Левинас Э. Избранное: Трудная свобода

Подождите немного. Документ загружается.

представлением, могли быть отнесены только к субъективному. Феноменологический

метод позволил избежать этой дилеммы.

Феноменологические изыскания первых последователей Гуссерля состояли, в общем, в

анализе различных областей реальности во всей полноте их смысла и в описании в

качестве структур мира тех характеристик, которые до Гуссерля классифицировались как

признаки субъекта. Оказалось, что эти субъективные признаки, отныне наделенные

смыслом, содержат элементы, возведенные в ранг существования в качестве вторичных

или даже первичных. Шелер при исследовании объективного мира ценностей исходит из

того же намерения. Он исходит из эмоции как ценностного опыта — то есть как

ценностного мышления. Говорить об объективности ценностей значит, в главном,

указывать на их не-субъективность. Конечно, основное для такого исследователя, как

Шелер, заключалось в утверждении, что у ценностной объективности иное значение,

нежели у объективности вещной, и что эта объективность доступна лишь эмоции, то есть

ее характеризует глубинный смысл эмоции.

Разделение понятий смысла и объективности с особой четкостью проводится в философии

Хайдеггера. Понимать смысл для него не значит в той или иной форме тяготеть к объекту.

Понимать не значит представлять. Каждая ситуация человеческого существования

формирует способ понимания. Но здесь, тем не менее, нет объективного постижения.

Универсальность понятия смысла в структуре субъекта одновременно открыла путь

экзистенциальной философии и способствовала тому, что она существенным образом

отошла от философии Гуссерля. Множественность структур, которые могут быть

представлены смыслом, его несводимость к мысли об объекте позволила

экзистенциальным философам найти смысл, присущий самой экзистенции. Но их

представление о самом смысле противопоставляет их Гуссерлю. У Гуссерля феномен

смысла никогда не определялся историей. В конечном счете время и сознание остаются

«пассивным синтезом» глубинной внутренней структуры, уже не являющейся сущим.

Напротив, для Хайдеггера смысл обусловлен чем-то таким, что уже было. Близость

смысла к мышлению вытекает из осуществления смысла в истории, из чего-то большего,

что является экзистен-

206

цией. Введение истории в глубину духовной жизни разрушает ясность и структуру как

подлинные способы существования сознания. Очевидность перестает быть основным

способом мыслительного процесса: еще до света сущность духовности состоит в драме

существования.

Но если экзистенциальная философия Хайдеггера наследует из более далекого прошлого

свое видение экзистенции и утверждение, что существование несводимо к свету

очевидности, она обязана Гуссерлю самим способом осуществленного ею обновления

философии существования.

То новое, что она вносит по отношению к прагматизму и философии жизни — по

отношению также к биологическим концепциям философии, обладающим, как философия

Спенсера, несомненным экзистенциальным аспектом, — это интерпретация

существования в его наименее интеллектуальных формах как феномена смысла, актов

понимания. Она не философствует извне о смысле человеческого существования, судя о

нем по симптомам. Значение каждой человеческой ситуации имманентно этой ситуации,

одновременно являющейся ее пониманием и осуществлением. Все это было бы

невозможно без гуссерлевой концепции интенционально-сти. Именно благодаря этому

понятию, по крайней мере, справедливо отделяющему смысл от представления об объекте

и позволяющему рассматривать сам объект по своей природе и по способу существования

детерминированным смыслом, философия Хайдеггера, несмотря на отделяющую ее от

Гуссерля пропасть, несмотря на ее формулировки, чувство реальности и новизну метода,

сохраняет зависимость от гуссерлевой феноменологии.

Мартин Хайдеггер и онтология

116

Современную философию характеризует понятие субъекта: противопоставление субъекта

объекту и его связь с ним, специфика этой связи, несводимой к таким отношениям, как

сходство, равенство, действие, причинность, пристрастия. Осмысливая понятие субъекта,

трансцендентальная философия во всех ее разновидностях в итоге утверждает, что

условием бытия не является сущее. Обоснование объекта через субъект не равносильно

обоснованию следствия его принципом. Это и не длящееся временное событие; и тем не

менее связь между субъектом и объектом осуществляется в актуальности cogito и, тем

самым, вплетается в ткань времени. Идеализм пытался очистить субъект от такой

зараженности временем, от этой последней добавки к бытию, пребывающему внутри

события, призванного основать бытие. Такое предприятие требует сокрытия времени или

избавления от него. Для неокантианцев, как и для Лейбница, время становится

невразумительным восприятием, чуждым глубинной сущности субъекта; для Канта время

— это феноменальная форма, которую субъект принимает, но не узнает себя в ней; для

Гегеля это нечто такое, во что дух погружается, чтобы осуществить себя, сохраняя при

этом свое изначальное отличие от времени.

Итак, разрушение времени идеалистами позволяет подчеркнуть характер sui generis

субъекта, тот парадоксальный факт, что он есть нечто, чего нет. Субъект не отличается

от вещи тем или иным свойством — тем фактом, что он духовный, активный,

непротяженный, что он противостоит инертному и протяженному материальному.

Различие касается существования, самого способа быть здесь, если тут все еще можно

говорить о существовании. Субъект находится за бытием, вне бытия. Вот почему не

может быть онтологии идеалистического субъекта. Для преодоления идеализма и его

гносеологической позиции недостаточно просто утверждать, что субъект, в свою очередь,

является существом высшего достоинства. В безразличии ко времени, проявляющемся

в«субъектно-объектном» отношении, заключено своего рода отрицание онтологического

характера познания.

Античная философия не знала современного понятия субъекта и не задавалась вопросом,

как отделенному от реальности субъекту удается соединиться с ней. Для Платона,

например, наличие

208

объекта мышления совершенно естественно. Все затруднения, с которыми он встречается

в «Теэтете» — при рассмотрении ложного мнения, связаны с отсутствием подлинного

понятия субъекта. Покрывающий душу более или менее мягкий воск, который в

определенный момент диалога должен свидетельствовать о заблуждении, конечно,

символизирует специфически субъективный элемент мышления, но не описывает его

истинной сущности. С другой стороны, когда Платон определяет характер субъектно-

объектного отношения, он мыслит его как отношение, которое заимствовано, в свою

очередь, у мира объектов — страсти и действия. Достаточно напомнить теорию

зрительного ощущения в «Теэтете» и те отрывки из «Парменида» и «Софиста», где

познание нами Идей вводит в них элемент страсти, снижая их совершенство.

Тем не менее нельзя сказать, что в этой философии отсутствует понятие субъекта. Но, в

отличие от современной философии, структура субъекта определяется при помощи

онтологических понятий. Зрение у Платона субъективно не потому, что должно выйти из

себя для достижения объекта, но потому, что принадлежит конечному существу,

лишенному Светила и заключенному в Пещере. История души в какой-то мере

превращает ее в субъективность, чувствительную к ошибкам и боли. Субъективность

определяется низшим способом существования, фактом вовлеченности в становление,

несовершенством. Но это несовершенство не объясняет — и не претендует на объяснение

— того аспекта субъективности, который выявила современная философия: ирреальности

и специфики субъектно-объектного отношения. Конечно, цепи заключенных в Пещере

определяют человеческий удел, но этот удел просто сосуществует со способностью

видения, которой человек обладает одновременно со своими цепями. Нам не показывают,

каким образом видение как трансцендентная имманентность обусловлено онтологической

структурой человека. Чтобы возвысить душу над ошибкой — вечная цель субъективности,

— все искусство обращения состоит в том, чтобы легче и действеннее обратить человека.

«Это вовсе не значит вложить в него способность видеть — она у него уже имеется»

(«Государство», Книга VII).

Не стремясь отыскать в этом введении внутренних мотивов, определенных историческими

событиями и личностью Хайдегге-ра, приводящими к присущему ему одному способу

философствования, мы полагаем, что оно занимает достаточно характерное место по

отношению к двум описанным нами выше возможностям понимания субъекта —

гносеологической и онтологической. Хай-деггер своими поисками онтологического

обоснования истины и субъективности некоторым образом продолжает дело Платона,

209

учитывая вместе с тем все, чему со времен Декарта научила нас философия там, где речь

идет об исключительном месте субъективности в порядке бытия.

Действительно, можно задаться вопросом, является ли на самом деле субъект-объектное

отношение исходной формой трансценден-ции души. Не нужно ли вновь рассмотреть

понятие бытия, которое всякий раз используется некритично, даже когда его сближают со

временем? Ведь это последнее понятие уже не углубляют, сближая бытие с понятием

времени, быть может, также не выражающим изначальной структуры этого феномена. Не

станет ли к тому же вследствие такой предварительной работы более ясным соседство

онтологических признаков субъективности — падение, сцепление, становление — с

гносеологическим аспектом имманентности, стремящейся выйти за собственные пределы?

Не является ли-«ирреальность» прыжка, совершаемого стремящимся к объекту субъектом,

той формой времени, которая никоим образом ему не чужда? Не поглощается ли теория

познания онтологией, познание — существованием? Вот проблемы, которые встанут

перед Хай-деггером.

Его усилие диаметрально противоположно диалектической философии, озабоченной

логическими обоснованиями бытия, а вовсе не поиском онтологического обоснования

познания. Гегель спрашивает себя: «Как дух впадает во время?». На что Хайдеггер

отвечает: «Дух не впадает во время, но убывающее эффективное существование выпадает

из рамок исходного аутентичного времени» («Sein und Ze/Y». P. 436).

Пересмотр понятия бытия и его связи со временем, о котором мы говорили выше, —

фундаментальная проблема хайдеггеровской философии, проблема онтологическая.

Способ приближения человека к центру исследования целиком зависит от

фундаментальной озабоченности вопросом «что значит быть?». Таким образом,

приоритетность проблемы человека не соответствует намерению критики заранее

установить пригодность того инструмента, которым является познание. Вот почему,

показав в ходе рассуждения, которые мы подвергнем анализу, первостепенное значение

человека в философском исследовании, Хайдеггер — удивительным для современного

сознания способом — напоминает поначалу не о необычайном расцвете исследований

сознания, начавшегося с Декарта, но о словах Аристотеля, утверждающего

привилегированное мес-

210

то души в бытии в целом: ή ψυχή τα οντά πώς εστίν

* (Sein und Zeit. P. 14: Arist. De Anima

Γ. 86 43lb 21).

Итак, будем исходить из фундаментальной проблемы значения бытия. Уточним термины.

Хайдеггер с самого начала проводит различие между тем, что есть, «сущим» (das Seiende),

и «бытием сущего» (das Sein des Seienden). То, что есть, сущее, охватывает все объекты,

всех людей и, в определенном смысле, самого Бога. Бытие сущего есть тот факт, что все

эти объекты и люди есть. Оно не отождествляется ни с одним из этих сущих, ни даже с

идеей сущего вообще. В некотором смысле бытие не есть; если бы оно было, оно, в свою

очередь, было бы сущим, тогда как оно в некотором роде — само событие бытия всех

«сущих». В традиционной философии всегда незаметно происходило соскальзывание от

«бытия сущего» к «сущему». Бытие сущего — бытие вообще — становилось абсолютным

бытием Бога. Оригинальность Хайдеггера состоит именно в постоянном четком

сохранении этого различения. Бытие сущего — объект онтологии. Тогда как сущие

представляют собой область изучения оптических наук.

Рассмотрим эти различия поближе. Атрибуты сущего превращают его в то или иное

сущее. Определяя атрибуты сущего, говорят, что оно есть, подходят к его сущности. Но,

наряду с сущностью сущего, можно — посредством восприятия или доказательства —

констатировать, что оно существует. И, действительно, именно к такой констатации

существования сводилась в классической философии проблема существования, которая

добавлялась к проблеме сущности. Но определить, что означает констатированное

существование, — это-то всегда считалось невозможным, так как, будучи высшей

общностью, существование не может быть определено. Средневековая философия

называла это бытие сущего «трансцендентным». Кант так же понимал специфику «бытия

сущего» по отношению к сущему и по отношению к любому атрибуту сущего, так как,

отвергая онтологический аргумент, он как раз констатирует несводимость бытия к

атрибуту сущего.

Но Хайдеггеру чужда мысль о невозможности определения смысла бытия; именно в

определении смысла бытия он усматривает фундаментальную философскую проблему —

онтологию в прямом смысле слова, — к которой подводят одновременно эмпирические

науки и науки «эйдетические» в гуссерлевом смысле (то есть науки a priori, изучающие

сущность, ειδοσ различных областей реального

117

). К этому, по мнению Хайдеггера,

тяготела и античная философия, стремясь понять (ср. в «Софисте») бытие и ставя в лице

Аристотеля проблему öv ή όν

*. Именно потому, что

211

бытие — не сущее, не следует постигать его «per genus et differentiam specificam»

Возможность постичь его иначе доказывается тем фактом, что мы ежемоментно понимаем

его значение. Понимание бытия — характерная черта и основополагающий факт

человеческого существования. Скажут ли в этом случае, что поиск бесполезен? Однако

сам факт понимания не означает, что это понимание является отчетливым или

подлинным. Конечно, мы ищем что-то, чем уже в определенной мере обладаем, но

уяснение этого обладания или понимания тем не менее не является более низкой либо

второстепенной работой. Понимание бытия для Хайдеггера — не чисто теоретический

акт, но, как мы увидим, фундаментальное событие, определяющее его судьбу в целом; в

таком случае различие (эксплицитное или имплицитное) способов понимания — не

просто различие между ясным и темным познанием; оно касается самого бытия человека.

Переход от имплицитного неаутентичного понимания к имплицитному аутентичному, со

своими надеждами и неудачами, — драма человеческого существования. Перейти от

имплицитного понимания бытия к эксплицитному значит предложить задачу овладения и

господства внутри наивной привычности бытия, которая, быть может, взорвет самое

безопасность этой привычности.

Как бы там ни было, запомним пока что данную в начале характеристику человека: сущее,

которое понимает бытие либо имплицитно (до-онтологическим образом, по выражению

Хайдеггера), либо эксплицитно (онтологическим образом). Именно постольку, поскольку

человек понимает бытие, он представляет интерес для онтологии. Изучение человека

откроет нам горизонт, в котором ставится проблема бытия, так как в нем происходит

понимание бытия.

Мы не случайно употребили эту последнюю формулировку. Характеризующее человека

понимание бытия — не просто присущий любому сознанию акт, который можно выделить

в потоке времени, чтобы постичь в нем бытие, на которое он направлен, отказывая при

этом акту направленности — осуществляемому им отношению — в какой бы то ни было

темпоральное™. Подобная концепция привела бы как раз к отделению временного

измерения, в котором протекает человеческое существование, от субъект-объектного

отношения и к усмотрению в понимании бытия акта познания, подобного другим актам.

Но всем своим творчеством Хайдег-гер стремится показать, что время — не рамки

человеческого существования. «Темпорализация» времени в аутентичной форме есть,

скорее, событие понимания бытия, действительно, само понимание — происходит. Таким

образом, не нужно начинать с представ-

212

ления о специфической структуре понимания бытия посредством понятия, которое оно

призвано превзойти. Анализ понимания бытия выявит лежащее в основе понимания

время. Время окажется здесь неожиданным образом, в своей аутентичной изначальной

форме, как условие самих артикуляций этого понимания.

Такое предвосхищение результатов хайдеггеровских исследований позволяет нам

уточнить, в каком смысле понимание бытия характеризует человека. Не как основной

атрибут, но как сам способ бытия человека. Понятие бытия определяет не сущность, но

существование человека. Конечно, если рассматривать человека как сущее, понимание

бытия будет сущностью этого сущего. Но именно — и это основная черта

хайдеггеровской философии — сущность человека одновременно является его

существованием. То, что человек есть, это одновременнно его способ быть, его способ

быть здесь, «темпорализоваться».

Такое отождествление сущности и существования — не попытка применить к человеку

онтологический аргумент, как можно было бы подумать. Оно не означает, что

потребность существовать содержится в сущности человека, это не так, ведь человек — не

необходимое существо. Можно сказать, что смешение сущности и существования

означает, наоборот, что сущность человека включена в его существование, что все

основные детерминации человека — не что иное, как его способы существования. Но

такое соотношение между сущностью и существованием возможно лишь ценой нового

типа сущего, характеризующего факт человека. К этому типу сущего Хайдеггер

применяет слово существование, экзистенция (existence), которое мы отныне будем

употреблять в этом смысле; для бытия инертных вещей он оставляет слово Vorhandenheit,

простое присутствие. Именно потому, что сущность человека заключена в существовании,

Хайдеггер и обозначает человека термином Dasein (вот-бытие), а не Daseindes

(существующее). В отглагольной форме выражается тот факт, что каждый элемент

человеческой сущности — это способ существования, пребывания здесь.

Но глагольная форма выражает еще нечто иное, чрезвычайно важное для понимания

хайдеггеровской философии. Мы уже говорили: человек интересует онтологию не сам по

себе. Интерес онтологии направлен на смысл бытия вообще. Но бытие вообще, чтобы

быть достижимым, сначала должно открыться. До Хайдеггера современная философия

предполагала, что природа такой открытости обусловлена познанием; открытость была

творением познавательной деятельности. Раскрытое бытие более или менее

соответствовало завуалированному бытию. То, что такое раскрытие само по себе —

событие бытия, что существование познающего рассуд-

213

ка — онтологическое событие как условие истины вообще, — все это, конечно, уже

предполагалось Платоном, когда он помещал познание не в субъект, а в душу и придавал

душе то же достоинство и субстанцию, что и идеям, когда мыслил душу как современную

и со-вечную идеям. Однако то, что это событие, это превращение бытия в истину

совершается в факте моего частного существования в этом мире, что мой дольний мир,

Da, и есть само событие открытия бытия, моя человечность истинна, — вот это составляет

главный вклад Хайдеггера в философию. Сущность человека заключена в таком

производстве истины; то есть человек — не существительное, но изначально — глагол: он

находится в плане бытия, он означает быть, «самому себя обнаруживать», не Daseiendes,

но Dasein.

Короче, поставленная Хайдеггером проблема бытия возвращает нас к человеку, так как

человек — сущее, понимающее бытие. Но, с другой стороны, такое понимание бытия —

тоже бытие; это не атрибут, но способ существования человека. Это не чисто условное

распространение содержания слова «бытие» на человеческую способность — в данном

случае, на понимание бытия, — но подчеркивание специфики человека, чьи «действия» и

«особенности» суть «способы бытия». Совершается отход от традиционного понятия

сознания как отправной точки, намечается решимость искать основу самого сознания в

фундаментальном событии бытия — существовании Dasein.

Тогда изучение понимания бытия является ipso facto

* изучением способа бытия

человека. Это не только подготовка к онтологии, но уже сама онтология. Хайдеггер

называет такое изучение существования человека «Аналитикой Dasein». В форме, чуждой

проблеме бытия вообще, оно уже начиналось и продолжалось во множестве

философских, психологических, литературных и религиозных исследований,

посвященных человеческому существованию. Хайдеггер называет экзистентным

(existentiel) анализ человеческого существования, игнорирующий онтологическую

перспективу. Вернуть ему такую перспективу — эксплицитно осуществить это — задача

экзистенциальной (existentiale) аналитики, предпринятой Хайдеггером в «Бытии и

времени».

Мы кратко представим здесь некоторые положения экзистенциальной аналитики. Исходя

из установленной нами выше чисто формальной структуры: «существование Dasein

состоит в понимании бытия», — будет развернуто все богатство человеческого

существования, то есть вся структура раскрытия бытия. Речь пойдет об обретении

человека в целом, о доказательстве того, что понимание бытия — это само время.

214

Ill

Человек существует, понимая бытие. Эта формулировка соответствует другой, на первый

взгляд, казалось бы, говорящей о гораздо большем: «Человек существует таким образом,

что речь для него всегда идет о собственной экзистенции». Две эти формулировки были

бы различными, если считать, что понимание бытия чисто созерцательно и добавляется

как озарение к способу существования Dasein, вначале якобы не понимавшему себя. Но

это как раз и значило бы осуществить разделение существования и познания, о котором

мы говорили ранее, разделение, против которого борется Хайдеггер.

Для лучшего выявления легитимности этой борьбы необходима отсылка к идее

интенциональности, выработанной Гуссерлем и продуманной до конца Хайдеггером.

Известно, что Гуссерль видит в интенциональности самое сущность сознания. Новизна

такого видения состояла не только в утверждении, что всякое сознание — сознание чего-

либо, но что тяготение к чему-то другому полностью составляет сущность сознания.

Следует представлять себе сознание не как нечто, что сначала есть, а затем

трансцендирует, но как сознание, трансцендирующее в силу самого своего

существования. Такая трансценденция выглядела как познание, пока речь шла о

теоретической жизни, на других жизненных уровнях у нее была другая форма. Чувство

тоже на что-то направлено, на что-то, не являющееся теоретическим объектом, но

адекватное и доступное лишь чувству. «Интенциональность» чувства не означает, что

эмоциональное тепло чувства — и все, что составляет его содержание, — лишь ядро, к

которому добавляется интенция, направленная на объект чувства; само это эмоциональное

тепло как таковое открыто чему-то такому, что, в силу сущностной необходимости,

доступно лишь благодаря этому эмоциональному теплу, подобно тому как цвет доступен

лишь благодаря зрению.

Теперь мы понимаем, в каком смысле существование Dasein, характеризуемого как такой

способ существования, когда «в его существовании речь идет только о самом этом

существовании», соответствует пониманию бытия человечески сущим (Dasein).

Действительно, бытие, открывающееся для Dasein, предстает перед ним не в виде

созерцаемого им теоретического понятия, но как внутренне напряженное, озабоченное

тем, чтобы Dasein приняло само его существование. И наоборот, такой способ

существования, когда «речь идет об экзистенции», — не слепое состояние, к которому

должно добавиться познание сущности существования; только заботясь о собственном

существовании, человеческое сущее открывается пониманию существования [как

экзистенции].

215

Теперь мы уже лучше понимаем, почему изучение понимания бытия является онтологией

Dasein, изучением существования Dasein во всей его конкретной полноте, а не только

рефлексией о единичном акте этого существования, посредством которого протекающее

во времени существование способно покинуть экзистенциальную плоскость ради

понимания бытия. Трансценденция понимания — событие существования.

Понимать бытие значит существовать [экзистировать], заботясь о собственном

существовании [экзистенции]. Понимать значит заботиться. Как уточнить это понимание,

эту заботу? Феномен мира или, точнее, структура «бытия-в-мире», представляет собой

точную форму, в которой осуществляется понимание бытия.

Если бы этот тезис подтвердился, «выход за свои пределы», к миру, входил бы в

существование [экзистенцию] Dasein', ведь понимание бытия, как мы уже знаем, есть

способ существования. Понимание бытия в форме «речь идет о существовании» [об

экзистенции] представляется Хайдеггеру в результате его исследований основной

характеристикой конечности Dasein. Таким образом, трансцендирование в сторону мира

обосновано конечностью существования Dasein, а конечность человеческого

существования свидетельствует о понятии субъекта, каким оно является начиная с

Декарта. Оно уже не будет просто детерминацией субъекта — уже не скажут просто «мы

— мышление, но мышление конечное» — конечность будет содержать сам принцип

субъективности субъекта. Само сознание оказывается возможным, потому что есть

конечное существование — Dasein. Таким образом, анализ мира становится основной

частью Аналитики Dasein, так как он позволит нам связать субъективность с

конечностью, теорию познания с онтологией, истину с бытием.

Разумеется, придется начать с изменения традиционного понятия мира, но вовсе не

произвольным способом. Хайдеггер заменит привычную концепцию мщ>а чем-то таким,

что сделает ее возможной. Способ обоснования, заменяющий доказательство. Феномен

мира, каким его описывает Хайдеггер, дополнит или объяснит классическое мнение, не

всегда исходящее из первоначальных или достоверных феноменов.

Для обыденного сознания мир — это совокупность вещей, обнаруженных познанием. Это

— оптическое и произвольное понятие. Действительно, вещи находятся в мире, если

ограничиваться конкрет-

216

ным значением их возникновения для нас. Любое возникновение частной вещи

предполагает мир. Вещи воздействует на нас, возникая на фоне того, что их окружает.

Какое значение придать той соотнесенности с миром, которую феноменологический

анализ не должен ни оставить без внимания, ни отменить? При первом рассмотрении она

представляется тесно связанной с Dasein: «атмосфера», то, в чем живет Dasein, «наш

мир», «мир эпохи, художника» и т.д. Это побуждает нас искать в способе существования

самого Dasein феномен мира, который предстанет, таким образом, как онтологическая

структура. Конечно, в понятии «окружающего мира» (Umwelt) частица окр (Um) —

признак пространственное™. Но понятие пространства будет определено понятием мира,

в противовес Декарту, хотевшему постичь сам смысл мира посредством пространства.

Окружение окружающего мира — не голая абстрактная пространственность мира, но его

соотнесенность с существованием Dasein. Только бытие, характеризующееся сущностной

вовлеченностью в мир, может обнаружить такой факт, как окружение, исходя из которого

обретает смысл бесконечно более бедное понятие пространства. Бытие-в-мире в качестве

существования Dasein является источником понятия мира. В свою очередь бытие-в-мире,

как мы уже видели, — лишь составляющая понимания бытия, резюмирующего

существование Dasein.

Итак, будем исходить из окружающего мира для определения, описания того, что

Хайдеггер называет «мирностью мира» (die Weltlichkeit der Welt). Вещи, среди которых

существует Dasein, — это прежде всего предметы, которые можно использовать для

обслуживания себя, для заботы о себе (das Besorgte); они попадают под руку, они зовут,

чтобы к ним обратились. Они чему-то служат: топоры, чтобы колоть дрова; молоты —

чтобы ковать железо; ручки — чтобы открывать двери, дома — чтобы укрывать нас, и т.д.

В очень широком смысле слова это — инструменты (Zeuge).

Каков способах существования? Бытие инструментов не тождественно бытию простого

материального объекта, открывающегося восприятию или науке. Созерцание не могло бы

постичь инструмент как таковой. «Чисто теоретический взгляд, каким бы

проницательным он ни был (das schärfste Nur-noch — Hinsehen), брошенный на ту или

иную вещь, не сможет открыть нам инструмент» (Sein und Zeit. S. 69). Мы достигаем его

полностью оригинальным и достоверным образом путем обращения к ним, путем их

употребления. Но обращение достигает объекты не только оригинальным, но и

изначальным способом: оно — не следствие представления. Именно в этом Хайдеггер

противостоит расхожему мнению, еще разделяемому Гуссерлем: до обращения нужно

представить себе то, к чему обращаешься.

217

Итак, инструменты суть объекты, открываемые Dasein определенным способом его

существования: обращением. Следовательно, это не обычные вещи. Обращение

некоторым образом является осуществлением их бытия. Оно определяет не то, чем они

являются, но способ, каким они встречают Dasein, каким они существуют. Бытие

инструментов — это подручностъ (Zuhandenheit). Именно потому, что обращение не

следует из представления, управляемость не просто наличность (Vorhandenheit), к

которой добавляется новая особенность. Она совершенно нередуцируема и изначальна.

Отказывая обращению в структуре представления, мы говорим вместе с тем, что

обращение открыло применимость. Дело в том, что отношение обращения — это

понимание, видение suigeneris, способность высвечивания. Хайдеггер определяет его

термином Umsicht. Впрочем, факт высвечивающей способности выражает язык:

например, по-французски говорят «уметь писать» (savoir écrire), «уметь танцевать(8ауо!г

dancer), «уметь играть» (savoir jouer) и т.д.

Какова структура подручности? Она, в основном, состоит из «от-сылания» (Verweisung).

Инструмент существует «для того, чтобы». Вот почему это не отдельное, но всегда

связанное с другими инструментами бытие. Самому его способу существования

свойственно отступать перед целостностью произведения, по отношению к которому он

существует. Инструмент полностью играет свою роль — а подручность характеризует его

бытие в себе — только когда эта подручность не явная, скрадывается на заднем плане,

когда инструмент понимается исходя из произведения. Это произведение, в свою очередь,

— инструмент: ботинок существует, чтобы его носили, часы — чтобы показывать время.

Но, с другой стороны, создание произведения — это употребление чего-то ради чего-то.

То есть применимость отсылает к материалам. Таким образом, отправляясь от

инструмента, мы открываем природу, леса, воды, горы, металлы, ветер и т.д. Открытая

подобным образом Природа полностью зависит от обращения: она — «сырье». Мы имеем

не лес, но древесину; вода — это белая руда или транспортные пути; гора — карьер; ветер

— попутный ветер. Наконец, произведение создано не только в виду чего-то, но и для

кого-то. Производство ориентируется на потребителя; благодаря применимости

происходит открытие людей как «потребителей», а вслед за ними — общественной жизни

(die Öffentlichkeit) и всей структуры учреждений, всех атрибутов общественной жизни.

Итак, система отсыланий, образующих бытие инструмента, выводит нас далеко за

пределы весьма узкой сферы окружающих нас бытовых объектов. То есть благодаря

применимости мы присутствуем в мире, в «мире» в обычном смысле

218

слова, понятом как система вещей. Но по отношению к этой системе мы не только зрители

или содержание. Обращение описывает нашу причастность миру как самобытную и

изначальную, как условие самого открытия нами мира.

Но еще более точный анализ применения откроет нам тот исходный феномен мира,

который ищет Хайдеггер. Мы подчеркивали, что инструмент некоторым образом теряется

в произведении, созданию которого служит, — так он существует в себе. Тем не менее,

когда инструмент испорчен, он выпадает из системы, по отношению к которой

существует, и как бы утрачивает свой характер инструмента, чтобы в какой-то мере стать

простым присутствием. В такой моментальной утрате применимости просыпается,

выделяется, высвечивается «отсылание к тому, ради чего существует инструмент». Таким

образом, мы оказываемся перед целостной системой отсыланий — всегда понимаемой

имплицитно, но до сих пор не проясненной. Этот ряд отсылок может закончиться лишь

тем, «ввиду чего», — уже не ввиду чего-то, но ввиду себя самого. Мы узнаем в этой

структуре само Dasein. Иначе говоря, понимание инструмента происходит лишь по

отношению к исходному пониманию структуры Dasein, которое, благодаря свойственной

ему «отсылке к себе», позволяет понять применимость самих инструментов, их возможное

использование, их «для чего». Тем самым мир заявляет о себе. Итак, мир не состоит из

суммы инструментов, так как именно совокупность отсылок делает инструменты

возможными лишь при условии, что она остается на заднем плане. Но она — его

онтологическое условие.

Она его условие. Ведь чтобы понять конституирующее инструмент «в виду чего», мы

должны понять «то, в виду чего он существует», в свою очередь отсылающее к чему-то

другому и завершающееся в Dasein.

Эта совокупность — онтологическое условие. Ведь применимость — не свойство, но

способ существования инструмента. То, по отношению к чему становится возможной

сама применимость, может быть лишь онтологической структурой.

Dasein открывает эту структуру благодаря самому факту своего существования.

Существование Dasein состоит в существовании в виду себя самого. Это означает также,

что Dasein понимает свое существование. То есть Dasein уже понимает это «в виду себя