Купина Н.А., Хомяков М.Б. Философские и лингвокультурологические проблемы толерантности: Коллективная монография

Подождите немного. Документ загружается.

Однако обращение к религиозной тематике и стилистике тре*

бует высокого уровня речевой культуры, иначе и толерантные ус*

тановки в отношении православия не спасают от некорректного

(в итоге — неуважительного отношения к культурной традиции)

освещения названной тематики. Рассмотрим текст заметки «С бла)

гоговением к святой воде» (газ. «Каменский рабочий», Свердлов*

ская обл.): «За дни святого Крещения Господня — 18 и 19 января ос)

вящено воды: в Свято)Троицком соборе 12 000 л (12 т), в Каменской

Покровской церкви 5 000 л (5 т), в Волковской Покровской церкви

около 10 000 л. И до сегодняшнего дня в храмах есть крещенская свя)

тая вода. Приходите, но с соответствующей посудой. Очень хорошо

подходят стеклянные чисто вымытые банки, можно использовать

полиэтиленовые бутылки из)под минеральной воды, но тоже хорошо

сполоснутые. Такую посуду используют не раз, особенно если на ней

наклеена этикетка «Святая вода»«. Как кажется, этому тексту не*

достает именно благоговения перед предметом речи. Информация

о тоннах освященной воды построена по схеме былых рапортов

о достижениях в социалистическом строительстве, и те законы

журналистского дискурса, которые сформировались в советское

время, здесь выглядят инородными. Так же инородна и отчасти

комична тональность рекламного дискурса, когда святая вода

предлагается в качестве ходового продукта, для которого подходит

определенная тара и даже этикетка. Очевидно, что духовный смысл

праздника Крещения — ключевой культурный смысл события —

в тексте оказался утраченным.

Нельзя сказать, что современные российские СМИ отличает то*

лерантное отношение к любой религиозной культуре. Если по от*

ношению к православию и исламу (в регионах, где мусульманство

исповедует заметная часть населения) журналисты охотно берут на

себя роль посредников*просветителей, рассказывающих аудитории

о достоинствах религиозного миропонимания и конкретных рели*

гиозных традициях, то этот подход отнюдь не распространяется на

другие религии. По отношению к неправославным христианским

конфессиям и некоторым другим религиозным объединениям

в прессе принят дискриминационный термин «нетрадиционные ре*

лигии». Появляются публикации в тональности разоблачения, об*

винения, где журналист реализует коммуникативную задачу указать

Раздел 5. Язык — культура — толерантность 471

«своим» на опасность со стороны «чужих». Типичный пример —

корреспонденция «Секта — во дворце, дети — на улице» в газете

«Вечерние ведомости» (Екатеринбург). Информационным поводом

для публикации послужило то, что Церковь христиан веры еван*

гельской «Новая жизнь» арендует здание бывшего Дома культуры

энергетиков. Броский заголовок конструирует этически значимое

противопоставление: благо для секты обеспечено в ущерб интере*

сам детей. Подзаголовок вводит еще более негативную характери*

стику религиозной организации: Сегодня заканчивается срок арен)

ды здания бывшего ДК энергетиков, отданного тоталитарной секте

«Новая жизнь». Далее следует пояснение: Именно тоталитарные ор)

ганизации разрушают духовное, физическое и психическое состояние

личности. Правда, никаких конкретных фактов «разрушения лич*

ности» не приводится. О якобы вредоносной деятельности секты

читатель узнает немного. Сказано, что «раздаются листовки с со)

мнительными девизами, типа «Новое поколение выбирает Иисуса Хри)

ста»«. В чем состоит сомнительность названного девиза, журна*

лист не поясняет. Об «опасных» соседях говорится в тональности

неясной угрозы: «Безобразия там творятся, — боязливо шепчут ме)

стные старушки, — мы туда не ходим». Голословность обвинений

не снижает агрессивный потенциал текста, так как неопределен*

ность угрозы является эффективным приемом суггестивного воз*

действия на аудиторию.

Таким образом, религиозная толерантность в российских СМИ

присутствует избирательно.

Еще больше проблем возникает с толерантностью этнической.

Противопоставление «своих» и «чужих» на этнической основе име*

ет глубокие корни в коллективном бессознательном. Согласно точ*

ке зрения Л. Н. Гумилева, именно оппозиция «свой — чужой» кон*

ституирует этнос, «коллектив людей, которые противопоставляют

себя всем другим таким же коллективам, исходя не из сознатель*

ного расчета, а из чувства подсознательного ощущения близости

на основе простого противопоставления: «мы — они»« [Гумилев

1992: 16].

Негативный образ «чужих» с этнической точки зрения имеет

типичные способы развертывания в современном журналистском

тексте. Дискурс российской прессы здесь не оригинален. Так, ис*

Философские лингвокультурологические проблемы толерантности472

следования Т. А. ван Дейка в Голландии выявили типичные при*

емы построения текстов об этнически «чужих» [ван Дейк 1989].

Обычно воспроизводится одна и та же ситуативная модель:

«Представители этнического меньшинства описываются через со*

ответствующие ситуации как угрожающие нормам, ценностям,

экономическим интересам, личной безопасности или благополу*

чию большинства» [Там же: 181]. Аналогичную картину мы ви*

дим в российских СМИ. После текстов о праздниках и спортив*

ных состязаниях наиболее частотны упоминания об этнической

принадлежности персонажей журналистского текста в уголовной

хронике, — как правило, в контексте исходящей от этнически

«чужого» угрозы жизни и безопасности для «своих», положитель*

ных персонажей текста. Здесь этническое различие прочно свя*

зывается со смыслами криминальности, опасности, угрозы со

стороны этнически «чужих». Приведем цитату из обзора «Борьба

с наркобизнесом «в отдельно взятом Первоуральске»« («Криминаль*

ный вестник», г. Первоуральск Свердловской обл.): Выявлено

(в 2000 г. — Э. Ч.) 67 фактов сбыта. Основные распространители

наркотиков — лица цыганской национальности. Всего за год к уго)

ловной ответственности привлечено 14 цыган, из них 10 за сбыт.

Как видим, об этнической принадлежности других распростра*

нителей наркотиков, кроме 14 цыган, ничего не сказано. Харак*

терно употребление выражения лицо цыганской национальности,

отсылающее читателя к уничижительному «лицо кавказской на*

циональности».

Иллюстрацией того, что устойчивая для современного журна*

листского дискурса смысловая связь «цыганский — криминальный»

является в большей степени символической, чем фактической, слу*

жит заметка из газеты «Орская хроника» (г. Орск Оренбургской

обл.) «Цыганская жена торговала героином»: Вслед за мужем)цыга)

ном, отбывающим срок в колонии за распространение наркотиков,

45)летняя матрона (русская, несудимая) тоже промышляла сбытом

героина, принимая клиентов в собственном коттедже с домофоном

на воротах. Несмотря на то, что речь идет о русской женщине, ее

фактическая этническая принадлежность оказывается не так важ*

на. Важно, что она замужем за цыганом: именно словосочетание

цыганская жена выносится в заголовок. Не случайно введение нар*

Раздел 5. Язык — культура — толерантность 473

ративной роли злодея*«чужого» в начале текста, на уровне заголов*

ка и зачина. Этот прием используется для реализации контактоус*

танавливающей функции, является риторическим средством уста*

новления общности автора и его гипотетического адресата на ос*

новании различия «мы не такие, как они».

Как подчеркивает М. Уолцер, непохожесть не всегда порождает

неприятие [Уолцер 2000]. У этносов, живущих на территории Рос*

сии, есть многовековой опыт мирного соседства. Вопрос о терпи*

мости или нетерпимости появляется, если возникает чувство угро*

зы, опасности со стороны какой*то группы. Представляется, что

указание на этническую принадлежность людей, совершивших пра*

вонарушения, способно внушать читательской аудитории это чув*

ство угрозы со стороны этнически «чужих», представление о них

как об опасных «других».

Не всегда интолерантность по отношению к этнически «чу*

жим» обращена на тех, кто живет непосредственно на территории

России. Показателен текст в газете «Подробности» (Екатерин*

бург), который был озаглавлен «Гори, олимпийский заяц!». Это ре*

портаж об организованной журналистами «Подробностей» симво*

лической акции по сожжению чучел с олимпийской символикой

в знак негодования по поводу результатов зимних Олимпийских

игр 2001 года: Главной проблемой уходящей зимы стала неудача рос)

сийских спортсменов в Salt Lake City. К акции устрашения злобных

американцев мы готовились заранее. Из того, что попалось под ру)

ку, смастерили ритуальные фигуры… Прототипами… стали: Жак

Рогге, президент Международного олимпийского комитета, и сим)

волы Олимпиады: заяц, медведь и койот. На льду городского пруда

организаторы акции собрали случайных зрителей и предложили

им присоединиться к сожжению фигур. Желающие нашлись:

…к весенним игрищам на пруду присоединился бывалый уголовник по

имени Вован. «Хочешь бросить дротик в чучело судьи)вредителя?» —

спросили мы его. «Дайте мне топор, я ему печень вырву! — грозно

воскликнул Володя. — Сам я эту Олимпиаду не смотрел, но друзья

мне все рассказали. Совсем эти американцы обнаглели!»«… В этом

тексте, несомненно, присутствуют ернические, иронические ин*

тонации. Однако ирония не намного снижает агрессивность вы*

сказываний в адрес организаторов Олимпиады. Агрессивность

Философские лингвокультурологические проблемы толерантности474

в отношении американцев, придание спортивным состязаниям

смысла политического или этнического противостояния выпол*

няет функцию обеспечения внутригрупповой солидарности: «Дру*

гая группа является той самой воображаемой противостоящей сто*

роной, тем противовесом, который необходим нашей группе для

самоидентификации, для ее согласованности, внутренней спло*

ченности и эмоциональной безопасности» [Бауман 1996: 48]. Га*

зета предлагает жителям города объединиться на почве негодова*

ния, и можно снова говорить о конструировании наивной оппо*

зиции «хорошие свои — плохие чужие». «Свои» в таких текстах

предстают качественно нехарактеризованной группой, единствен*

ный артикулированный признак которой — противостояние «чу*

жим», врагам.

Еще одна проблема создания образа «другого» в журналистском

тексте — абсолютизация культурного различия, замыкание «друго*

го» в его идентичности. Вот, например, ироническое подчеркива*

ние «женскости» депутата Екатерины Лаховой в интервью, опуб*

ликованном в журнале «Огонек». В тексте задана оппозиция «де*

путат*мужчина — депутат*женщина». В основном это гендерное

противопоставление выстраивается за счет накопления в образе Ла*

ховой черт, считающихся специфически женскими. Иронический

подтекст интервью адресат может расшифровывать по*разному:

и как доброе подтрунивание над феминистками, и как едкую иро*

нию по отношению к несерьезным «депутатшам», неуклюже взяв*

шимся за мужское занятие — законотворчество. В любом случае

симптоматично, что серьезного разговора на гендерные темы жур*

налист не представил. Рассмотрим только сильные позиции текс*

та как наиболее значимые с точки зрения функции установления

контакта с адресатом. Иронично звучит уже само заглавие: «Ека)

терина Лахова: «Да! Женщину надо оценивать другим местом»«. Под*

заголовок обыгрывает одно из стереотипных уничижительных суж*

дений о женщине: В Госдуме созрел новый законопроект. О том, что

женщина тоже человек. И наконец зачин: В рабочем кабинете де)

путатши Лаховой понимаешь, что его хозяйка — женщина. На сто)

ле фигурки разные, рюшечки, милые безделицы, куколки какие)то, гли)

няная копилка)бульдожка, вазочки, картинки на стенах. Но за всем

этим стоит большая законотворческая работа… Обратим внимание

Раздел 5. Язык — культура — толерантность 475

на диминутивы: фигурки, рюшечки, куколки, вазочки и др., разговор*

ную лексику: депутатша, безделицы, бульдожка. Эти слова служат

сигналами иронии по отношению к женщинам*депутатам, борю*

щимся за женское равноправие. Кстати, на помещенной здесь же

фотоиллюстрации стол выглядит вполне рабочим — завален бума*

гами; на той части стены, что попала в кадр, тоже не картинки,

а фотографии. В иронической тональности выдержано и оконча*

ние текста:

Л а х о в а: …Не все сразу понимают глубину проблемы. Даже сре)

ди женщин. Вот Ленка Мизулина не сразу приняла нашу позицию,

пять лет назад она так не думала. И Ирка Хакамада не сразу, по)

том только. Но женщины постепенно приходят к мысли, что надо

бороться. Вы правы, что закон наш декларативный, нет никаких кон)

кретных норм. Но это только начало нашей борьбы.

Н и к о н о в: Удачи вам, девчонки!

Надо сказать, что несерьезная тональность беседы, которую с са*

мого начала задает журналист, отчасти поддерживается самой Ла*

ховой, что хорошо видно, например, в фамильярном упоминании

ею других женщин*депутатов Государственной думы — Ленка Ми)

зулина, Ирка Хакамада.

Потенциальная интолерантность иронии в том, что она исклю*

чает открытость субъекта тому опыту «другого», который подвер*

гается ироническому отрицанию. Хотя, разумеется, нельзя считать

иронию постоянным сигналом интолерантности речи.

Итак, текст о культурном различии изначально задает деление

аудитории по признаку обсуждаемого различия, предполагает

«своих» и «чужих» адресатов. В самой ситуации межкультурного

диалога нет предзаданной интолерантности. Реализация комму*

никативной установки на общение между людьми, принадлежа*

щими одной культуре, может быть интересна «чужому» адресату.

Доброжелательное внимание журналиста к «чужому», к другой

культуре может быть интересно «своим». Подчеркнем, что в раз*

говоре о роли журналиста как медиатора, осуществляющего ком*

муникацию на границе разных культур, неважно, о каких имен*

но культурных различиях идет речь: этнических, религиозных,

гендерных или любых других. Одни и те же задачи и проблемы

возникают регулярно.

Философские лингвокультурологические проблемы толерантности476

Практика современных российских, прежде всего региональных,

СМИ показывает, что, являясь частью общества, журналисты час*

то концентрированно выражают стереотипы массового сознания,

распространяя озлобленность и интолерантность в отношении оп*

ределенных культурных групп. В то время как цель журналиста —

в качестве медиатора, посредника в межкультурной коммуника*

ции — видится в том, чтобы демонстрировать толерантное отно*

шение к представителям разных культур в социуме.

ИСТОЧНИКИ

Вертилецкая Е. Судьба Иванова Г. М.: «радиста» и «водолаза»// Рус*

ские в Китае (Екатеринбург). 2002. № 30.

Кондрашов А. Ретроспективный взгляд на историю// Русские в Китае

(Екатеринбург). 2002. № 30.

Никонов А. Екатерина Лахова: «Да! Женщину надо оценивать другим

местом!» // Огонек. 2001. № 48.

Сарабаньская Т. С благоговением к святой воде // Каменский рабо*

чий (г. Каменск*Уральский Свердловской обл.). 2001. 26 янв.

Терешина Т. Борьба с наркобизнесом «в отдельно взятом Перво*

уральске» // Криминальный вестник (г. Первоуральск Свердловской

обл.). 2001. 17 янв.

Шуленина И. Крестный ход в Усьву // Шахтер (г. Гремячинск Перм*

ской обл.). 2001. 4 окт.

О НАЦИОНАЛЬНО*КУЛЬТУРНЫХ

КОМПОНЕНТАХ РУССКОЙ

И КИТАЙСКОЙ ФРАЗЕОЛОГИИ

Цун Япин

Фразеология как составляющая часть языка занимает в нем важ*

ное место. Она употребляется в разговорной речи, в художественных,

публицистических произведениях и в русском, и в китайском языках.

Раздел 5. Язык — культура — толерантность 477

Фразеологические языковые единицы характеризуются устойчи*

востью, воспроизводимостью, общеупотребительностью, кумуля*

тивностью. Они отличаются экспрессивностью, оценочностью

и краткостью в выражении сущности сложных явлений, отражают

народную мудрость [Брагина 1981; Ли Найкунь 1992; Мокиенко

1975; Стариков 1967; Ши Ши 1979; и др.]. Как квинтэссенция язы*

ка фразеология тесно связана с историей и культурой нации: фор*

мируясь постепенно, в течение многих веков, она отражает коло*

рит прежних эпох, опыт предшествующих поколений.

Между русской и китайской культурами существует как сход*

ство (интернациональная культура), так и раличие (националь*

ная культура). Эти культурные компоненты неизбежно отража*

ются в русском и китайском языках, в том числе и в их фразео*

логии.

Фразеология каждой нации имеет свою специфику с точки зре*

ния культуры и языка. Это позволяет выделить в семантике фра*

зеологизмов информацию, отражающую ключевые для данного об*

щества культурные и социально*психологические стереотипы, оп*

ределить национально*культурные компоненты, то есть культурные

фоновые значения. В связи с этим в русской и китайской фразео*

логии, отражающей культурные фоны, выделяются фразеологизмы,

имеющие сходные значения и сохраняющие сходные культурные

фоны, и фразеологизмы, которые имеют разные значения и сохра*

няют разные культурные фоны.

Русская и китайская фразеология, имеющая сходные значения

и сохраняющая сходные культурные компоненты, отражает сход*

ство жизненного опыта и философии двух наций, например:

в мутной воде рыбу ловить — хунь шуй мо юйа*; одно дерево не

лес — ду му бу чэн линь; лучше один раз увидеть, чем сто раз ус)

лышать — бай вэнь бу жу и цзянь; и т. д. Хотя таких фразеологиз*

мов не очень много в русском и китайском языках, но они гово*

рят о сходстве в построении отдельных участков обеих языковых

картин мира.

В обоих языках есть фразеология, заимствованная из одних

и тех же, в основном европейских, языков, например, из фран*

Философские лингвокультурологические проблемы толерантности478

* Здесь и далее интерпретация фразеологизмов ноcит авторский характер.

цузского: башня из слоновой кости — сян я та; из английского: ко)

зел отпущения — ти цзуй ян; из древнегреческого: колосс на гли)

няных ногах — ни цзу цзюй жэнь; и т. д. Это свидетельство взаи*

мопроникновения культур разных наций и общности культур ми*

ра в целом.

Русская и китайская фразеология, имеющая разные значения

и сохраняющая разные культурные компоненты, представляет со*

бой фразеологию, отражающую разную культуру двух наций и име*

ющую яркий национальный характер. Например, русские фразео*

логизмы вывести на чистую воду (уличить в неправде, раскрыть чьи*

то темные дела) и как в воду опущенный (упасть духом, иметь

печальный вид) отражают обычай древних славян — Божий суд,

когда подозреваемых в преступлениях подвергали испытанию во*

дой, бросая их в реку, озеро и т. п.: всплывших на поверхность счи*

тали преступниками, а утонувших — невиновными. А китайское

выражение коу сюэ вэй гань (кровь еще не обсохла во рту, как клят*

ва уже нарушена — быть вероломным) напоминает о традиции

древнего Китая мазать губы кровью скота в знак верности клятве

при заключении клятвенного договора о союзе между княжества*

ми и общинами. Именно такая фразеология может быть названа

зеркалом национальной истории и культуры, и поэтому она явля*

ется важным предметом изучения для русских и китайских линг*

вистов.

В национально*культурных компонентах фразеологизмов

этого типа отражены в основном следующие стороны жизни на*

ции:

— История. Например, русский фразеологизм держать камень

за пазухой (таить злобу против кого*либо) связан с историей на*

падения польских войск на Москву в XVII веке; выражение погиб

как швед под Полтавой (потерпеть жестокое поражение) говорит

о славной Полтавской битве 1709 года, в которой российские вой*

ска под руководством царя Петра I разбили шведов. События мно*

говековой феодальной истории Китая, насыщенной междоусоби*

цами, сменами феодальных династий, заставляет вспомнить ки*

тайский фразеологизм чжао цинь му чу (утром — Цинь,

а вечером — Чу — с легкостью менять свою ориентацию). Он на*

поминает о том, что в период Чжанго царства Цинь и Чу были са*

Раздел 5. Язык — культура — толерантность 479

мыми сильными, и каждое из них, пытаясь создать единое госу*

дарство, захватывало слабые царства, так что те входили то в од*

но, то в другое царство и не имели своего мнения. А фразеоло*

гизм Сань гэ чоу пи цзян, дин гэ Чжугэ Лян (три простых сапожни*

ка превзойдут одного Чжугэ Ляна — ум хорошо, а два лучше)

упоминает исторического деятеля древнего Китая Чжугэ Ляна, ко*

торый был первым министром царства Шу и военным советни*

ком. Изобретательный ум, удивительная проницательность и тща*

тельно разработанные планы не раз помогали ему одержать побе*

ду над врагом.

— Быт, обычаи и обряды. Они выступают в качестве самой ус*

тойчивой составной части культуры нации. Меняются эпохи,

но национальные традиции передаются из поколения в поколение

и оставляют свой отпечаток в языке, в том числе в составе и се*

мантике фразеологии нации. Например, русские фразеологизмы

засучив рукава (усердно, энергично делать что*либо) и спустя ру)

кава (небрежно делать что*либо) связаны с тем, что на Руси муж*

чины носили долгополую верхнюю одежду с длинными рукавами;

выражение выносить сор из избы (разглашать семейные тайны

и внутренние раздоры) отражает старый обычай не выносить сор

из избы, а сжигать его в печи, чтобы дымом вынесло. Китайский

фразеологизм чуань лянь дан ку (носить широкие бесшовные шта*

ны — вступить в сговор) говорит о том, что раньше китайцы но*

сили штаны такого покроя, удобные для верховой езды и для си*

дения — со скрещенными ногами на кане (глиняной лежанке),

на корточках на земле во время отдыха или за едой перед низким

столиком. Другой китайский фразеологизм хао чы бу го цзяо цзы

(пельмени являются самыми вкусными, то есть это — самое луч*

шее) отражает пристрастия китайцев в еде. Китайцы — большие

мастера приготовления пищи, в особенности мучных изделий. Из*

вестно, что самое любимое их блюдо — пельмени, которые обяза*

тельно едят по праздникам, во время встреч, проводов и других

радостных событий. Поэтому пельмени символизируют большую

радость и счастливый семейный очаг. Фразеологизм пи ма дай сяо

(носить суровую одежду из конопли, справляя траур по родите*

лям, — почитать родителей) рассказывает о таком китайском обы*

чае: на похоронах родственники умершего надевали халаты из бе*

Философские лингвокультурологические проблемы толерантности480