Левинас Э. Избранное: Трудная свобода

Подождите немного. Документ загружается.

даже аффективной или относительной, лежит представление, значит мыслить духовную

жизнь в целом по образцу света.

Очевидность — не какое-либо интеллектуальное чувство

: это сам прорыв истины

Чудо ясности — само чудо мышления. Связь между объектом и субъектом — не просто

их присутствие друг перед другом, но взаимная открытость друг другу, интеллекция: эта

интеллек-ция — очевидность. Теория интенциональности у Гуссерля, столь тесно

связанная с теорией очевидности, в конечном счете состоит в идентификации сознания и

интеллекции, интеллекции и света. Если бы мы хотели отойти от терминологии Гуссерля

и его способа выражения, мы сказали бы, что очевидность — это беспримерная ситуация:

в условиях очевидности сознание, воспринимая что-то чуждое

179

себе, является в то же время источником воспринимаемого. Оно здесь всегда активно. Тот

факт, что мир — это данность, что у сознания, в условиях очевидности, всегда есть

данность, не только очевидно соответствует идее активности, но и предполагается ею.

Мир данный есть мир, по отношению к которому мы можем быть свободны, однако эта

свобода не является чисто негативной. Очевидность данного мира есть более позитивное

осуществление свободы, нежели не-вовлеченность сознания в вещи.

Наконец, в философии Гуссерля приоритет теории связывается с духом свободы, который

мы пытаемся выявить в этом труде. Свет очевидности оказывается единственной связью с

бытием, полагающей нас как источник бытия, то есть как свободу.

Тем самым философия Гуссерля радикально противостоит философии Хайдеггера, где

человек сразу же захвачен существованием, где в существовании, состоящем из

понимания, то есть полностью сводимом к способностям, основание невозможно, но,

вместе с тем, оно всегда предсуществует, определяя человека как сущее, а не только как

сознание, знание и свободу. То, что Гуссерль отводит представлению первостепенную

роль, — не случайность или упрямство философа, приводящее в отчаяние его

последователей, но одно из наиболее важных положений, без которых было бы непонятно

все его творчество.

Гуссерлевский анализ интенциональности, участвующей в кон-ституировании времени,

который мы находим в его «Феноменологии сознания времени»

, подтверждает наше

толкование этого понятия. Благодаря идее интенциональности Гуссерль преодолевает

традиционную оппозицию между активностью и пассивностью познания. Понятно, в

каком смысле он утверждает, что мир конституирован субъектом, что он — творение

очевидности или что очевидность — действующая, творящая (leistende Evidenz).

Понятие трансценденции слишком расплывчато и общо для описания объективности

объекта, на который направлена интенция. Трансценденция — результат сложного

переплетения значений, долгой истории мышления. Истории не как каузального и

психологического генезиса, но как формирования единства смысла исходя из включенных

в него частичных смыслов

. Таков основной признак интенциональности: своей

непосредственной направленностью на объект она подводит итог значительного

духовного труда, который необходимо раскрыть во всем его разнообразии, чтобы

обнаружить истинный смысл этого объекта. Речь идет о том, чтобы ввести объект в

совокупность духовной жизни, во «все ее горизонты», вне которых он — лишь бледная и

зачастую неточная абстракция. Целью философского исследования не является

180

утверждение существования объекта. Существование «не препятствует

феноменологическому анализу и требует его дальнейшего развития»

. Феноменология

призвана выявить тот смысл, который каждый раз придается трансценденции, и то, что

она в конечном счете означает. Таким образом, интенциональность гораздо глубже «связи

субъекта с объектом», занимающей в ней свое место. Интериорность мышления и

экстериорность объекта суть абстракции, выведенные из того конкретного факта

духовности, каким является смысл.

7. Интуиция и истина, категориальная интуиция

Присутствие в мышлении бытия не является событием, препятствующим ходу мысли.

Оно рационально, то есть обладает для мышления смыслом. В процессе идентификации,

составляющем динамизм мышления, присутствие бытия означает как бы осуществление.

Это ситуация, в которой олицетворенное бытие предстает перед сознанием, поддерживая

мышление, которое лишь косвенно было направлено на него, «лишь мыслило» его, не

видя. Истина есть adaequatio rei et intellectus

*. Такую концепцию предлагает нам шестое

Исследование, после того как первое Исследование обрисовало ее основные контуры.

Действительно, сознание может по-разному соотноситься с объектом как раз потому, что

интенция есть не просто обычное отношение к объекту, но некоторый смысл. Понимая

слово, мы, например, соотносимся с объектом, но это отношение можно назвать пустым.

Разумеется, мы направлены не на образ нашего сознания, а на объект. Всякая интенция

подобна восприятию, или модифицированной очевидности. Только этот объект не дан нам

в олицетворенном виде. Он просто обозначен. Это не значит, что наше представление о

нем смутно — мы можем отчетливо мыслить при помощи слов; речь идет только о нашем

способе соотношения с объектом и его идентификации: мы не столько видим объект

перед собой, сколько обозначаем. Такая позиция характеризует не только понимание слов,

но способ мышления вообще, символизм нашей обычной интеллектуальной деятельности,

осуществляемой с помощью знаков, которые заявляют о вещах и этим ограничиваются.

Подобному чисто символическому мышлению противостоит видение объекта таким,

какой он есть, — будь то воображение или восприятие. Воображение и восприятие

определяются вовсе не «чувственными содержаниями», конкретизирующими объект, на

который пустая интенция просто направлена, а намерением мысли соотно-

181

ситься с объектом как таковым, удерживать его перед собой, видеть лицом к лицу; что

касается восприятия, то его цель состоит также и в том, чтобы видеть объект самим по

себе, в тех обстоятельствах времени и места, в которых протекает его существование.

Если символическая интенция пуста, интенция интуитивная дает нам полноту объекта.

Вот почему Гуссерль называет интуитивной полнотой те элементы, которые отличают

мышление от интуиции. Адекватность мышления и объекта становится подтверждением

символической интенции посредством интенции интуитивной. Объект здесь будет

соответствовать тому, каким он видится.

Итак, место истины — не в суждении, связывающем два понятия, но в постигающей

объект интенции. Истина скорее подобна восприятию, чем суждению. Истинность

суждения предполагает интуицию и очевидность

Но может ли такой интуитивизм истины свидетельствовать об истинности суждения?

Объект суждения — не просто доступное восприятию материальное содержание: это

связь двух объектов. Впрочем, нам уже известно, что помимо материального содержания

все объекты облечены формой и благодаря этим формам образуют различные группы.

Объект наделен совокупностью формальных элементов, которые Гуссерль объединяет под

названием категориальных. Существует ли интуиция категориального?

Понятие интуиции определяется не чертами, присущими чувственному восприятию, а

интенцией, придающей объекту направленности полноту присутствия. «Нужно, чтобы

существовал акт, осуществляющий по отношению к категориальным элементам значения

ту же функцию, которую сугубо чувственное восприятие осуществляет по отношению к

материальным элементам»

. Мышление, самим своим смыслом достигающее

категориальных форм, заслуживает названия интуиции. И разве не в том же смысле

достигают своих объектов чувственная интуиция и интуиция категориальная?

Именно здесь и выявляется вся оригинальность феноменологической концепции связи

между мышлением и его объектом. Феноменологический анализ стремится раскрыть, в

каком смысле объект достигается и, следовательно, полагается существующим. Ведь

мышление — не психологическая игра, призванная как можно точнее отразить внешний

объект в нас. Отношение между объектом и мышлением определяется не фактом

отражения, но смыслом объекта и его существования. Следовательно, дело не в том,

чтобы узнать, точно ли объект отражается в сознании, но в том, чтобы узнать, в каком

смысле он возникает. Итак, каждый объект доступен лишь определенному типу

мышления; он не мо-

182

жет, если не погружаться в абсурд, быть дан мышлению, обладающему другой

структурой. Если абсурдно видеть звуки и слышать цвета, то точно так же абсурдно

постигать категориальные формы как цвета и звуки; именно как обладающий смыслом,

каждый объект во всей своей специфике доступен лишь мышлению определенного типа

И гарантией защиты специфики объекта от любых ложных интерпретаций является

анализ мышления, а не то наивное видение, которое утверждает существование,

игнорируя при этом смысл и духовные горизонты. Таково одно из фундаментальных

положений феноменологии, которому глубочайшим образом обязан сам Хайдеггер.

Благодаря ему можно блюсти специфический смысл «объекта» эмоции или тоски.

Благодаря ему можно преодолеть подозрительность, с какой «наивный идеализм»

относится к нашему познанию, предполагая, что божественный разум смог бы постичь

объекты иным способом, нежели разум человеческий. Каждый объект, обладающий неким

определенным смыслом, может быть дан лишь присущим ему способом. Например, если

бы Бог воспринимал вещи внешнего мира, он мог бы лишь синтезировать, подобно нам,

различные последовательные аспекты вещей — присущий способ восприятия. Иначе Бог

увидел бы нечто совсем другое.

Различение категориальной интенции и интенции чувственной, введенное Гуссерлем

одновременно с положением о существовании интеллектуальной интуиции, — пример

применения метода, состоящего в установлении, исходя из смысла мышления, способа

существования объектов такими, какими они видятся мышлению.

Чувственную интуицию феноменологически характеризует то, что ее объект предстает

перед взглядом непосредственно и сразу. Чтобы видеть, достаточно открыть глаза. От

сознания здесь ничего не требуется. Конечно, для Гуссерля чувственный объект

конституирован. Основной тезис теории чувственного восприятия состоит в утверждении

совершенной невозможности сразу постичь вещь, что основано на самом ее смысле.

Восприятие вещи — бесконечный процесс. Мы получаем доступ к вещи лишь благодаря

той бесконечности аспектов, которые она нам предъявляет. Нужно обойти ее вокруг.

Осознание того, что «я могу обойти вокруг», — необходимый момент познания нами

вещей, свидетельствующий о вечной незавершенности восприятия. Именно в этом

состоит относительность существования внешнего мира. В принципе ничто не

гарантирует, что те аспекты вещи, которые реализуются впоследствии, не опровергнут

учрежденного прежде. В общем, объект — лишь «полюс», идентичный этим

многочисленным аспектам, как позже скажет Гуссерль. Таким образом, его восприятие

действи-

183

тельно предполагает некоторый незавершенный синтез. Но синтез, происходящий в ходе

восприятия, остается на стадии и уровне чувственного. Будучи непосредственным, он

заявляет о себе одновременно с каждым аспектом вещи. Действия чередуются, сливаются;

они не остаются раздельными, словно ожидая нового действия, которое осуществит их

синтез. Их объединение — это целое, где не заметны составляющие его сочленения. Они

подобны одному длящемуся действию.

В отличие от чувственной интенции, интеллектуальную интуицию характеризует то, что,

в соответствии с самим смыслом своего объекта, она сущностно основана на чувственном

восприятии. Соединение, в котором мы воспринимаем и, разъединение, где мы

воспринимаем или, направлены, таким образом, на объекты, которые уже по сути своей не

могут быть даны сразу, посредством чувственных актов. Они — второго порядка.

Характер действия и основанного объекта присущ категориальному действию и

категориальному объекту. Он определяет также интуицию сущности. Последняя всегда

основана на служащей примером интуиции индивидуального, на которой строится

специфическая интенция общего

. Гуссерль также показывает феноменологическое

различие, отделяющее категориальную интуицию от логических форм и интуиции

сущностей. Останавливаться на этом здесь было бы слишком долго. Заметим лишь, что

теория категориальной интуиции в целом выдает глубинный смысл «логицизма» и

«платонизма» первых штудий второго тома «Логических исследований». Они состоят не

столько в утверждении существования логических форм и платоновских идей, сколько в

указании, посредством рефлексии, на смысл полагающего их мышления, их места в

существовании, значения их реальности, какой ее видит полагающее ее мышление. Это и

прекрасный пример применения феноменологического метода, определяющего понятие

чувственности — этого моментального познания — посредством чистого анализа его

внутреннего смысла без ссылок на органы чувств.

8. Конкретное

Вот, наконец, характеристика того места, которое Гуссерль отводит конкретному в своей

теории познания бытия. Интеллектуальное ни при каких условиях не может быть принято

за абсолют. Его нельзя понять без конкретной основы, на которой оно зиждется,

разумеется, не совпадая с ней. И не является ли абсолютно дематериализованный предмет

науки, мыслимый при помощи математических функций, просто объектом, замещающим

чувственный мир? Пола-

184

гать его как нечто абсолютное значит недооценивать истинный смысл физического

предмета. В действительности, этот объект постоянно соотносится с данными восприятия,

которыми невозможно пренебрегать, если хочешь понять истинный смысл физического

объекта

Впрочем, Гуссерль предвидит особую дисциплину, которую называет

трансцендентальной эстетикой: она описывает мир как мир, данный сразу, мир обиходных

объектов, ценностей, вещей — любимых, ненавистных, интересных, грустных и т.д.

Последний смысл предмета науки может быть понят в ее связи с миром

трансцендентальной эстетики, несводимым к самой реальности. По Гуссерлю, все

объекты нашего познания следует изучать в становлении, исходя из реальности, данной

сразу, как бы заранее.

9. Феноменологический идеализм

Итак, идеалисты справедливо считали, что логические формы не даются как цвета или

звуки. Но они ошибочно утверждали, что логические формы являются построениями

рассудка. Самое большее, что здесь можно сказать, так это то, что построение —

исходный способ их осознания.

Из этого вытекает основная идея: каждая сфера бытия способна особым образом

открываться нацеленной на нее интенции.

Мысль, согласно которой каждая категория объектов обладает особым типом

очевидности, связанным не с эмпирической конституцией нашего сознания, но со

структурой своего объекта, была, быть может, одной из самых плодотворных среди

выдвинутых Гуссерлем; во всяком случае, одной из самых характерных для

феноменологии. Она тесно связана с понятием сознания и интенцио-нальности.

Интенциональность, известная средневековой философии, основывалась на различении

объекта мысли и реального объекта. Интенциональность состояла в присутствии объекта

мысли в сознании. Этот объект удваивал объект реальный; однако ens in ment&* было —

вспомним аргумент святого Ансельма — низшим способом существования. У Брентано,

учителя Гуссерля, который ввел идею интенци-ональности в эмпиристскую и

сенсуалистскую психологию, интен-циональность в основном предстает как

непреодолимое при описании свойство сознания. Она ничего не говорит о связи между

сознанием и реальностью, не имеет ценности для теории познания. Но такую связь она

предполагает. Психологическая жизнь и сама интен-циональность предстают у Брентано

как пассивность, вытекающая

185

из воздействия на нас вещей

. Для Гуссерля интенциональность хранит тайну нашей

связи с миром. Но в этих условиях духовная жизнь существует отдельно. Чтобы постичь

ее, нужно не только создать понятия, соответствующие типу представляемой ею

реальности. Интенция — не бытие в собственном смысле слова. Существование интенции

в качестве события во времени не исчерпывает ее содержания. Кроме того, она — это

мышление о чем-то, и благодаря одухотворяющему ее смыслу она не замкнута во

времени, в котором протекает, ни даже во времени вообще.

Подходить к сознанию как к реальности значит закрывать глаза на специфическое

измерение смысла, в котором осуществляется сама сознательная жизнь сознания.

Усматривать в ней разновидность трансцендентального позитивизма означало бы

недооценивать истинного призвания феноменологии. Высказывания самого Гуссерля

дают повод для заблуждений. Сознание представлено им как реальность, объект

эйдетической науки. Говоря о феноменологическом содержании факта сознания, Гуссерль

различает реальную часть (ощущения и интенции как содержания, находящиеся во

времени) трансцендентного ему объекта

. Колебание, которое ощущается в «Логических

исследованиях» относительно роли ощущений, — инертных элементов, лишенных

смысла, чья роль в сознательной жизни очень плохо определена (достаточно ли сказать,

что они движимы интенциями

или являются «строительными камнями действий»

?) —

может побудить нас буквально воспринять тот язык, который следует интерпретировать.

Но то, что тем не менее, не может ввести в заблуждение относительно истинного смысла

творчества Гуссерля, это подчинение мира чувственности феноменологии интенций

возникновение игры интенций и идентификаций в лоне самой чувственности. Сознание,

по Гуссерлю, и является самим феноменом смысла. Оно не давит, как реальность, оно

значимо благодаря содержащейся в нем интенции.

Но тогда все разнообразие психологической жизни — не множественность содержаний,

но множество значений. Сознание — не реальность, находящаяся перед объективной

действительностью, к которой оно может вплотную приблизиться. Содержания сознания

не просто одушевлены значениями, они сами — значения. То есть они неотделимы от той

или иной сущности, которую означают и на которую направлены. Их структура — не что

иное, как факт направленности на что-то, понимания чего-то. То, что считалось

несовершенством человеческого познания в сравнении с некоторым идеалом очевидности

и достоверности, становится положительной характеристикой достижения определенного

типа реальности, который был бы иным, если бы раскрывался по-другому

186

Своей радикальной трактовкой понятия интенциональности сознания Гуссерль утвердил

метод как таковой, представляющийся наиболее характерным для феноменологии в

деятельности всех его последователей: сводя всю реальность психологического факта к

его функции означения, Гуссерль позволил найти смысл его качественных элементов,

всего того, что в духовной жизни обладало плотностью бытия и природы. Теперь стало

возможным увидеть гносеологическую ценность аффективности и активности. То, что в

этих формах духовной жизни казалось лишенным какой-либо объективной ценности,

означает именно «ноэматы», несводимые к вещам, но допускающие идентификации и

очевидность.

Итак, мышление не могло бы соотноситься с тем, что не имеет смысла, с

иррациональным. Идеализм Гуссерля заключается в утверждении, что любой объект, этот

полюс синтеза идентификаций, проницаем для сознания; или, иначе говоря, что сознание

обязательно понимает то, с чем сталкивается. Бытие никогда не могло бы противоречить

сознанию, так как оно всегда имеет для него смысл. Само столкновение есть способ

понимания. «Иметь смысл» не сводится к какой-либо математической прозрачности или

конечной цели. Это понятие почерпнуто из феномена очевидности.

Сам контакт с вещами — это их осмысление, иначе объект не мог бы «затронуть»

мышление, стать интериорным ему, а само понятие интериорности осталось бы без

объяснения.

В сенсуалистическом идеализме присутствие объекта в мышлении, интериорность,

связана с материей, общей для объекта и сознания — с чувственной материей. Все есть

ощущение, любое ощущение аффективно, а всякая аффективность — интериорна.

Мышление — это мышление не о чувстве, а о совокупности содержаний, совпадающих с

содержаниями объектов, хотя и непонятно, чем они более духовны, чем сами объекты.

Сведение всего к субъекту не является для Гуссерля, как для Беркли, простым фактом

того, что сознанию известны лишь собственные состояния: оно означает, что ничто в мире

не могло бы быть абсолютно чуждым субъекту. «Невозможно представить себе место, где

сознательная жизнь могла бы или должна была бы быть проницаемой, где мы достигли бы

трансценденции, имеющей смысл, отличный от смысла предстающего в субъективности

интенционального единства». Объект соотносится с сознанием в силу своей

объективности, а не благодаря чувственному содержанию. Таким образом,

феноменологический идализм не вытекает из факта замкнутости субъекта в себе самом.

Он руководствуется теорией субъекта, фактом его открытости всему, его

универсальности, соотнесенности со всем.

187

В этом случае анализ интенции в гуссерлевом идеализме позволяет в любой момент

определить, каков смысл нацеленности на объект и его полагания, в каком смысле его

существование доступно верификации. Связывая субъект с объектом посредством смысла,

Гуссерль вносит в идеализм новый момент: возможность прояснить внутренний смысл

трансценденции; смысл, который может иметь сама интериорность экстериорного для

каждой категории объектов.

Тогда возможно также обнаружить ту универсальность, которую способен обрести метод,

примененный Гуссерлем в «Логических исследованиях» для выявления смысла

логических понятий. Он применяется ко всем объектам, чье становление мы намерены

проследить, и превращается в феноменологию как всеобщую философию. Существование

объектов, которые идеализм отрицает вне мышления или утверждает в мышлении, не

проясняя, тем не менее, их значения, становится в феноменологическом идеализме чем-то

точным. Возвращение к мышлению, полагающему существование, то есть определенным

образом понимающему его, позволяет всякий раз постичь точный смысл этого

существования — весьма характерный синтез очевидностей, к которым нужно

возвращаться, чтобы найти аутентичный смысл такого синтеза. Тогда объект понимается

не как абстракция, но в своем сущностном смысле. Объект обретает полноту своего

значения в мыслящей его духовной жизни. Иначе в мышление проникает

двусмысленность и проникает фатально. Рассматривая объект как определенный смысл

сознательной жизни, Гуссерль превращает изучение любого объекта в описание смысла

его образования и утверждения. Таким образом, идеализм — это наука универсальная. Он

есть приглашение к философскому исследованию, а не резюмирующий его тезис. Это и не

просто теория познания, призванная обеспечить верность научных подходов.

Сформулированная в связи с рефлексией по поводу логики объективных наук,

подчиненная этим наукам, которые служат ей путеводной нитью, гуссерлевская

феноменология не является вспомогательной по отношению к ним; она определяет смысл

объективности и существования объектов.

Феноменология в этом смысле не только так же обширна, как и система всех наук; одна

она позволяет реализовать их в качестве наук, то есть в качестве дисциплин

познавательных, не приемлющих чего-либо непроясненного. Феноменология —

осуществление мечты о mathesis universalis, преследовавшей Гуссерля с первых страниц

«Логических исследований».

Тем не менее, мы покажем, что отнюдь не картезианский идеал науки был побудительной

причиной, вызвавшей к жизни фено-

188

менологию. Однако сам идеал картезианской науки — ниже мы увидим причины этого —

находится в русле предназначения сознания как такового. Феноменология Гуссерля

стремится быть прежде всего выражением этой судьбы сознания.

10. Феноменологическая редукция

В вызвавшем значительный резонанс исследовании, опубликованном в 1910 г. в первом

выпуске немецкого журнала «Логос» под названием «Философия как строгая наука»

(«Philosophie als strenge Wissenschaft»), Гуссерль, предваряя мысли, которые он выразит

три года спустя в «Идеях», описывает особый план развития феноменологического

анализа как универсального метода. С одной стороны, он показывает неспособность

психологии — как традиционной, так и современной — дать универсальную критику

наук, а во второй части труда выступает против историцизма, свидетельствующего, как и

психологизм, о невозможности абсолютной философии, о ее относительности в связи с

различными эпохами человеческой истории. Концепция феноменологической философии,

которая, благодаря последовательным усилиям поколений ученых, будет строиться как

наука по преимуществу и противостоять мировоззрению ( Weltanschauung) — видению

мира, необходимому человеку для непосредственной деятельности, но не заменяющему

науку, — отражает, с одной стороны, столь глубоко укорененную в душе Гуссерля

потребность в науке; но, с другой стороны (и главным образом), несмотря на всю

преувеличенность некоторых формулировок, в определенной мере смягченную в ходе

последующей творческой эволюции, эта концепция свидетельствует о его недоверии к

истории как условии формирования философии. Тем самым уже утверждается

универсальность идеи трансцендентального конституиро-вания. Сама история

конституирована мышлением, она никоим образом не управляет самим фактом

интенциональности и процессом мышления. Генетическая феноменология, посредством

которой Гуссерль попытается позднее раскрыть «осадочную» историю мысли,

отложившуюся в созданных вещах, не преодолеет антиисторизма Гуссерля. Генетическая

феноменология попытается разъяснить становление сознания, но его дальнейшее развитие

хотя и не будет сведено к логическому или диалектическому процессу, тем не менее

предстанет процессом наделения смыслом (Sinngebung) и идентификации моментов

посредством мышления. Как мы увидим ниже, оно будет отождествляться с самим фактом

обладания сознанием. И тем самым глубинная основа сознания предстает у Гуссер-

189

ля чуждой истории. Такой основой станет тесная связь смысла с мышлением, а не

событие, превосходящее мышление или предполагаемое им.

Таким образом, «Философия как строгая наука» возвещает теорию феноменологической

редукции. Сознание, анализируемое феноменологией, никоим образом не вовлечено в

реальность, не скомпрометировано вещами или историей. Это не психологическое

сознание человека, но сознание ирреальное, чистое, трансцендентальное. Критика

Гуссерлем психологизма в этом исследовании касается не только недооценки им

идеального мира, но и претензии на превращение психологии — этой науки о мире — в

основу критики точных наук.

Обоснование понятия трансцендентального сознания, того смысла, в котором оно должно

рассматриваться в рефлексии, — таков великий вклад «Идей». Первый раздел посвящен

разработке теории интуиции сущностей, основные моменты которой уже содержались в

«Логических исследованиях». Сущность — эйдос, как Гуссерль называет ее в «Идеях» по

терминологическим основаниям, — идеальное условие существования единичного

объекта. Совокупность родов, от которых зависит единичный объект, составляет область

бытия. Ее изучает эйдетическая наука, региональная онтология: природа, животный мир,

человечество — таковы регионы бытия. По сравнению с ними пустая форма объекта

вообще — это сфера формальной онтологии, которая теснейшим образом связана с

логикой.

Но открытые феноменологией a priori перспективы целого ряда новых наук не являются

осуществлением ее истинного призвания. Это призвание состоит в попытке постижения

смысла объектов путем возвращения к сформировавшим их интенциям, постижения их

истоков в мышлении, в очевидности.

Духовная жизнь — факт придания смысла. Но не являюсь ли я чем-то иным, чем этот акт?

Как человеческое существо, я — существо среди других существ, с которыми я

поддерживаю отношения; я — сознание, уже взятое в определенном смысле и,

следовательно, в определенном смысле — объект. Значит, мое мышление сложившегося

человеческого существа уже не является чистым актом придания смысла, но операцией,

произведенной над миром и в мире, контактом с реальным. Интенциональность

становится деятельностью, осуществляемой между людьми. Моя мысль уже не знает себя

в качестве мысли. Она направляется на объекты как существа, а не как синтезы ноэм.

Наша духовная жизнь превращается в применение мышления. Она становится техникой.

Она знает о бытии, высказывает предположения о нем, не заботясь о смыс-

190

ле его всегда наивно воспринимаемой объективности. Феноменологическая редукция

должна разрушить эту естественную установку, этот «врожденный догматизм» человека.

Естественная установка характеризуется не столько реализмом, сколько наивностью этого

реализма, тем фактом, что сознание здесь всегда находится перед готовым объектом, не

задаваясь вопросом о смысле его объективности, то есть не постигая его в очевидности ее

формирования. Это — установка восприятия, но она характерна также для науки.

Впрочем, предмет этих наук не имеет существенного значения: конкретный или

абстрактный, математический или логический, чувственный или интеллектульный или

даже метафизический, как Бог. Все эти науки догматичны: они утверждают свой предмет,

не заботясь об очевидностях, позволивших сделать такое утверждение, теряют их из виду.

Следовательно, будучи науками, они не являются самодостаточными. Естественная

установка является источником двусмысленностей и кризисов, когда от ученого,

пользующегося теорией, ускользает сам смысл уверенно производимых операций. Из

этого, в частности, проистекает натурализация сознания, помещенного в ту же плоскость

реальности, что и вещи: отсюда — гипостазирование природы, натурализация логики

посредством психологизма; отсюда — игнорирование объективного смысла логических и

математических истин

. В этом как раз и заключается призвание феноменологии — в

освобождении понятия существования от узости естественного объекта, в соотнесении

этого понятия со смыслом мышления, мыслящего объект в его очевидности.

Для разрешения кризисов, обусловленных следованием естественной установке, надо

радикально изменить эту установку. Если моя интеллектуальная жизнь превратилась в

технику и я применяю мое мышление к некоторым объектам, вместо того чтобы с

необходимостью обладать полной ясности духовной жизнью, значит, я нахожусь в мире

как существо среди других существ. Итак, мне необходимо вернуться к первоначальной

мысли, сформировавшей эту ситуацию; нужно найти первоочевидности, позволившие мне

утвердиться в качестве объекта.

Феноменологическая редукция — насилие, совершаемое над собой человеком, сущим

среди других сущих, для того, чтобы вернуться к себе как к чистому мышлению. Чтобы

вновь оказаться в этой чистоте, человеку недостаточно мыслить о себе: ведь рефлексия

как таковая не прерывает его вовлеченности в мир, не возвращает миру роли пункта

идентификации множества интенций. Итак, для превращения «технического» мышления

человека в духовную деятельность нужно будет представить себе мир не как условие со-

191

знания. Таким образом, любая истина, имплицитно содержащая «тезис о существовании

объектов», должна быть отложена. Философ отказывается от человека технических

привычек, каким он всякий раз является, когда, обосновавшись в мире, утверждает

существование объекта. Тогда он открывает самого себя как философа, свое сознание —

как сознание, придающее смысл вещам, но не «давящее» на них; открывает истины,

которые в свою очередь отложены как ноэмы его мышления, он рассматривает их смысл и

существование, не позволяя вовлечь себя в их утверждение. Философ открывает себя как

трансцендентальное сознание. Таким образом, феноменологическая редукция — это

операция, посредством которой сознание делает недействительным естественный тезис о

существовании ради изучения его смысла в сформировавшем его мышлении, которое, в

свою очередь, уже не часть мира, оно — до мира. Возвращаясь, таким образом, к

изначальным очевидностям, я одновременно нахожу исток и значение моего знания в

целом и истинный смысл моего присутствия в мире.

Но феноменологическая редукция присутствует в «Идеях» вследствие соображений, в

которых различаются две темы: с одной стороны, выведение из действия, или заключение

в скобки, тезиса о существовании мира основано на относительности нашего знания о

мире и, соответственно, на относительности существования самого мира. Очевидность

реальности мира никогда не является окончательной. В восприятии всегда присутствует

антиципация — бесконечный горизонт антиципации, и, следовательно, мир существует

таким образом, что никогда не является гарантом собственного существования. Напротив,

имманентное восприятие рефлексии — это полное владение своим объектом:

антиципация и данность полностью перекрывают друг друга. Таким образом, очевидность

мира неполна. Достоверна лишь очевидность сознания, которая, таким образом, по

существу отлична от мира, следовательно, открывает нам сознание, которое может быть

лишь трансцендентальным. Это соображение в целом чрезвычайно близко к

картезианскому учению о сомнении. Речь идет о возвращении к cogito, остающемуся

единственной достоверностью, исходя из которой следовало бы с уверенностью

воссоздать мир. Таков идеал универсальной науки. В погоне за этим идеалом

достоверности Гуссерль вскоре приходит к тому, что задается вопросом о достоверности

самого феноменологического анализа, критики критики

. Бесконечный регресс, как бы

навязанный этим вопросом, разрешается благодаря идее возвращения к себе, избегающей

порочного круга всех наук о принципах: принципы соотносятся с собой, но не как

предпосылки. Следование правилу не означает, что его используют как предпосылку

192