Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография

Подождите немного. Документ загружается.

Наука о человеческой природе

Авт.) в известной мере зависят от науки о чело-

веке, поскольку они являются предметом познания людей и по-

следние судят о них с помощью своих сил и способностей»

Сле-

довательно, «наука о человеке», т. е. наука, которая исследует

«принципы и действия нашей способности разумения», «наши вку-

сы и чувства» и «людей, объединенных в общество»,

«единственным прочным основанием других наук»

Говоря все это, Юм совершенно не подозревал, что та челове-

ческая природа, которую он анализировал в философском труде,

представляет собой природу западноевропейца начала восемна-

дцатого столетия, что то же самое исследование, расширив свои

рамки и охватив людей из различных стран и времен, могло бы

привести к совсем иным выводам. Он всегда предполагает, что

наша способность суждения, наши вкусы и чувства и т. д. совер-

шенно однотипны и неизменны, рассматривая их вместе с тем как

основу и условие всех исторических изменений. Как я уже ука-

зывал, его критика идеи духовной субстанции в случае ее успеха

должна была бы привести к уничтожению этой концепции при-

роды человека как чего-то прочного, вечного и неизменного. Но

ничего подобного не произошло, потому что Юм заменил идею

духовной субстанции идеей устойчивой предрасположенности

человеческого разума к тому, чтобы связывать свои впечатления

определенным образом, и эти законы ассоциации были (в его

теории) столь же однообразными и неизменными, как любая

субстанция.

Устранение духовной субстанции Юмом было равносильно ут-

верждению принципа, по которому нельзя разделять вопрос, чем

является наше сознание, от вопроса, как оно действует, а природа

ума поэтому представляет собою не что иное, как способы, с по-

мощью которых он мыслит и действует. Понятие духовной суб-

станции тем самым было растворено в понятии психического

процесса. Но этот принцип, взятый сам по себе, необязательно

должен приводить к исторической концепции сознания, потому что

не всякий процесс является историческим. Процесс становится ис-

торическим только тогда, когда он сам создает собственные зако-

ны, а по юмовской теории сознания законы психических процес-

сов были даны в завершенной и неизменной форме с самого на-

чала. Он не признавал за человеческим сознанием способности к

заучиванию новых методов мышления и действия в процессе раз-

вития его деятельности. Он, конечно, полагал, что его новая наука

о человеческой природе, будь она, наконец, создана, привела бы

к дальнейшему прогрессу искусств и наук, но это произошло бы

не потому, что она изменила бы саму природу человека (такой

возможности он никогда не признавал), а лишь благодаря улуч-

шению нашего понимания этой природы.

С философской точки зрения его концепция была противоре-

чивой. Если то, что мы стремимся лучше познать, является чем-то

t82

Идея истории. Часть II

отличным от нас самих, например химическими свойствами мате-

рии, то усовершенствование нашего познания этой вещи ни в коем

случае не усовершенствует саму вещь. Если же, с другой стороны,

то, что мы стремимся лучше познать, оказывается нашим собст-

венным познанием, то усовершенствование в этой науке является

усовершенствованием не только ее субъекта, но также и ее объек-

та. Приходя к более верным выводам о характере человеческого

' мышления, мы совершенствуем и наше собственное мышление.

Следовательно, историческое развитие науки о человеческой при-

роде связано с историческим развитием самой человеческой при-

роды.

Это было неведомо философам восемнадцатого столетия, по-

тому что их план построения науки о духе основывался на анало-

гии с науками о природе, которые к тому времени упрочили свое

положение. Они не поняли, что в указанных двух случаях не мо-

жет быть полного параллелизма. Такие люди, как Бэкон, говори-

ли, что усовершенствование наших знаний о природе приведет к

усилению нашей власти над ней, и это совершенно правильно. Де-

готь, например, коль скоро понят его химический состав, переста-

ет быть отходом производства и делается ценным сырьем для из-

готовления красок, смол и других продуктов. Но все эти химиче-

ские открытия ни в коем случае не изменяют природы дегтя или

его побочных продуктов. Природа дана нам и остается той же са-

мой безотносительно к тому, познали мы ее или нет. Если вы-

ражаться языком Беркли, то мысль бога, а не наша делает приро-

ду тем, что она есть, и, познавая ее, мы не создаем чего-нибудь

нового, а только воспроизводим мысли бога в нас самих. Фило-

софы в восемнадцатом веке исходили из предположения, что те

же самые принципы применимы и к познанию нашего собственного

духа, который они называли человеческой природой, выражая тем

самым свои представления о его сходстве с природой в собствен-

ном смысле слова. Они считали человеческую природу чем-то

данным безотносительно к тому, много или мало мы знаем о ней,

данным точно так же, как дана нам физическая природа. Они

приняли, не задумываясь, ошибочный принцип, который может

быть выражен в форме сложного тройного правила: познание при-

роды: природа=познание духа:

Это предположение повлияло

самым роковым образом на их концепцию истории в двух отно-

1. Предполагая, что человеческая природа постоянна, они за-

крыли для себя возможность разработать концепцию истории са-

мой человеческой природы, ибо такая концепция предполагает из-

менчивость, а не постоянство человеческой природы. Восемнадца-

тое столетие стремилось к созданию всеобщей истории, истории

человека. Но подлинная история человека должна была бы быть

историей того, как человек стал тем, что он есть, а из этого

вытекает необходимость подхода к человеческой натуре, реально

Романтизм

существовавшей в Европе восемнадцатого столетия, как к продукту

исторического процесса. Они же рассматривали ее как неизмен-

ную предпосылку любого такого процесса.

2. Эта же самая ошибка привела их и к тому, что они рас-

сматривали в ложном свете не только прошлое, но и будущее,

ибо она заставляла их стремиться к некоей Утопии, в которой

проблемы человеческой жизни были бы разрешены. Ибо если на-

ше более правильное понимание человеческой природы не

в нее никаких изменений, то каждое новое открытие в этой об-

ласти разрешит проблемы, которые отягощают нас сегодня в си-

лу нашего невежества, и никаких новых проблем не возникнет.

Наше прогрессирующее познание человеческой природы поэтому

постепенно избавит нас от различных трудностей, от которых мы

страдаем сегодня, и человеческая жизнь в результате будет

новиться все лучше и лучше, счастливее и счастливее. И если ус-

пехи в развитии науки о человеческой природе будут настолько

велики, что приведут к открытию фундаментальных законов, уп-

равляющих Есеми ее проявлениями (а для мыслителей той эпохи

это казалось вполне возможным по аналогии с открытием фунда-

ментальных законов природы учеными семнадцатого века), то на-

ступит эпоха вечного блаженства. Таким образом, концепция про-

гресса в восемнадцатом веке основывалась на той же самой

ной аналогии между познанием природы и познанием человеческого

духа. Истина же состоит в том, что если человеческий дух доби-

вается лучшего самопознания, то уже это открывает перед ним

новые и разнообразные пути для его действий. Раса людей, кото-

рые бы достигли того типа самопознания, к которому стремились

мыслители восемнадцатого века, смогла бы действовать никому

до сих пор не известными способами, а эти новые способы дей-

ствий привели бы к возникновению новых моральных, социальных

и политических проблем, и тысячелетнее царство блаженства было

бы столь же далеко, как и прежде.

Часть III

НА ПОРОГЕ НАУЧНОЙ ИСТОРИИ

§ 1. РОМАНТИЗМ

Для какого бы то ни было дальнейшего прогресса историче-

ской мысли необходимо было решить две задачи: во-первых, сле-

довало расширить горизонты исторической науки, подойдя более

благожелательно к тем эпохам, которые Просвещение считало

темными или варварскими и оставляло их вне поля зрения; во-

84 Идея истории. Часть III

вторых, следовало подвергнуть критике концепцию человеческой

природы как чего-то единообразного и неизменного. Впервые

чительных успехов в обоих этих направлениях добился Гердер,

но в решении первой задачи ему помогли труды Руссо.

Руссо — дитя Просвещения, но, дав иное истолкование его ос-

новных принципов, он сделался родоначальником движения ро-

мантизма. Он понял, что правители не могут навязать своему на-

роду ничего такого, чего он сам не готов был бы принять,

поэтому он доказывал, что просвещенный деспот Вольтера останет-

ся бессильным до тех пор, пока не будет просвещенного народа.

Идею деспотической воли, требующей от пассивного народа ис-

полнения того, что, по мнению деспота, должно было послужить

народному благу, Руссо заменил идеей всеобщей воли, исходящей

от самого этого народа, воли, исходящей от народа как целого и

преследующей его интересы как целого.

В области практической политики это учение включало в себя

оптимизм или утопизм, мало чем отличающийся от утопизма

просветителей типа Кондорсе, хотя обосновывался он несколько

иначе: если Просвещение ожидало реализации своих утопических

ожиданий от появления просвещенных правителей, то романти-

ки возлагали надежды на народное образование, которое создаст

просвещенный народ. Но в области исторической науки это уче-

ние принесло совсем иные, даже революционные плоды. Всеобщая

воля, как ее понимал Руссо, существовала и действовала всегда,

хотя при этом она могла быть более или менее просвещенной.

В отличие от разума из теорий просветителей она возникла от-

нюдь не в недавнее время. Поэтому принцип, с помощью которого

Руссо объяснял историю, был принципом, который можно было

применять не только к новейшей истории цивилизованного мира, но

и к истории всех народов во все времена. Эпохи варварства и

предрассудков становились, по крайней мере в принципе, доступ-

ными человеческому пониманию, и появлялась возможность рас-

сматривать всю человеческую историю если не как историю чело-

веческого разума, то по меньшей мере как историю человеческой

воли. Далее, педагогические взгляды Руссо основывались на уче-

нии о том, что ребенок, даже самый неразвитый, живет своей внут-

ренней жизнью, имеет свои идеалы и представления. Педагог дол-

жен понимать и относиться сочувственно к этой внутренней жиз-

ни, уважать ее и содействовать ее развитию, применяя методы,

созвучные ей и естественные для нее. Применительно к истории

это означало, что историку ни в коем случае не следует вести себя

так, как всегда вели себя историки Просвещения, смотревшие на

прошлые века с презрением и отвращением; он должен глядеть

на них сочувственно и находить в них выражение подлинных и

ценных человеческих достижений. Руссо настолько увлекся этой

идеей, что даже

своем «Рассуждении о науках и

искусствах»

что примитивное бытие дикарей превосходит ци-

Романтизм 85

жизнь. Впоследствии он отказался от этого пре-

увеличения, но романтическая школа навсегда сохранила некото-

рые следы его влияния — в частности, привычку рассматривать

примитивные исторические эпохи как эпохи, обладавшие своей

собственной ценностью, ценностью, утраченной в ходе развития

цивилизации. Если сравнить, например, полное отсутствие симпа-

тии к средним векам

Юма с сильной увлеченностью ими у Валь-

тера Скотта, то становится ясным, как эта тенденция романтизма

обогатила кругозор историков.

Эта сторона учения романтиков отражает новую тенденцию

видеть положительную ценность и интересные стороны в цивили-

зациях, сильно отличающихся от их собственной. Взятая сама по

себе, она могла бы перерасти в бесплодную ностальгию по прош-

лому, в желание, например, вернуться к средним векам. Но эта

тенденция в романтизме сдерживалась другой его идеей, а имен-

но идеей исторического прогресса, развития человеческого разума,

или же образования человечества. В соответствии с этим тезисом

прошлые периоды истории с необходимостью вели к настоящему,

данная форма цивилизации могла существовать только тогда,

когда наступало ее время, ее внутренняя ценность определяется

как раз этими условиями ее существования. Поэтому если бы мы

могли вернуться в средние века, то мы возвратились бы толь-

ко к одной из стадий процесса, приведшего к современности, а сам

этот процесс продолжался бы точно так же, как и раньше. Таким

образом, романтики понимали ценность таких прошлых периодов

истории, как средние

двойственно: с одной стороны, эти пе-

риоды прошлого обладали вечной ценностью сами по себе, как

уникальные достижения человеческого духа, а с другой стороны,

их ценность состояла в том, что они заняли свое место в ходе

исторического развития, ведущего к достижению еще

ценностей.

Поэтому романтики были склонны смотреть на прошлое как

таковое с восхищением и симпатией, напоминавшими чувство

манистов по отношению к греко-римским древностям. Но за этим

сходством скрывалось и глубокое

В принципе оно

заключалось в следующем: гуманисты презирали прошлое как та-

Вот почему Уолтер Патер допускает грубую ошибку, включая главу о Вин-

кельмане в свою работу, посвященную Ренессансу

Исследования Винкель-

мана в области греческого искусства ничем не напоминали аналогичные ис-

следования ученых Возрождения. Он исходил из глубоко оригинальной

идеи — идеи существования истории искусства, которую не следовало путать

с биографиями художников. Она была историей самого искусства, развиваю-

щегося в произведениях последовательно сменяющих друг друга поколений

художников, хотя последние и не осознавали этого развития. Художник, в

соответствии с этим тезисом, оказывался просто бессознательным выразите-

лем определенного этапа в развитии искусства. Аналогичные идеи применил

впоследствии Гегель и другие к истории политики, философии и других про-

дуктов человеческого духа.

86 Идея истории. Часть III

но рассматривали некоторые его факты как приподнятые

над потоком времени, так сказать, очистившиеся от него, в силу

внутренне присущего им совершенства, что и делало их классиче-

скими или вечными образцами для подражания. Романтики же

восхищались теми или иными достижениями прошлого потому,

что видели в нем дух собственного прошлого, ценного именно по-

тому, что оно было их собственным.

Эта романтическая симпатия к прошлому, выраженная, напри-

мер, епископом Перси

в его сборнике средневековых

баллад, не скрывала пропасти, отделявшей его от настоящего, но

фактически исходила из нее, сознательно настаивая на громадных

различиях между современной жизнью и жизнью прежних времен.

Но тенденция Просвещения интересоваться лишь настоящим и са-

мым непосредственным прошлым была преодолена, и все прошлое

стало считаться заслуживающим изучения и рассматриваться как

единое целое. Диапазон исторической мысли неизмеримо расши-

рился, историки стали считать всю историю человечества единым

процессом развития, начинающимся с периода дикости и

шающимся созданием рационального и цивилизованного общества.

§ 2. ГЕРДЕР

Впервые и наиболее глубоко это новое отношение к прошлому

отражено в работе Гердера «Идеи по философии всемирной исто-

рии», четыре тома которой были опубликованы между 1784 и

1791 годами. Для Гердера человеческая жизнь тесно связана с

окружающим ее миром природы. Общая закономерность этого

мира, по Гердеру, состоит в том, что организмы созданы таким

образом, что порождают организмы более высокого порядка. Фи-

зическая вселенная — своего рода матрица, в пределах которой в

особо благоприятной области (с этой точки зрения, последнюю

можно считать ее центром) выкристаллизовывается определенная

структура — Солнечная система. Она в свою очередь становится

матрицей, порождающей в силу специфических условий Землю.

Последняя, насколько нам известно, будучи единственным местом,

пригодным для жизни, отличается от всех планет и в этом отно-

шении как место следующего этапа эволюции оказывается цент-

ром Солнечной системы. В материальной ткани Земли возникают

особые минеральные образования, особые географические орга-

низмы (континенты) и т. д. Жизнь в своей примитивной форме

растительной жизни оказывается следующим этапом развития,

или кристаллизации, чрезвычайно сложного характера. Животная

жизнь — дальнейшее усложнение растительной жизни, человече-

ская — животной. В каждом из этих случаев новая, усложненная

форма организации существует в окружении недифференцирован-

ной матрицы, из которой она возникла, и представляет собою не

Гердер

что иное, как фокусную точку, где внутренняя природа этой мат-

рицы достигает своей полной реализации. Например, человек —

типичное, или совершенное, животное,

совершенные

растения и т. д. И в то же время человеческая природа — это

поднявшаяся на две ступени выше совершенная природа расте-

ний. Так, Гердер отождествляет половую любовь человека с цве-

тением и плодоношением растений, только поднятыми на более

высокую ступень совершенства.

Общий взгляд на природу у Гердера откровенно телеологичен.

У него каждая стадия эволюционного развития спроектирована

природой таким образом, чтобы подготовить следующую. Ничто

не является целью самой по себе. Но в человеке этот процесс до-

стигает кульминации, потому что человек как раз и является са-

моцелью, ибо в проявлениях своей разумной и нравственной жиз-

ни он оправдывает свое существование. Так как целью природы

при создании человека было сотворить разумное существо, чело-

веческая природа развивается как система способностей духа, пол-

ное развитие которых достижимо лишь в будущем. Человек, та-

ким образом, оказывается связующим звеном между двумя мира-

ми: миром природы, из которого он возник, и миром духа, 1

который, хотя и не создается им, существуя вечно в форме зако-

нов духа, но с его помощью осуществляет себя на Земле.

Человек как природное существо делится на различные расы,

каждая из которых тесно связана с географической средой,

мирующей ее изначальные физические и психические особенности..'

Однако, коль скоро раса уже возникла, она оказывается выраже-

нием специфического типа человека, обладающего некоторыми по-

стоянно ему присущими особенностями. Эти особенности уже

больше не зависят от непосредственных отношений человека к его

природному окружению, но имеют врожденный характер (точно

так же, как растение, появившееся в одной среде, остается тем же

самым, когда его пересаживают в другую). Сенсорные способно-

сти, способности к творческому воображению у различных рас

поэтому сильно " отличаются друг от друга, у каждой расы свое

представление о счастье и свой идеал жизни. Но это дифферен-

цированное в расовом смысле человечество в свою очередь оказы-

вается матрицей, в которой возникает более высокий тип челове-

ческого организма, а именно исторический организм, т. е. раса,

жизнь которой вместо того, чтобы оставаться статичной, обретает

со временем все более высокие формы. Привилегированным цент-

ром возникновения этой исторической жизни оказывается Европа

благодаря ее географическим и климатическим особенностям.

Можно сказать поэтому, что только в Европе человеческая жизнь

приобрела подлинно исторический характер, в то время как в Ки-

тае, или Индии, или же среди туземцев Америки нет подлинно

исторического прогресса. Мы встречаемся там либо со статичны-

ми, неизменными цивилизациями, либо с такими изменениями,

88 Идея истории. Часть

при которых старые формы жизни сменяются новыми. Здесь нет

того неуклонного кумулятивного развития, которое и служит при-

знаком исторического прогресса. Европа является привилегирован-

ным регионом человеческой жизни, точно так же как человек за-

нимает привилегированное положение среди животных, животные —·

среди живых организмов, а последние — среди всего остального

мира.

В книге Гердера содержится поразительное количество плодо-

творных и ценных идей. Это одна из самых богатых мыслями и

дающих пищу для размышлений книг, написанных по данному

вопросу. Но мысль развивается в ней часто недостаточно стро-

го и носит следы спешки. Гердер не был осторожным мысли-

телем, он нередко делал поспешные заключения по аналогии, не

проверяя их, и некритически относился к собственным идеям.

Например, неправильно утверждать, что Европа — единственный

•

имеющий свою историю, хотя и несомненно, что во

Гердера она была единственным континентом, историю кото-

рого европейцы знали весьма основательно. И его учение о диф-

ференциации рас, основное звено во всей его аргументации, тоже

нельзя принимать без тщательной критической проверки.

Гердер, насколько мне известно, был первым мыслителем, глу-

боко обосновавшим самый факт различий между типами людей,—

для него человеческая природа не однородна, а разнообразна. Он

указывает, например, что ни география, ни климат Китая не мог-

ли сделать китайскую цивилизацию тем, что она есть,— своим ха-

рактером она обязана особенностям природы самих китайцев.

Если людей различного типа поместить в ту же среду, они исполь-

зуют ее возможности по-разному и тем самым создадут цивилиза-

ции различных типов. Поэтому решающим фактором в истории

оказываются не специфические особенности человека вообще, но

особенности человека того или иного типа. Эти специфические

особенности Гердер считал расовыми, т. е. унаследованными пси-

хологическими чертами разновидностей человеческого рода. Гер-

дер, таким образом, оказывается отцом антропологии, понимая

под последней науку, которая: а) разграничивает физические ти-

пы человеческих существ и б) исследует нравы и обычаи этих

различных типов людей, видя в них выражение их психологиче-

ских особенностей, особенностей, сопутствующих физическим.

Все это являлось новым важным шагом в развитии учения о

человеческой природе, потому что тем самым было признано, что

человеческая природа не является чем-то раз и навсегда данным

и однообразным. Она изменчива, и ее специфические черты тре-

буют в каждом отдельном случае специального исследования. Но

и при этом учение Гердера не было подлинно историческим. Пси-

хологические черты каждой расы рассматривались им как неиз-

менные и одинаковые, так что доктрину Просвещения о единой

неизменной природе человека сменяет здесь доктрина о несколь-

Гердер 89

неизменных природах человека. Каждая из них рассматрива-

ется не как продукт истории, а как ее предпосылка. Это все еще

не учение о характере народа, формируемом его историческим опы-

том. Напротив, Гердер рассматривает этот исторический опыт как

простой результат его неизменного характера.

Сейчас нам слишком хорошо известны порочные последствия

этой теории, чтобы быть настороже. Расовая теория цивилизации

утратила свою научную респектабельность. Сегодня мы знаем о

ней только то, что она — софистическое оправдание национального

высокомерия и национальной ненависти. Мы знаем всю научную

и катастрофические политические последствия уче-

ний, утверждающих, что особые достоинства европейской расы де-

лают ее предназначенной для господства над всем остальным ми-

ром, или что внутренние качества английской расы делают импе-

риалистическую политику ее моральной обязанностью, или что

господство нордической расы в Америке — необходимое условие

ее величия, а ее чистота в Германии обязательна для чистоты гер-

манской культуры. Мы знаем, что физическая антропология и

культурная антропология — различные науки, и нам непонятно,

как можно их путать. Следовательно, мы не склонны благодарить

Гердера за то, что он был основоположником такой пагубной докт-

рины.

Может быть, и можно было бы защитить его, доказывая, что

его теория расовых различий сама по себе не дает никаких осно-

ваний верить в превосходство одной расы над другой. Можно

было бы доказывать, что из нее следует только то, что каждому

типу человека присуща собственная форма жизни, собственное

представление о счастье и собственный ритм исторического раз-

вития. Социальные институты и политические формы разных на-

родов при таком подходе могут различаться, не будучи по своим

внутренним качествам хуже или лучше друг друга, достоинства

же какой-нибудь политической формы никогда не являются абсо-

лютными, а только относительными, применительными к народу,

создавшему их.

Но такое истолкование учения Гердера было бы неправомер-

но. Самое главное в нем то, что различия между социальными и

политическими институтами разных рас основываются не на исто-

рическом опыте каждой расы, но на ее внутренних психологиче-

ских особенностях, а эта точка зрения фатальна для правильного

понимания истории. Отличия между разными культурами, как,

например, отличия культуры средневековья от культуры Возрож-

дения, не могут быть поняты в свете этой теории как историче-

ские отличия. Они и напоминают отличия, сущест-

вующие между сообществами пчел и муравьев. Человеческая при-

рода была разделена, но она все еще остается человеческой при-

родой, все еще природой, а не духом. С точки зрения практиче-

ской политики это значит, что задача создания или усовершенст-

90 Идея истории. Часть

вования какой-нибудь культуры отождествляется с задачей созда-

ния или усовершенствования какого-нибудь вида домашних

животных. Коль скоро мы приняли теорию рас Гердера, мы

можем избежать нацистских законов о браке.

Поэтому проблемой, завещанной Гердером своим последовате-

лям, была проблема четкого определения различия между чело-

веком и природой — между природой как процессом или совокуп-

ностью процессов, управляемых законами, которым подчиняются

слепо, и человеком как процессом или совокупностью процессов,

управляемых не просто законом, а (как выразился бы Кант) со-

знанием закона. Необходимо было показать, что история пред-

ставляет собой процесс второго типа, т. е. сказать, что жизнь че-

ловека является исторической жизнью, потому что она — психи-

ческая или духовная жизнь.

§ 3. КАНТ

Первая часть книги Гердера увидела свет весной 1784 г., ког-

да ему было сорок лет. Кант, учеником которого он был, по-ви-

димому, прочел эту книгу сразу же, как только она появилась.

И хотя он не соглашался со многими ее положениями, как видно

из его довольно едкой рецензии, появившейся год спустя

она

побудила его задуматься над проблемами, поставленными ею,

и написать очерк, являющийся его главной работой по филосо-

фии истории. Сочинение его ученика как-то подействовало на него,

но Канту, когда он читал первую часть «Идей», исполнилось уже

шестьдесят, и ум его был сформирован Просвещением, пустившим

свои корни в Германии под эгидой Фридриха Великого и благо-

даря Вольтеру, которого Фридрих пригласил к прусскому двору.

Поэтому Канта в сравнении с Гердером отличают некоторые тен-

денции, связывающие его с антиромантизмом. Полностью в духе

Просвещения он рассматривает историю прошлого как зрелище

человеческого безрассудства и предвидит утопическое царство ра-

зума. Но поистине замечателен у Канта способ, с помощью кото-

рого он сочетает эту точку зрения Просвещения со взглядами ро-

мантиков, точно так же как в своей теории познания он сочетает

рационализм и эмпиризм.

Очерк, о котором я говорил, был опубликован в ноябре 1784 г.

и назывался «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском

плане». Историческая наука не входила в сферу главных интере-

сов Канта, но его исключительная способность улавливать на-

правления философских дискуссий даже по вопросам, ему сравни-

тельно мало известным, позволила Канту развить те мысли, ко-

торые он обнаружил у таких писателей, как Вольтер, Руссо,

Гердер, и создать нечто новое и ценное. Здесь дело обстояло