернуть: «Космосу, которым является мир Платона, противопоставляется мир духа, в

котором следствия Эроса не сводятся к логике родового, где Я замещает тождественное,

а Другой — иное»

. Однако в «Тотальности и Бесконечном», где категории

Тождественного и Иного возвращаются во всей своей мощи, vis demonstrandi

и движущей

силой разрыва с традицией оказались именно адекватность Я — Тождественному и

Другого — Иному. Не используя сами эти термины, Левинас часто предупреждал нас об

опасности смешения идентичности и самости, Тождественного и Я: idem и ipse. Это

смешение, которое каким-то непосредственным

образом осуществляется в греческом αυτός и немецком selbst

, но не может столь же

естественно произойти во французском языке, тем не менее, по умолчанию, вновь

становится чем-то вроде аксиомы в «Тотальности и Бесконечном»

. Мы это видели:

согласно Левинасу, в Я не существует внутренней различности [différence],

фундаментальной и коренной инаковости. Если в свое время внутреннесть, секрет,

изначальное отделение позволили порвать с классическим использованием греческих

категорий Тождественного и Иного, то теперь амальгама Тождественного и Я (ставшая

однородной, и однородной по отношению к понятию как к конечной тотальности)

позволяет одновременно подвергнуть осуждению как греческую философию, так и самые

современные разновидности философии субъективности, стремящиеся, как ранее

Левинас, наиболее тщательно различать Я и тождественное, Другого и иное. Если

отнестись без внимания к этому двойственному движению, к прогрессу, который, как

представляется, оспаривает свои собственные условия и свой собственный первый этап,

то можно упустить из виду всю оригинальность этого протеста против понятия,

государства и тотальности: протест поднимается не во имя субъективного существования

[existence subjective], как это бывает в большинстве случаев, а против него. Одновременно

против Гегеля и против Кьеркегора.

Левинас часто предупреждает нас об опасности смешения — столь искушающего —

своего антигегельянства с субъективизмом или экзистенциализмом кьеркегорианского

толка, который, по его мнению, остается дометафизическим и несущим в себе насилие

эгоизмом: «Это не я не подчиняюсь системе, как полагал Кьеркегор, это Другой» (ТБ

Можно ли побиться об заклад, что Кьеркегор был глух к этому различию [distinction]? И

что он, в свою очередь, не восстал бы против этой понятийности? Потому что, возможно,

заметил бы Кьеркегор, Иной не укладывается в систему именно как субъективное

существование. Безо всякого сомнения, Иной не есть я, — да и кто стал бы это

утверждать? — но он есть некоторое Я, как должен был бы предположить Левинас для

того, чтобы защищать свое утверждение. Этот переход от Я к Иному как к некоторому Я

является переходом от субъективного существования вообще к неэмпирической,

сущностной эгости [égoïté]. Потому что не одного только Сёрена Кьеркегора защищает

философ Кьеркегор («эгоистический крик субъективности, все ещё озабоченной счастьем

или спасением Кьеркегора»), а субъективное существование вообще (это выражение

непротиворечиво), и именно поэтому его дискурс является философским и не относится к

эмпирическому эгоизму. Имя философского субъекта,

666

когда он произносит Я, всегда является своего рода псевдонимом, и именно в этом

состоит та истина, которую Кьеркегор систематически отстаивал, протестуя против

«реализации возможности» [possibilisation]

индивидуального существования посредством

сущности [par l'essence]. Именно сущность субъективного существования отвергает

понятие. Разве эта сущность субъективного существования уже не предполагается

уважением к Иному, которой может быть лишь тем, что он есть — то есть Иным —

только как субъективное существование? Следовательно, для того, чтобы отвергнуть

кьеркегоровское понятие субъективного существования, Левинас должен был бы пойти и

на изгнание самих понятий сущности и истины субъективного существования (Я вообще

и в первую очередь Я Иного). Это, к тому же, соответствовало бы логике разрыва с

феноменологией и онтологией. Самое меньшее, что можно было бы сказать, — что

Левинас этого не делает и не может сделать, не отказавшись от философского дискурса. И

если захотеть попытаться прорваться сквозь философский дискурс, выйти из которого

полностью невозможно, к тому, что находится по ту сторону этого дискурса, то

единственный шанс достичь этого, оставаясь внутри языка (а Левинас признает, что нет

мысли до языка и вне него), состоит в том, чтобы формально [formellement] и

тематически поставить проблему отношений между принадлежностью и прорывом,

проблему замыкания [clôture]. Формально, то есть наиболее актуально возможным и

наиболее формальным [formelle], наиболее формализованным способом: не в некоторой

логике; иначе говоря, в некоторой философии, а в некотором вписанном описании

[description inscrite], в записи отношений между философским и не-философским, в какой-

то небывалой графике, внутри которой философская понятийность имела бы только одну

функцию.

Добавим, справедливости ради, что Кьеркегор имел определенные соображения

относительно нередуцируемости Совсем-Ино-го, — не по эту, эгоистическую и

эстетическую, сторону понятия, а по ту, религиозную, сторону, по поводу некоего

Авраама. И в свою очередь, поскольку следует предоставить слово Иному, то не увидел

бы Кьеркегор в Этике, в моменте Категории и Закона, — забвения субъективности и

религии, погружения их в анонимность? В его глазах этический момент есть само

гегельянство, и он вполне определенно говорит об этом. Что, впрочем, не мешало ему

вновь и вновь высказываться в пользу этики и упрекать Гегеля за то, что он не создал

морали. Верно, что Этика в левина-совском смысле есть Этика без закона, без

понятийности, хранящая чистоту не-насилия лишь до своего определения в понятиях

667

и законах. Это — не возражение: не будем забывать, что Левинас не предлагает нам

законов или правил морали, что он желает определить не какую-то одну мораль, а

сущность этического отношения вообще. Но это определение дается не как теория Этики,

речь идет о некоторой Этике Этики. И в этом случае должно насторожить то, что эта

Этика не может дать места какой-либо определенной этике, каким-либо определенным

законам, не отрицая и не забывая саму себя. К тому же, эта Этика Этики — действительно

ли она по ту сторону всякого закона? Не является ли она сама Законом законов?

Когерентность, которая разрывает когерентность утверждения против когерентности.

Бесконечное понятие, скрытое в протесте против понятия.