Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография

Подождите немного. Документ загружается.

Антикартезианство 77

суждая, любой человек самостоятельно, усилием лишь своей мысли

может заново воссоздать все возможные знания о мире. Тем

самым снимается необходимость в кумулятивности знания, этой

специфической задачи истории. Если все знание основано на

опыте, то оно — продукт истории. Истина, как уже говорил Бэкон,

цитируя древних,— дочь своего времени

и самые лучшие зна-

ния — плоды наиболее зрелого и богатого опыта. Таким образом,

исторический подход к познанию уже заложен в первой книге

локковского «Опыта».

2. Отрицание любых аргументов, направленных на то, чтобы

заполнить якобы существующую пропасть между идеями и веща-

ми, отрицание, основанное на том, что предметом познания

является не объективная реальность, отличающаяся от наших

идей, а лишь согласие или несогласие этих идей друг с другом.

В применении к физическим наукам эта доктрина, очевидно,

парадоксальна, ибо физические науки кажутся нам нацеленными

на познание чего-то такого, что не может быть сведено к идеям.

Но в применении к историческому познанию таких человеческих

институтов, как мораль, язык, право и политика, она не только

утрачивает эту парадоксальность, но и оказывается, как мы уже

видели, самой естественной точкой зрения на все названные пред-

меты.

3. Отрицание абстрактных идей и подчеркивание того, что все

идеи конкретны. Это заложенное в философии Локка положение,

как показал Беркли, парадоксально, если его применять к мате-

матике и физике. Но опять же оно оказывается естественным спо-

собом мышления в области истории, где знание состоит не из

абстрактных обобщений, а из конкретных идей.

4. Концепция человеческого познания, утверждающая, что оно

не способно достичь абсолютной истины и достоверности, но

может (по словам Локка) добиться такой степени достоверности,

которая требуется условиями нашего существования. Говоря то же

самое словами Юма, разум не способен развеять тучи сомнения,

но сама Природа (наша человеческая природа) располагает доста-

точными силами, чтобы сделать это, и заставляет нас в нашей

практической жизни с абсолютной необходимостью жить, и об-

щаться, и действовать точно так же, как другие люди. Все

это слабое утешение при картезианской ориентации на проблемы

математики и физики, но является солидной основой историческо-

го познания, которое как раз и занимается тем, что Локк назвал

нашими условиями существования, фактическим состоянием чело-

веческих дел, или тем, как люди живут, общаются, действуют.

Английская школа поэтому переориентирует философию в сто-

рону истории, хотя в целом она полностью и не осознает этого.

Novum Organum, I, § 84. Цитата из

Cell.]

Atticae, XII, 11.

Идея истории. Часть II

Тем не менее Юм более чувствителен к данному обстоятельству

по сравнению со своими предшественниками. Нельзя не обратить

внимания на тот факт, что такой решительный и глубокий мысли-

тель в возрасте приблизительно тридцати пяти лет оставил свои

занятия философией и перешел к истории. Если, исходя из его

более поздних интересов, мы просмотрим его философские работы

в поисках ссылок на историю, то мы найдем их: их не очень мно-

го, но и того, что мы отыщем, будет вполне достаточно для того,

чтобы показать, что история и тогда уже интересовала его, что он

размышлял о ней философски и был поразительно уверен в спо-

собности своих философских теорий решить все затронутые ими

проблемы.

Из этих ссылок на историю я рассмотрю две. В первой мы

обнаружим, что Юм применяет принципы своей философии

К историческому познанию, понятому в духе методов, разработан-

ных учеными в конце семнадцатого века.

«Так, мы верим, что Цезарь был убит в сенате в мартовские

иды, верим потому, что данный факт установлен посредством

единогласного свидетельства историков, которые сходятся в своих

показаниях относительно точного времени и места этого события.

В данном случае в нашей памяти или перед нашими глазами

налицо известные письменные знаки и буквы, причем мы в то же

время помним, что этими знаками пользуются для обозначения

известных идей; идеи же эти или находились в сознании людей,

которые лично присутствовали при данном событии и извлекли

их непосредственно из него, или были заимствованы из свиде-

тельств других людей, а эти свидетельства — опять-таки из дру-

гих свидетельств, причем этот переход можно проследить до тех

пор, пока мы не дойдем до людей, являвшихся очевидцами и

свидетелями самого события. Очевидно, что вся эта цепь аргумен-

тации или связь причин и действий прежде всего основывается

именно на тех письменных знаках и буквах, которые мы видим

или вспоминаем, и что без санкции нашей памяти или наших

чувств все наше рассуждение было бы химеричным и лишенным

Здесь исторические данные историк воспринимает непосред-

ственно,

то, что Юм называет впечатлениями; фактически

же перед историком лежат определенные документы. Вопрос

заключается в следующем: «Почему эти документы заставляют

верить его, что Цезарь был убит в определенное время и в опре-

деленном месте?» Ответ Юма прост: связь этих видимых зна-

ков с определенными идеями — факт, подтверждаемый нашей

памятью. Так как эта связь имеет постоянный характер, то мы

верим, что люди, которые первыми нанесли эти слова на бумагу,

[Юм

Трактат о человеческой природе. [М., 1965], кн. I, ч. III, гл. 4,

[с. 180] (пер. С. И. Церетели).

Антикартезианство

вкладывали в них тот же смысл, что вкладываем мы. И поэтому,

предполагая их правдивость, мы верим в то, что они верили

в истинность рассказанного ими, а именно, что они на самом деле

видели, как Цезарь умер в определенное время и в определенном

месте. Это — вполне удовлетворительное решение проблемы исто-

рии как науки в той же форме, в какой она являлась историку

в начале восемнадцатого столетия. Он мог бы считать себя удов-

летворенным, если бы ему удалось доказать, что историческое

знание — это система оправданных разумом верований, основан-

ных на свидетельствах. И если бы философ мог пойти дальше

и доказать, как это сделал Юм, что никакое иное знание и не

может быть чем-то

чем системой оправданных разумом

верований, то притязание истории на определенное место на карте

человеческих знаний было бы удовлетворено.

Далее, Юм отдавал себе полный отчет в том, что современная

ему философская мысль поставила под сомнение истинность исто-

рического познания, и

рассуждений, считал себя обязанным опровергнуть избитые ар-

гументы против этого познания, опровергнуть именно потому, что

они могут претендовать (неправомерно, как он считает) на то,

чтобы найти поддержку в принципах его собственной философии.

Очевидно, что нет такого факта в древней истории, в котором

мы могли бы убедиться иначе, чем пройдя множество миллионов

причин и действий и цепь аргументов почти неизмеримой длины.

Прежде чем сведения о некотором факте могли дойти до первого

историка, факт этот должен был пройти через множество уст,

а после того как он записан, каждая новая его копия является

новым объектом, связь которого с предыдущими известна только

из опыта и наблюдения. Итак, из предыдущего рассуждения, мож-

но, пожалуй, вывести, что очевидность всей древней истории те-

перь уже утрачена или, по крайней мере, будет утрачена со вре-

менем по мере увеличения цепи причин и приобретения ею все

большей длины».

Затем Юм приступает к доказательству того, что это положение

противоречит здравому смыслу: достоверность древней истории

в силу указанных причин отнюдь не уменьшается со временем.

Решение поднятой проблемы заключается в следующем: «...хотя

звенья, соединяющие какой-нибудь действительный факт с налич-

ным впечатлением, неисчислимы, однако все они однородны и за-

висят от точности наборщиков и писцов... Проходимые нами сту-

пени не видоизменяются. Зная одну из них, мы знаем все и,

пройдя через одну, уже не можем сомневаться в остальных»

Таким образом, мы видим, что уже на третьем десятке лет

своей жизни, когда он писал «Трактат», Юм, размышляя над

проблемами исторической мысли, решил, что картезианские

* Там же, гл. § 13 [с.

{пер. С. И. Церетели).

74 Идея истории. Часть II

против нее были неосновательными, и создал философ-

скую систему, которая, по его мнению, опровергала их и давала

истории по меньшей мере столь же солидное основание, как и лю-

бой иной науке. Я не хотел бы заходить слишком далеко и ут-

верждать, что вся его философия была аргументированной защи-

той исторической мысли, но эта защита, вне всякого сомнения,

была одной из задач, которую, хотя и в неявной форме, попыта-

лась решить его философия. Мне кажется, что когда он завершил

свои труды в области философии и задал себе вопрос, чего он

достиг в

он с полным правом мог ответить на него, сказав,

что, во всяком случае, одним из завоеваний его философии было

доказательство законности и обоснованности истории как типа

знания, фактически даже большей обоснованности, чем большин-

ство других форм знания, так как она не обещает дать большего,

чем может, и не зависит ни от каких сомнительных метафизиче-

ских гипотез. От того общего скептицизма, к которому он пришел,

более всего пострадали те науки, притязания которых были наибо-

лее догматическими и абсолютными. Ураган его философской

критики, низведший всякое знание до положения не противореча-

щего природе человека и аргументированного верования, пощадил

историю, как тот единственный тип знания, который мог смирить-

ся с этим положением. Тем не менее Юм не осознал до конца

возможного влияния его философии на историю, и как историк

он относится к представителям эпохи Просвещения. Субстанциа-

листский подход к природе человека, фактически совершенно не-

совместимый с его философскими принципами, помешал ему, как

и им, приблизиться к научной истории.

§ 9. ПРОСВЕЩЕНИЕ

Юм со своими историческими работами и его несколько более

старший современник Вольтер возглавили новую школу историче-

ской мысли. Их труды, труды их последователей и составляют то,

что может быть определено как историография Просвещения. Под

«Просвещением» (Aufklärung) понимается попытка, столь харак-

терная для начала восемнадцатого столетия, секуляризовать все

области человеческой мысли и жизни. Это было восстанием не

только против власти институционализованной религии, но и про-

тив религии как таковой. Вольтер считал себя вождем крестового

похода против христианства, сражаясь под лозунгом Ecrasez

l'infame*, где l'infame означало суеверие, религию как порожде-

ние всего отсталого и варварского в человеческой жизни. В осно-

ве всего этого движения лежала философская теория, в соответст-

вии с которой определенные формы духовной деятельности явля-

* Раздавите гадину (φρ.).

Просвещение 75

ются примитивными формами, обреченными на гибель, когда

сознание человека достигает состояния зрелости. Согласно Вико,

поэзия — естественный способ самовыражения сознания дикаря

или ребенка. Самая утонченная поэзия, утверждает он,— это поэ-

зия варварских или героических эпох, поэзия Гомера и Данте.

По мере развития человека разум начинает доминировать над во-

ображением и страстями, и тогда поэзия заменяется прозой. Меж-

ду поэтическим, или чисто образным, способом самовыражения

собственного опыта и прозаическим, или чисто рациональным, Ви-

ко помещает третий способ этого самовыражения — мифический,

или полуобразный. На этой стадии развития всякому опыту при-

дается религиозное истолкование. Таким образом, Вико рассмат-

ривает искусство, религию и философию как три разные формы,

в которых человеческое сознание выражает или формулирует для

самого себя свой опыт, взятый в его совокупности. Они не могут

мирно уживаться друг с другом, но диалектически следуют друг

за другом в определенном порядке. Из этого вытекает, что рели-

гиозное отношение к жизни должно уступить место рациональ-

ному, или философскому.

Ни Вольтер, ни Юм не дали ясной формулировки подобной

теории. Но если бы такая теория попала в поле их зрения, они,

возможно, могли бы ее принять и отождествить себя и своих со-

ратников с той силой, которая кладет конец религиозной эпохе

истории и открывает в ней нерелигиозную эру. Фактически же их

полемические нападки на религию были настолько яростными и

односторонними, что любая теория, признававшая за религией из-

вестное место в истории, была для них неприемлема. Для них

она

лишена всех положительных качеств вообще, являлась

всего лишь простым заблуждением, порожденным бесстыдным и

расчетливым лицемерием определенного класса людей, называе-

мых священниками, которые, как они полагали, придумали ее в

качестве орудия господства над массами. Такие слова, как «рели-

гия», «священник», «средние века», «варварство», были для про-

светителей не историческими, или философскими, или социологи-

ческими понятиями, как для Вико, но просто бранными выраже-

ниями, имеющими эмоциональное, а не концептуальное значение.

Но коль скоро таким терминам, как «религия» или «варварство»,

приписывается какое-то концептуальное значение, объекты, обоз-

начаемые ими, следует рассматривать как нечто, сыгравшее поло-

жительную роль в человеческой истории, как нечто, имевшее цен-

ность в свое время, а не просто как зло и заблуждение. Подлин-

но исторический взгляд на человеческую историю находит в ней

для всего свой raison d'être

и объясняет возникновение чего

то ни было необходимостью отвечать определенным

людей, создавших его своими коллективными усилиями. Считать

* смысл существования, причина

76 Идея истории. Часть II

какой бы то ни было период в истории полностью иррациональ-

значит подходить к ней не в качестве историка, а в. ка-

честве публициста, писателя-полемиста, создающего критические

трактаты на злобу дня.

историческое мировоззрение

Просвещения не было подлинно историчным, главным в нем были

полемичность и антиисторизм.

По этой причине авторы вроде Вольтера и Юма сделали очень

мало для усовершенствования методов исторических исследований.

Они просто переняли методы, разработанные старшим поколением,

такими историками, как Мабильон

Тиллемон и болландисты,

и даже их методами они пользовались не как подлинные

Они недостаточно интересовались историей как таковою и потому

не брались за решение нелегкой задачи воссоздания истории смут-

ных и отдаленных эпох. Вольтер прямо заявлял, что события до

конца пятнадцатого века недоступны для основательного истори-

ческого познания. «История Англии» Юма представляет собой

поверхностную и фрагментарную работу до тех пор, пока она не

доходит до того же самого периода, до эпохи Тюдоров. Действи-

тельной причиной этого ограничения интересов периодом новой

истории было то, что оба автора с их узким пониманием разума

не испытывали никаких симпатий к неразумным, с их точки зре-

ния, периодам человеческой истории и поэтому не могли постичь

их изнутри. Они начинали интересоваться историей только с того

момента, когда она начинала становиться историей современ-

ного духа, родственного их собственному,— историей научного

духа. Последний с точки зрения экономики представлял собой дух

современной промышленности и торговли, а с политической точки

зрения — дух просвещенного деспотизма. У них не было концеп-

ции социального института как чего-то созданного духом народа

в ходе его исторического развития. Социальные институты мы-

слились ими как своего рода изобретения искусных мыслителей,

изобретения, навязанные ими народной массе. Их понимание

религии как изобретения священников являлось простым прило-

жением этого единственного понятного для них принципа к той

фазе исторического развития, к которой он неприложим.

Просвещение в его более узком смысле, как полемическое в

своих основах и негативное движение, как крестовый поход против

религии, никогда не было выше того, от чего оно отталкивалось,

и Вольтер остался его наилучшим и наиболее характерным выра-

зителем. Но, не теряя этого своего первоначального характера,

оно развивалось в различных направлениях. Основываясь на идее

о том, что человеческая жизнь всегда есть и была слепой и ир-

рациональной, но способной вместе с тем быть обращенной в неч-

то рациональное, просветители видели в ней зародыши двух воз-

можных тенденций развития — тенденцию ретроградную или,

строго говоря, историческую, которую должна была выявить ис-

тория прошлого как зрелище иррациональных сил, и тенденцию

Просвещение 77

прогрессивного, или же более практического, политического раз-'

вития, прогнозируемого и осуществляемого с целью учреждения

нового тысячелетнего царства, в котором будут установлены за-

коны разума.

А. Первую тенденцию мы можем проиллюстрировать на при-

мерах Монтескье и Гиббона. Одним из достоинств работ Монте-

скье является то, что он уловил различия между разными нациями

и культурами, хотя и не понял существенного характера этих

различий. Вместо того чтобы объяснить их историю, исходя из

человеческого разума, он считал, что они возникают благодаря

климатическим и географическим различиям в жизни народов.

Другими словами, человек в его теории рассматривается как часть

природы, а объяснение исторических событий отыскивается в ус-

ловиях природной среды. История, понятая таким образом, стала

бы частью естественнонаучной истории человека, или антрополо-

гией, в которой социальные институты оказываются не продукта-

ми свободного творчества развивающегося человеческого разума,

но необходимыми следствиями физических причин. И действитель-

но, Монтескье понимал человеческую жизнь как отражение гео-

графических и климатических условий, не отличающееся в этом

отношении от жизни растений. Отсюда следовало, что историче-

ские изменения — не более чем реакции единой и неизменной сущ-

ности — человеческой природы — на различные внешние раздра-

жители. Это ошибочное представление о человеческой природе и

человеческой деятельности — существенный недостаток любой тео-

рии, которая, как и теория Монтескье, пытается объяснить харак-

терные черты какой-нибудь цивилизации влиянием географических

факторов. Конечно, существует тесная взаимосвязь между любой

культурой и природным окружением. Но ее характер определяется

не факторами этого окружения самими по себе, а тем, как человек

может их использовать. А это зависит от типических особенностей

самого человека. Монтескье как историк был крайне некритичен,

то, что он настойчиво подчеркивал связь человека с его окру-

жением (хотя и неверно понял характер этой связи), с экономи-

ческими факторами, которые, по его мнению, лежали в основе по-

литических институтов, было очень важным не только само по

себе, но и для будущего развития исторической мысли.

Гиббон, этот типичный историк эпохи Просвещения, в такой ме-

ре проникся духом всех этих принципов, что для него история

была чем угодно, но не проявлением человеческой мудрости. Одна-

ко вместо того, чтобы найти позитивный принцип истории в за-

конах природы, заменяющих, как у Монтескье, мудрость человека

и создающих социальные организации, которые он не мог бы со-

здать своими силами, Гиббон открывает движущую силу истории

в самой человеческой иррациональности. Его повествование пока-

зывает нам, пользуясь его языком, триумф варварства и религии.

Но чтобы этот триумф состоялся, необходимо что-то такое, над

78 Идея истории. Часть II

чем эта иррациональность могла бы торжествовать. Поэтому Гиб-

бон перемещает начало своего рассказа в золотой век, когда чело-

веческий разум управлял счастливым миром, в эпоху династии

Это учение о золотом веке в прошлом выделяет

Гиббона среди историков эпохи Просвещения и сближает его, с

одной стороны, с его предшественниками, гуманистами периода

Возрождения, а с другой — с его преемниками, романтиками кон-

ца восемнадцатого столетия.

Б. Футурологический аспект этого движения, теория, утверж-

дающая, что золотой век наступит в близком будущем, находит

свое выражение у Кондорсе. В своих «Эскизах исторической кар-

тины прогресса человеческого разума», книге, написанной во вре-

мя Французской революции в тюрьме в ожидании казни, он пред-

видит это утопическое будущее, в котором тираны и их рабы, свя-

щенники и те, кто одурачен ими, исчезнут, а люди будут вести

себя разумно, наслаждаясь жизнью, свободой и поиском счастья.

Из приведенных нами примеров ясно, что историография Про-

свещения в высшей степени апокалиптична, что, впрочем, явству-

ет и из самого термина «просвещение». Центральным моментом

истории для этих писателей был рассвет современного научного

духа. До него все было суеверием и мраком, заблуждением и об-

маном. Но у всего этого не может быть истории — не только по-

тому, что не заслуживает внимания историка-исследователя, но и

потому, что здесь нельзя обнаружить рационального, или необхо-

димого, развития. Рассказ о нем — история, переданная словами

идиота, полными шума и ярости, но фактически ничего не обоз-

начающими.

По такому важнейшему вопросу, как вопрос о происхождении

современного научного духа, эти писатели тоже не могли предло-

жить никакой теории, объясняющей его исторические корни или

его эволюцию. Чистый разум не мог возникнуть из чистого безу-

мия. Не могло быть развития от одного к другому. Рассвет науч-

ного духа, с точки зрения Возрождения, был просто чудом, совер-

шенно не подготовленным предшествовавшим ходом событий и не

вызванным никакой причиной, которая была бы адекватна такому

следствию. Эта неспособность объяснить исторически то, что они

сами считали самым важным событием в истории, безусловно,

очень симптоматична. Отсюда следует, что у них не было никакой

общей удовлетворительной теории исторической причинности и

они не могли всерьез верить в происхождение или генезис чего

бы то ни было. Поэтому во всех их исторических работах описа-

ния причин исторических явлений поверхностны до абсурда. Имен-

но эти историки, например, придумали карикатурное объяснение

возникновения Ренессанса в Европе, связав его с падением Кон-

стантинополя, с последовавшим изгнанием ученых и их переселе-

нием на новые места. Замечание Паскаля, что если бы нос Клео-

патры оказался длиннее, то вся история мира была бы иной

Просвещение 79

типичное выражение этого отношения к исторической причинности.

Иными словами, оно — типичный показатель банкротства истори-

ческого метода, который, отчаявшись в возможности найти подлин-

ное объяснение, приписывает самым банальным причинам весьма

далеко идущие следствия. Эта неспособность обнаружить подлин-

но исторические причины, несомненно, связана с юмовской

теорией причинности, в соответствии с которой мы совершенно не

в состоянии воспринять какую бы то ни было связь между лю-

быми двумя событиями.

По-видимому, наилучшую краткую оценку историографии Про-

можно было бы дать, сказав, что просветители переня-

ли концепцию исторического исследования, изобретенную церков-

ными историками конца семнадцатого века, и направили ее против

них, пользуясь ею в подчеркнуто антицерковном, а не церковном

духе, как делали последние. Не было предпринято ни одной по-

пытки поднять историю над уровнем простой пропаганды. Напро-

тив, пропагандистский аспект истории был усилен, ибо крестовый

поход во имя разума все еще оставался священной войной,

и Монтескье попал в самую точку, когда говорил, что Вольтер

по своему духу был историком-монахом, пишущим для мона-

хов

В то же самое время историки этого периода добились не-

которых определенных успехов. Будучи нетерпимыми и ослеплен-

ными страстью, они отстаивали терпимость. Совершенно неспо-

собные оценить творческую силу народного духа, они в своих тру-

дах стали на точку зрения подданных, а не правительств и тем

самым придали совершенно новое значение истории ремесел и

наук, промышленности и торговли, истории культуры вообще.

Сколь бы ни были они поверхностны в поисках исторических при-

чин, они все же их искали и, следовательно, неосознанно понима-

ли историю, вопреки Юму, как процесс, в котором одно событие

необходимо влечет за собой другое. Таким образом, их собствен-

ная мысль заключала в себе некое бродящее начало, которое име-

ло тенденцию разрушить догмы, созданные ими самими, вывести

историю за ограниченные рамки, ими же самими наложенные. В их

работах глубоко скрывалось представление об историческом про-

цессе как процессе, развивающемся не по воле просвещенных дес-

потов и не по жестким планам потустороннего божества, а в ре-

зультате необходимости, присущей ему самому, имманентной

необходимости, при которой само неразумие оказывается замаски-

рованной формой разума.

* «Вольтер... как монахи,

пишут не ради темы, которой они занимают-

ся, а во славу своего ордена. Вольтер пишет для своего монастыря» (Pensées

Paris, 1866, v. II, p. 27).

•

80 Идея истории. Часть II

§ 10. НАУКА О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

В § 1 этой части я обратил внимание читателя на то, что критика

Юмом духовных субстанций была философской предшественницей

научной истории, потому что она разрушила последние остатки

субстанциализма, присущего греко-римской мысли. В § 8 я пока-

зал, как Локк и его последователи, сами того полностью не со-

знавая, переориентировали философию с естественных наук на

историю. И если что-то помешало историографии восемнадцатого

столетия стать научной, пожав все плоды этой философской рево-

люции, так это были незаметные остатки субстанциализма, зало-

женные в стремлении Просвещения создать науку о человеческой

природе. Точно так же, как античные историки описывали рим-

ский характер, например, как вещь, никогда не имевшую своего

начала, но существующую в неизменном виде испокон веков, так

и историки восемнадцатого столетия, признавшие, что всякая под-

линная история — это история человечества, предполагали, что че-

ловеческая природа от сотворения мира всегда была точно такой

; же, какой она представала в их время. Человеческая природа по-

нималась субстанциально как нечто статическое и постоянное,

неизменный субстрат, лежащий в основе всего хода исторических

изменений и человеческой деятельности. История никогда не по-

вторялась, но человеческая природа оставалась вечной и неиз-

менной.

Это положение, как мы видели, встречается у Монтескье, но

оно также лежит в основе всех философских работ восемнадцатого

столетия, не говоря уже о более ранних периодах. Картезианские

врожденные идеи — это способы мышления, естественно присущие

человеческому уму как таковому всегда и везде. Локковское чело-

веческое разумение — это нечто такое, что, как предполагается,

остается одним и тем же повсюду, хотя у детей, идиотов и дика-

рей оно развито недостаточно. Кантианский дух, который в каче-

стве интуиции оказывается источником времени и пространства,

в качестве рассудка — источником категорий, а в качестве разу-

ма — источником идей бога, свободы и бессмертия,— это чисто

человеческий дух, но у Канта никогда не возникает вопроса о

справедливости его предположения, что этот дух является единствен-

но возможным видом существующего или когда-либо существо-

вавшего человеческого сознания. Даже такой скептический мысли-

тель, как Юм, исходит из того же предположения, как мною было

указано выше. Во Введении к «Трактату о человеческой природе»

разъясняет план своей работы, указывая, что «все науки в

большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой

природе и что сколь бы удаленными от последней ни казались

некоторые из них, они все же возвращаются к ней тем или иным

путем. Даже математика, естественная философия и естественная

религия (т. е. три картезианские науки: математика, физика и