Кривуля О.М. Філософія
Подождите немного. Документ загружается.
Філософія______________________________________________
41
2.3. Філософія епохи Хань
Династія Хань встановилася в Китаї у 202 році до н. е.
і проіснувала понад 400 років, до 220 р. н. е. Це була монархічна
(імператорська) доволі централізована форма правління,
соціально+економічною основою якої залишалось рабовласництво
у державному і приватному різновиді. Однак, з одного боку,
протягом цього періоду спостерігалось також зростання частки
великої земельної власності з використанням найманої праці
збіднілих орендарів, а з іншого боку, народжувалось приватне
дрібне селянське господарство. Поступово складались майже
типові феодальні відносини з чіткою вертикальною структурою
і зростанням ролі імператора як централізуючого елемента.
Централізація об’єктивно вимагала більш+менш єдиної ідеологіч+
ної основи і такою авторитетною основою ставало конфуціанство,
але з асиміляцією досягнень інших філософських шкіл,
особливо даосизму й буддизму. Саме за цей час сфорувалось
ортодоксальне конфуціанство, значну роль у чому відіграв Дун
Чжуншу (179–104 до н. е.).
Залишаючи незмінними головні ідейні принципи конфу+
ціанства Дун Чжуншу синтезував деякі положення інших шкіл,
виключаючи тим самим можливість критичної оціки власних
переконань. Так для обгрунтування порядку, в якому провідні
місця в суспільстві займають імператори, сановники, чоловіки,
просто старші люди, а нижчі ролі належать підлеглим, жінкам,
молодшим членам сім’ї тощо, Дун Чжуншу використовував вчен+
ня натурфілософів про ян, інь та п’ять основних елементів приро+
ди (вода, вогонь, дерево, земля, метал), широко користувався
поняттям дао. Та все ж ключовим для нього було поняття неба.
Шлях дао – шанування Неба й покірність його велінням.
Безпосередньо ці веління сприймає державець, а далі все йде
у спадному порядку: “люди прямують за державцем, держа
вець прямує за Небом.” [26] Веління Неба не звучать, Небо про+
сто примушує людей висловлювати його думки, Небо само не діє,
воно примушує діяти людей, що підвладні йому. Правитель –
“Син Неба”, на правління він отримує мандат безпосередньо від
Неба. Шанобливе споглядання вищого нижчим йде у відповід+
ності до соціальних рангів. Унизу – народ, прості люди, вони
є темними (що відповідає значенню інь). Народ шанобливо
споглядає чиновників, чиновник сановників, сановники князя,
князь державця, а державець Небо. Усі імена, якими зовуться
соціальні групи, мають ще й промовистий смисл, вони говорять
__________________________________________ О. М. Кривуля
42
про характерну якість представників групи. Народ (мінь),
звучить близько до темний (мін), чиновник (ши) значить ще
й “той, хто служить” (ши) і т. ін. Імена, вважає Дун Чжуншу,
виникають із справжньої реальності, імена даються, щоб
виразити справжність речей, справ, вчинків, а всі імена
знаходяться в цілому у відповідності до помислів Неба.
Вчення Дун Чжуншу пізніше було канонізоване, так що
й через багато років ми віднайдемо у текстах доби Хань багато
паралалей з цим мислителем. Напр., у книзі Бань Гу (32–92) “Бо
ху тун” також ідеться про світле і темне начало, про п’ять
першоелементів, про те, що все відбувається за велінням Неба, що
імена речей є промовистими, такими, що виражають їх сутність:
“Яке значення вкладається у поняття “державець” і “підлег
лий”? Цзюнь – “державець” – те ж, що й цюнь – “натовп”. Це
значить, що державець збирає докупи звернені до нього серця
натовпу. Чень – “підлеглий” – те ж, що й чаньцзянь –
“гнучкий та міцний”. Це означає, що підлеглий, загартовуючи
свою волю, стає наполегливим і непохитним… Що означає
“чоловік” та “дружина”? Фу – “чоловік” – те ж, що фу –
“допомогати”. Це означає, що чоловік, дотримуючись Шляху,
допомогає дружині наближенню до нього. Фу – “дружина” –
те ж, що фу – “поступатися”. Це означає, що дружина, згідно
до обрядів, повинна покірливо поступатися.” [27]
Велике значення у історії філософії доби Хань мала творчість
Ван Чуна (27–97). Він відомий зокрема виступами проти конфу+
ціанства і деяких положень даосизму, хоч дещо з його думок має
витоки саме в останньому. Так принцип природності підказаний
даосизмом, однак у тлумаченні Ван Чуна набуває дещо іншого
смислу. Він говорить про універсальне значення принципу приро+
дного розвитку всього сущого поза небесне зумовлення. Навіть,
коли йдеться про долю, Ван Чун тлумачить її не як втручання
надприродних сил, а як розвиток згідно природної закономірно+
сті. “Є три долі. – писав він. – Першу називають “долею приро
дності”, другу – долею, залежною від обставин, третю нази
вають “долею несприятливою”.[28] Ван Чун схиляється до того,
аби вважати долю просто людською природою, набутою відпоча+
тку і таким є порядок як для роду людського, так і для індивіда.
Значне місце у вченні Ван Чуна мало поняття життєвої
енергії, яким він широко користувався для пояснення соціаль+
них і природних процесів і яке замикав врешті+решт на
“природність”: “А я стверджую, що небо знаходиться у постій
Філософія______________________________________________
43
ному русі і випромінює життєву енергію. Все суще наро
джується саме через те, що небо у своєму русі випромінює
життєву енергію… Рухаючись, небо не прагне породити тим
самим речі, однак усі речі самі собою народжуються. Оце
і є природність.”[29]
***
Наведені положення різних шкіл давньокитайської філософії
підтверджують її загальну характеристику: вона була від початку
соціально+політично і морально орієнтованою, переймалася
питаннями управління, гармонізацією стосунків між людьми
і різними станами, проблемами виховання й збереження стабіль+
ності та рівноваги у суспільстві. Вона з давніх часів базувалася на
ідеях взаємодії протилежностей, наявності суперечностей, які
складають суть буття природних речей і суспільних явищ.
У житті китайського суспільства як минулого, так і теперішнього
часу давні філософські здобутки залишаються дієвим фактором.
Література:
Першоджерела
1. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. – М.:
Мысль, 1972, 1973.
2. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.: Наука. Главная
редакция восточной литературы, 1990. – 523 с.
3. Лаоцзы. Обрести себя в Дао. – М,: Республика, 2000. – 447 с.
4. Чжуан+Цзы: даосские каноны / пер., вступ. ст., коммент.
В.В. Малявина. – М.: АСТ, Астрель, 2002. – 432 с.
Навчальна література
1. История китайской философии». – М.: Прогресс, 1989. – 552 с.
2. Лукьянов А. Е. Лаоцзы: (Философия раннего даосизма). – М.: Изд+во
Ун+та дружбы народов, 1991. – 164 с.
3. Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай
и Индия). М.: Инсан, 1992. – 208 с.
Додаткова література
1. Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. (Формирование
основ мировоззрения и менталитета). – М.: Наука, 1989. – 307 с.
2. Лейбниц Г. В. Рассуждения о религии и философии в Китае. Письмо
о китайской философии Николаю Ремону // Вопросы философии,
№12, 1999.
3. Лукьянов К. Н. Дао дэ цзин: предфилософия и философия //
Философские науки, 1989, №№2.
4. Малявин В. Китайская цивилизация. – М.: Дизайн. Информация.
Картография, Астрель, АСТ, 2001. – 632 с.
5. Малявин В. В. Чжуан+цзы. – М.: Наука, 1985. – 309 с.
6. Хамидов А. А. Философия Востока и философия Запада: к определению
мировоззренческой валидности // Вопросы философии, 2002, №3.
__________________________________________ О. М. Кривуля
44
7. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». – М.: Изд+
во восточной литературы, 1960. – 424 с.
8. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. – М.: Наука, 1965. – 496 с.
9. Юнг К.+Г. Различие восточного и западного мышления // Философские
науки, 1988, №10.
10. Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифоло+
гии. – М.: Наука, 1984. – 248 с.
Примітки
1. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. –
М.: Мысль, 1973. – С. 158.
2. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т.1. –
М.: Мысль, 1972. – С. 143.
3. Там само. С. 153.
4. Там само. С. 167.
5. Там само. С. 164.
6. Там само.
7. Там само. С. 159+160.
8. Там само. С. 148, 166.
9. Там само. С. 161+162.
10. Там само. С. 234.
11. Там само. С. 243, 244.
12. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. –
М.: Мысль, 1973. – С. 204, 205, 209.
13. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. –
М.: Мысль, 1973. – С. 196.
14. Там само. С. 199.
15. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. –
М.: Мысль, 1973. – С. 68, 69.
16. Там само. С. 216.
17. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. –
М.: Мысль, 1973. – С. 59+60.
18. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. –
М.: Мысль, 1972. – С. 292+293.
19. Там само. С. 294.
20. Там само. С. 118, 122.
21. Там само. С. 119.
22. Там само. С. 130.
23. Там само. С. 119+120.
24. Там само. С. 132.
25. Там само. С. 133.
26. Дун Чжуншу.Чунь цю фань лу // Древнекитайская философия.
Эпоха Хань. – М.: Наука. 1990. – С. 114.
27. Бань Гу. Бо ху тун // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.:
Наука. 1990. – С. 244.
28. Ван Чун. Лунь хэн // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.:
Наука, 1990. – С. 263.
29. Ван Чун. Лунь хэн // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.:
Наука, 1990. – С. 287.
Філософія______________________________________________
45
______ 3. ФІЛОСОФІЯ СТАРОДАВНЬОЇ ІНДІЇ ______
3.1. Ведична література як виток давньоіндійської
філософії
У становленні й початковому розвитку давньоіндійської філо+
софії велику роль відіграла ведична література та старожитні
поетичні твори. Веди – збірники гімнів, пісень, магічних закли+
нань та ритуальних формул. Найбільш ранні з них відносяться до
середини другого тисячоліття до н. е. Тексти великих поем
“Махабхарата” й “Рамаяна” створювались у середині першого
тисячоліття до н. е. і вони відіграли видатну роль у індійській
культурі, особливо така частина “Махабхарати” як “Бхагава+
дгіта”.
Ведична література (вихідна назва – “Веди”, що значить
“знання”), написана староіндійською мовою у часи завоювання
арійськими племенами автохтонного населення Давньої Індії.
Складає вона чотири групи текстів:
1. Самхіти, які вважають власне Ведами, вони найдавніші,
решта текстів являють собою коментарі й доповнення до
Самхіт. Самхіти містять чотири частини – Ригведа, або веда
гімнів, створена близько XI ст. до н. е. (збірка з 1028 гімнів,
у яких понад 10 500 віршів, що дорівнює гомерівській “Іліаді”
й “Одісеї”, разом узятим); Самаведа (збірка пісень, складених
переважно на вірші Ригведи, із загального числа у 1594 вірша
уже 1470 є в Ригведі); Яджурведа (збірка жертовних формул,
теж багато в чому дублюють Ригведу); Атхарваведа (збірка
магічних заклинань, містить понад 700 замовлянь).
2. Брахмани – тлумачення, або коментарі до текстів
Самхіт, мають ритуальне значення і створені близько VIII–VI ст.
до н.е. Кожна Брахмана відноситься до певної Самхіти. Написані
вони брахманами (жерцями) і для брахманів. Вважається, що ці
тексти не мають особливого філософського значення і є з’єдную+
чою ланкою між Самхітами і Упанішадами.
3. Араньяки (буквально значить “лісні”, “лісні” тексти),
тексти, призначені для пустельників, тих, хто відбував у скити,
лісні курені для роздумів про суть буття та істину.
4. Упанішади – найбільш філософська частина Вед. Назва
цих текстів походить від слів упа, ні, шад – “той, хто сидить
біля”, тобто учень, який сидить біля вчителя і слухає його
настанови; в інших випадках “упанішади” перекладають як
__________________________________________ О. М. Кривуля
46
“таємне вчення”, що не призначено всім. Це збірки великих
і малих текстів, яких староіндійська традиція налічує 108,
а зараз у спеціальній літературі зустрічаються цифри у 200–300
текстів, написаних протягом значного історичного періоду
(від VIII ст. до н. е. до середини XIX століття н. е.). Найбільш
давніми є такі упанішади як Чхандогья, Брихадараньяка,
Айтарея, Кушітака, Тайттірія та Кена.
Перш ніж звернутися до філософського змісту Упанішад,
наведемо деякі приклади з іншої ведичної літератури для
ілюстрації її світоглядної орієнтації (у російськомовному перек+
ладі з книги “Древнеиндийская философия. Начальный
период”. – М., 1972.).
«Тогда не было ни сущего, ни несущего; не было ни
воздушного пространства, ни неба над ним. Что в движении
было? Где? Под чьим покровом? Чем были воды, непроницае
мые, глубокие? Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не
было различия между ночью и днём. Без дуновения само собою
дышало Единое, и ничего, кроме него, не было» (Ригведа,
Х, 129, 1).
«Покоящуюся область несущего одни люди считают как
высшее, а другие таковым считают сущее, почитая эту
область» (Атхарваведа, Х, 7, 21).
«Поистине вначале это как бы не было ни несущим, ни
сущим. Вначале это поистине как бы было и как бы не было.
Это было лишь мыслью. Поэтому мудрецом сказано: «Не
было тогда ни несущего, ни сущего». Ибо мысль как бы не
есть ни сущая, ни несущая. Она, мысль, будучи созданной,
пожелала стать явной, более ясно выраженной, с более
чётким обликом» (Шатапатха+брахмана, Х, 5, 3, 1–3).
У наведених уривках ми, щоб не ускладнювати сприйняття
текстів, навмисно уникали місць, де використовуються
міфологічні образи, вживаються імена численних богів, усім
цим надзвичайно переповнені Веди.
Однією з центральних тем Упанішад є питання про
першооснову буття і пошук у цьому напрямку звівся до розроб+
ки наскрізних понять давньоіндійської філософії “брахман”
і “атман” та їх діалектики. Слово “брахман” має декілька
значень: брахман як член касти жерців, Брахмани як група
текстів ведичної літератури, Брахман як ім’я одного з богів,
Брахман як філософська категорія для вираження деякої
загальної основи всього сущого. Слово “атман” теж має декілька
Філософія______________________________________________
47
значень: як тіло, дихання, індивідуальна людська душа або як
загальна душа, що тотожна Брахману. В Упанішадах прово+
диться й така думка, що атман як духовне “Я” кожної людини
зливається з загальною духовною сутністю всього сущого, тобто
з брахманом, становлячись у їх злитті “атманом+брахманом”,
і в цьому поєднанні атман характеризує суб’єктивний, а брахман
об’єктивний бік єдиносущого.
Упанішади містять також вчення про карму і самсару.
Карма (закон відплати) – сукупність гарних і хороших вчинків,
здійснених людиною у її попередніх існуваннях, коли той чи
інший загальний баланс вчинків визначає подальшу долю
людини. Людина, яка принизила себе аморальним вчинком,
може колись відродитися твариною, рослиною і навіть каменем.
Однак шлях до повернення у людський вигляд для неї не
перекритий, оскільки всі речі мають душу, то через душевні
зусилля людина може повернути собі людський вигляд навіть із
стану скам’янілості.
В Упанішадах вчення про карму пов’язано зі вченням про
самсару, про вічний колообіг життя і смерті. Метою життя має
стати внутрішнє звільнення від цього колообігу: “Тот, кто
живёт неразумно, без мыслей, кто всегда запятнан, тот не
достигнет того места (берега покоя) и вернётся в самсару.
Но тот, кто живёт разумно, с мыслями, кто никогда не
запятнан, тот достигнет того места, откуда не рождаются
вновь” (Катха+упанишада, I, 3.7–3.8).
Уявлення про карму й самсару увійшли майже в усі
філософські системи Індії. Упанішади не просто констатують
плинність та взаємозв’язок явищ, ця істина для них є вихідним
пунктом обґрунтування системи поведінки, що має релігійний
характер. Має місце безперервний колообіг життя і смерті,
кожна частка світу приховує в собі незнищенну цілісність.
Цьому колообігу підкорюється все в світі. Тільки людина, єдина
з усіх речей, здатна пізнати сутність цього процесу і внутрішньо
звільнитись від будь+яких пут життя (не відмінити, не
уникнути, а саме “внутрішньо звільнитися”, зайнявши позицію
безтурботності). Ідеал Упанішад – мудрець, який відрікся
земних справ, не втручається в них, байдужий до всього, що
коїться в світі. Пізнавши власну причетність до всього світу,
ототожнивши себе з ним, чого прагнув би такий мудрець?
Спокою у спостереженні величності Світу і його символу –
Брахмана.
__________________________________________ О. М. Кривуля
48
Як і вся ведична література Упанішади є витоком давньо+
індійської філософії. Ті школи, які найближче наслідують їх,
називаються ортодоксальними. Це – санкх’я, йога, вайшешика,
н’яя, міманса й веданта. А ті, що не дуже переймалися
авторитетом вед, склали три школи – локаята, джайнізм,
буддизм. Спочатку розглянемо коротко основи вчення орто+
доксальних шкіл (даршан).
3.2. Індійські філософські школи (даршани) ведичної
традиції
Санкх’я
Засновником школи вважають Капілу, однак його твори не
збереглися, а певних відомостей про його життя теж немає.
Найбільш давнім твором цієї школи є “Санкх’я+каріка” автора
Ішваракрішни, появу якої відносять до IV або V ст. н. е. У ньому
коротко викладені центральні положення класичної санкх’ї.
Останні представники школи жили XVI–XVII ст.ст.
Сам термін “санкх’я” є багатозначним (“число”, “кількість”,
“аналіз”, “роздум”) і школа, мабуть, названа так через увагу до
кількісного аналізу, до важливості числової символіки, а може
й через властивий її представникам раціоналізм. Це досить
раціоналістичне вчення, що прагне, спираючись на Веди, дати
систему знань про світ в цілому, про причину та походження
речей, їх метаморфози. Вихідна теза полягає у визнанні
існування першооснови світу – пракриті, що частіше перекла+
дається як “природа”, хоч за деякими іншими дослідженнями
термін краще було б передавати словом “матерія”. Пракриті має
два види: в’якта (виявлена) і а$в’якта (невиявлена). Ці
поняття запозичені з Упанішад, але мають інше значення:
в’якта – сукупність конкретних речей як модифікацій якоїсь
первинної матеріальної цілісності (а+в’якта).
Крім пракриті санкх’я визнає також існування іншого
незалежного начала – пуруші. Пуруша – деякий світовий дух,
“чиста свідомість” (початкові значення слова “пуруша” – чоловік,
мужчина; герой; душа). Ішваракрішна говорить про необхідність
з’єднання пракриті й пуруші для того, щоб пуруша її (тобто
пракриті) побачив, а їй було б кому демонструвати свою творчу
силу. Союз пуруші й пракриті пояснюють прикладом поєднання
здатностей кульгавого й сліпого: пракриті виступає у образі
сліпого, але здатна до руху, а пуруша має зір, та нездатен до руху.
Філософія______________________________________________
49
Водночас Ішваракрішна підкреслював, що пуруша тільки
пасивний спостерігач матеріальних процесів, котрі викликає дія
пракриті. Імпульс до руху й саморозвитку вона містить у собі
і тому відкидається ідея бога+творця.
Перетворення невиявленої пракриті на сукупність речей
і істот відбулося завдяки трьом гунам (якостям), поєднання яких
спрямовує рух і розвиток всесвіту. Цими гунами є раджас (праг+
нення, пристрасть), тамас (пітьма), саттва (сутність, істина,
ясність). Пракриті уподібнювалась мотузці, линві, сплетеній
з трьох прядок (гун). Кожна зрима річ обов’язково має три гуни
одночасно, але співвідношення їх мінливе. У одних речах
переважає саттва і вони тяжіють до краси, істини і мудрості;
у інших переважає тамас і це надає речам пасивність, обмеже+
ність; раджас – винуватець активного, енергійного в речах.
Концепція еволюції містить також уявлення про 24 таттви
(елементи, або сутності), що системно упорядковані. З а$в’якти
спочатку виникає махат, який щось посереднє між в’якта і
а$в’якта і який називається також буддхі (свідомість). Махат
(він же буддхі) породжує ахамкару (принцип індивідуалізації),
через якого пракриті породжує живих істот. Буддхі і ахамкара
дають початок органам сприйняття й дії людини та п’яти
речовим елементам (бхута), з яких утворено зовнішній світ.
Речових (грубих) елементів, які йменуються махабхутані,
налічувалося п’ять (ефір, вогонь, повітря, вода, земля)
і складені вони з танматр (тонких сутностей), утворених
у свою чергу з ахамкари. До таттв відносились також п’ять
чуттів і п’ять органів дії (голос, руки, ноги, органи виділення й
розмножування. До 10+ти “чуттів і дій” людини додавався 11+й –
манас (розум), який призначений для синтезу даних органів
чуття. Отже, пракриті, махат, ахамкара, одинадцять проявів
людини, п’ять махабхутані і п’ять танматр складали
у сукупності 24 таттви (сутності). Санкх’ю 24+х елементів
відрізняють від санкх’ї 25 елементів (додається ще й пуруша).
Санкх’ю 26+ти елементів іноді називають йогою, яка додавала
до попередньої кількості ще й бога.
Важливе місце у положеннях санкх’ї про становлення
й подальшу зміну світу займала теорія причинності під назвою
сат$кар’я$вада (учення про присутність наслідку у причині, що
його породжує). Школа вважала, що якби наслідок не був
присутній у причині, то він би виникав з ніщо. Однак кожна дія
породжується тільки певною першоосновою (сир робиться
__________________________________________ О. М. Кривуля
50
з молока, тканина з пряжі) і кожна річ зберігає зв’язок зі своєю
причиною (глечик за вагою дорівнює витраченій на його
виготовлення глині). Щоб пояснити чому наслідки одразу не
виявляються, коли вони вже закладені у причині, санкх’я
стверджувала, що наслідки присутні у причині потенційно,
у прихованій формі, і для їхньої реалізації потребується
комплекс конкретних умов.
Що стосується гносеологічних питань, то санкх’я вважала,
що знання про зовнішні речі людина отримує шляхом трьох
етапів. Перший етап – безпосереднє сприйняття через органи
чуття. На другому етапі манас обробляє первинні образні дані
і передає цей матеріал буддхі, який є головним знаряддям
досягнення справжнього знання. Третім джерелом пізнання
вважалось авторитетне свідоцтво Вед.
Йога
Найбільш раннім твором цієї школи є ”Йога+сутра”, яку
приписують Патанджалі, що жив приблизно у I ст. н. е. Слово
“йога” санскритського походження і означає “зв’язок”, “єднан+
ня”. Смисл цього слова стає зрозумілим, якщо зважити на те,
що метою прибічників йоги є звільнення індивідуального духу
з колообігу самсари і пут карми та з’єднання його з абсолютним
духом. Патанджалі розумів звільнення як повне відокремлення
індивіда від світу та замкненість на собі. Широкому загалу йога
більше відома особливими правилами психологічно орієнтовна+
ного тренування для досягнення “звільнення”.
У загальнофілософському плані йога була близькою
до санкх’ї, але в її вчення введено було верховне божество
(Ішвара), яке існувало одвічно і спочатку окремо від пракриті.
У системі йоги налічувалося 26 елементів (таттв), інколи саме
санкх’ю 26+и елементів і називають йогою.
Якщо звернутись до деяких специфічних теоретичних
положень йоги, то їх слід шукати у психологічних питаннях,
котрі більше пасують психофізичній орієнтації прибічників цієї
філософської системи. Центральною категорією для неї є читта,
психічна основа, окремі прояви якої, тобто конкретні психічні
стани, є її модифікаціями. Йога вдається до детального аналізу
різних психічних станів.
В залежності від методів, які пропонуються для досягнення
звільнення, розрізнюють такі течії йоги: джнана, раджа,
бхакті і карма$йога.[1]