Кислов Б.А., Туев В.А., Ткачева М.П. Философия

Подождите немного. Документ загружается.

– 461 –

Второе понятие — сущностное понятие человека. Но вся проблема

заключается в том, правомерно ли оно?

М. Шелер в начале своих размышлений выделяет основные кри-

терии живого существа. Любое живое существо обладает психикой.

Сутью психического (которым движется все в мире, в том числе

и человеческая духовность) является бессознательный, лишенный

ощущения и представления «чувственный порыв», который обла-

дает специфической целенаправленностью «на что-то», например,

на пищу, на свет и т. д.

Первую ступень «душевного» становления М. Шелер отводит рас-

тениям. У растений нет ощущений, нет памяти, нет способности к на-

учению. «Порыв» растения — это порыв к росту и размножению.

Второй сущностной формой души М. Шелер называет инстинкт.

Инстинкт присущ животному, в то же время животному присущи

и подлинно разумные действия. Возникает вопрос: чем человек от-

личается тогда от животного? Есть ли сущностное различие? Есть

ли в человеке что-то совершенно иное, специфически ему присущее,

что не исчерпывается интеллектом? Сущность человека, считает М.

Шелер, «возвышается над тем, что называют интеллектом и способ-

ностью к выбору». То, что делает человека человеком, есть принцип,

противоположный всей жизни вообще, но несводимый к естествен-

ной «эмоции жизни». Этот принцип М. Шелер называет «духом».

Деятельным центром духа он называет личность.

Что же такое дух? Дух, как один из атрибутов бытия, можно

было бы назвать божеством, составной частью первопричины. Ему

противостоит «всемогущий» порыв — мировая фантазия, заряжен-

ная бесконечным множеством образов и доводящая их до реализа-

ции, но изначально слепая к идеям, духовным ценностям.

Чтобы реализовать божество со всей заложенной в нем полнотой

идей и ценностей, мировая причина должна «растормозить» порыв

и тем самым задать ход мировому процессу. Однако дух, лишенный

обиталища, не имеет собственной энергии; его воздействие на миро-

вой процесс ограничивается тем, что он поставляет первоначальным

силам и жизненным импульсам сублимирующие их идеи и образы.

Это происходит до тех пор, пока не завершится протекающее на все

более высоком уровне взаимопроникновение духа и порыва, в кото-

ром порыв одухотворяется, а дух оживотворяется. Узловой момент

этого процесса — существо, «в котором первосущное начинает узна-

– 462 –

вать и постигать, понимать и освобождать себя» и в котором поэтому

«начинается относительное богостановление», т. е. человек. «Бытие

в себе» достойно называться божественным лишь постольку, по-

скольку оно реализует в человеке и через человека вечную deitas (со-

ставную часть мировой причины) в порыве мировой истории.

Сфера духа и сфера инстинкта у человека разделены М. Шеле-

ром. Отделенному духу угрожает бесплодное отчуждение от жизни,

а подавленные и вытесненные инстинкты могут сокрушить дух.

Главная забота М. Шелера — поиск единства и способов выраже-

ния этого единства. Единство М. Шелер усматривает в том, что оце-

нивает человека как животное. Он поясняет: «Здесь отсутствует сущ-

ностное различение человека и животного; они различаются лишь

по степени присутствия признаков: человек — это только особый вид

животного. В человеке функционируют те же самые элементы, силы

и законы, которые свойственны всем живым существам, но проявля-

ются они в более сложных следствиях». Сущность человека не в том,

что он в первую очередь существо разумное, а в том, что он существо

биологическое, инстинктивное. Человек — это всего лишь высоко-

развитое живое существо. «Все, что относится к духу, разуму, не име-

ет самостоятельного, особого, метафизического происхождения и в

то же время не подчиняется простейшим законам бытия, а является

исключительным продолжением высших психических способностей,

которые мы обнаруживаем уже у человекообразных обезьян».

Это верно по отношению к природному человеку, архетипы ко-

торого имеют реальное концептуальное содержание. Но является

ли способность человека к деятельности органическим природным

свойством? М. Шелер говорит, что между homo faber и животным

нет никакой сущностной разницы, ибо разум и способность к выбо-

ру следует признать и у животных. Особый статус человека может

быть выведен лишь из принципа духа, который в абсолютной степени

превосходит всякий разум и находится по ту сторону всего того, что

мы зовем «жизнью».

С таких позиций человек оказывается, по М. Шелеру, жите-

лем духовного царства: «…как духовная сущность он подчиняет-

ся новому порядку и новому единству, основанному на любви».

Этот порядок любви не отменяет, а одухотворяет и облагораживает

бытийно-энергетическую и социально-формирующую составляющие

культуры. М. Шелер настаивает на соучастии человека с бытием, со-

– 463 –

стоящем в исполнении высших ценностей. Вместе с тем он стремится

избавиться от традиционного гуманизма, в котором человек выступа-

ет не только как наблюдатель, но преобразователь и покоритель мира.

Человек М. Шелера — не своевольное существо, ставящее превыше

всего свои потребности и интересы, а такая единственная сущность

во Вселенной, благодаря которой мир обретает свое самосознание.

Изучая человека в этих аспектах (как исполнителя внемировых

ценностей), М. Шелер дает ответ на вопрос о том, что есть абсолют-

но сущее бытие. Акт философствования он определяет как смирение,

готовность служить вещам, миру и богу.

Итак, центром личности, считает М. Шелер, выступает дух, бес-

сильный и свободный относительно телесных и витальных аффектов,

зато способный направлять волю на осуществление тех или иных по-

ступков. Благодаря духу человек возвышается до божественных цен-

ностей и таким образом впервые становится человеком. Вместе с тем

он не отбрасывает, а сохраняет и культивирует жизненные функции

— облагораживает окружающую действительность, стремится к кра-

соте телесного облика и доброте сердца. Этим и преодолевается ре-

прессивное отношение к природе, животным, телу и полу, которое

характерно для технической культуры.

Вечно струящийся от бога поток любви и ответная человеческая

любовь задают динамику личности. Благодаря порядку любви чело-

век приобщается к богу, к другим людям, ценностям, миру. М. Ше-

лер раскрывает любовь как спокойное обладание полнотой бытия.

Ее динамический аспект определен стремлением к сущности и выс-

шим ценностям. Поэтому любовь имеет творческую природу, всегда

и везде созидательна, продуктивна и представляет собой активную

деятельность трансцендирования от низших ценностей к высшим.

Человек, полагал М. Шелер, должен быть понят как независимый

от биологической природы дух, подчиненный новому порядку и но-

вому единству, основанному на любви. Любовь же возможна лишь

в свете идеи бога как движение и переход к божественному. Это опре-

деляет теоморфизм учения о человеке, который явственно виден в из-

вестной работе М. Шелера «Место человека в космосе».

«Личность» по своему происхождению, как известно, понятие

религиозное, а не философское и применялось первоначально по от-

ношению к богу, а не к человеку. Признавая бога перволичностью,

М. Шелер стремится избавиться от традиций гуманизма в западной

– 464 –

философии. Человек осуществляет личность дуалистически: он дитя

не только бога, но и природы. Поздний М. Шелер настаивал на том,

что человек способствует саморазвитию бога. Это проявляется

в его стремлении к любви и совершенству, к преодолению телесно-

чувственных страстей, к достижению духовности. Поскольку ду-

ховность трактуется М. Шелером не только как рефлексивный, но и

интенциональный акт переживания любви, веры, надежды, доверия,

примирения и т. п., то контакт бога и человека приобретает личност-

ный характер. Личность бога — не идея, а предмет любви, она не по-

знается, а сопереживается и сострадается.

Личность не сводима, полагает М. Шелер, к предмету или суб-

станции, она — центр исполнения и переживания духовных актов.

Она не сводима к мыслящему «Я», а осуществляется в полноте ин-

тенциональных актов. Собирающим началом личности выступает

сверхличный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуальный

характер; чем свободнее индивид от давления биологических и соци-

альных условий, тем он уникальнее. Исполнение высших ценностей

личность реализует на основе индивидуального вкуса и такта. Инди-

видуальность — это своеобразная вещь в себе — непостижима, как

и внешняя реальность, но вместе с тем она образует горизонт, необхо-

димый для реализации интенциональных актов.

В своих работах М. Шелер вводит понятие психического, теле-

сного и личного «Я». М. Шелер выделяет внешнее и внутреннее, ин-

дивидуальное и общее тело. При этом тело выступает не как машина,

которая исполняет команды духа, а само фундирует специфические

духовные чувства и переживания. Цель человеческой жизни —

не просто достижение материальных благ, душевного комфорта, сво-

боды и независимости. Путь жизни направлен к святости, которая яв-

ляется высшей ценностью. Святость М. Шелер раскрывает через труд

и образование. Труд возвышает и цивилизует человека; образование

приобщает к высшим образцам духа и связано не только с познанием,

но прежде всего с усвоением добра, красоты, любви. В процессе об-

разования складывается такой микрокосм, который сопричастен миру

и богу, соучаствует в жизни других личностей.

Война напомнила нам, отмечает М. Шелер, что наш мир был

и остается единым и неделимым целым, в котором мы существуем

не поодиночке, а как моральное единство. Это единство отдельных

личностей реализуется благодаря воспитанию чувства нравствен-

– 465 –

ной солидарности, составляющего основу естественного человече-

ского разума.

Если главным в понятии духа признать особую познавательную

функцию, «род занятия, которое может дать только он», то главным

в определении духовного существа будет его «экзистенциальная не-

зависимость» от органического, свобода, отрешенность от принужде-

ния и давления, от всего, что относится к жизни, в том числе от его

собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое духовное

существо не привязано к влечениям и окружающему миру, оно сво-

бодно, т. е. «открыто» миру. У такого существа есть свой мир. У че-

ловека принципиально иное отношение к окружающему миру, чем

у животного.

У животного всякая реакция, в том числе и «разумная», исходит

из физиологической определенности его нервной системы. Что не ин-

тересно для его влечений, то не дано. Такое поведение всегда проис-

ходит, показывает М. Шелер, в следующей форме: животное  окру-

жающий мир. Человек же ведет себя прямо противоположно. Человек,

во-первых, не зависит от физиологической определенности своего

организма, во-вторых, он свободен и, в-третьих, изменяет предмет-

ность вещи, пережитую «как самоценность и окончательность». Это

означает, что человек способен в принципе постигнуть само бытие

предметов без ограничений со стороны его чувственных влечений

и органов чувств; деятельность человека определяется свойствами

предметов. Таким образом, соотношение человека и мира приобрета-

ет следующую форму: человек  мир  .

Эта формула говорит об «открытости» человека миру. Человек

постигает мир «предметно». И потому предметное бытие есть харак-

теристика духовной сущности человека. Для человека свойственно

сосредоточение, самосознание и способность опредмечивания. Поэ-

тому личность человека следует мыслить как центр, возвышающийся

над окружающим миром и самим собой. Человек может сделать пред-

метом своего познания все, в том числе самого себя. Следовательно,

человек — это существо, превосходящее себя и мир. Лишь поэтому

человек может свободно отвергнуть жизнь. У животного нет воли,

«животное всегда попадает в какое-то другое место, чем оно перво-

начально «хотело» (М. Шелер). Верно говорит об этом и Ф. Ницше:

«Человек — это животное, способное обещать».

– 466 –

Исходя из такой структуры бытия человека, М. Шелер выводит

ряд человеческих особенностей. Во-первых, только человек «име-

ет вполне выраженную конкретную категорию вещи и субстанции».

Как это понять? Дело в том, что животное не в состоянии свести свои

ощущения к единому центру (обезьяна, которой дают полуочищен-

ный банан, бежит от него, в то время как полностью очищенный она

съедает, неочищенный — чистит сама, а затем съедает). Вещь для

нее не изменилась, а превратилась в другую. Животное не соотносит

психофизиологические функции своего зрения, слуха, обоняния и т.

д. и являющиеся в них зрительные, слуховые и вкусовые данности

с одной и той же вещью. Человек же способен соотнести сущность

и существование вещи.

Во-вторых, с самого начала своего существования человек име-

ет «единое» пространство. Собака может годами жить в саду, бывать

во всех его уголках, но она не может составить себе цельный образ

сада, независимого от положения ее тела относительно деревьев, ку-

стов. У нее есть лишь меняющиеся с ее движениями окружающие

пространства, которые она не способна скоординировать с целостным

пространством сада. Животное не в состоянии сделать тело и его дви-

жения предметом самоанализа. Достижение же человека в том, что

в своей деятельности (и в научной в том числе) он научается считать-

ся с самим собой и всем своим физическим и психическим аппаратом

как с чуждой вещью, находящейся в строгой связи с другими веща-

ми. Тем самым человек выстраивает образ мира, предметы которого

не зависимы от его психофизической организации, чувств, потребно-

стей и интересов.

Отсюда третье важное определение человека: дух есть единствен-

ное бытие, которое не может само стать предметом, он есть «чистая

актуальность». Это значит, что духовное, личностное есть «посто-

янно самоосуществляющееся в себе самом упорядоченное строение

актов» (т. е. душевное является рядом событий во времени, отождест-

вляющее себя, например, с волнением, любовью и т. д.).

Для доказательства самобытности духа как чисто человеческого

достояния — в отличие от технического интеллекта, которым человек

обладает наряду с животными, — М. Шелер ссылается на акт фор-

мирования понятий. Он предлагает следующий пример. У человека

болит рука; интеллект спрашивает, откуда эта боль взялась, как от нее

избавиться, и отвечает на этот вопрос с помощью науки. Дух же усма-

– 467 –

тривает в этой боли пример того глубоко бытийственного факта, что

мир пронизан болью; его занимает сущность этой боли и, сверх того,

сама причина вещей, вследствие которой возможна боль как таковая.

Однако, ссылаясь на М. Бубера и его работу «Я и Ты», можно

возразить М. Шелеру: сущность боли постигается не тем, что дух как

бы отстраняется от нее, она познается лишь в фактическом ее рас-

крытии. Это значит, что дух не пребывает где-то вовне и не снимает

реальность боли. Постижение совершается не в акте снятия реаль-

ности, а через проникновение в конкретную действительность. Сущ-

ность постигается в самой глубине реального. Такое проникновение

мы называем «духовным». Именно та боль, которую я испытываю,

и открывает мне сущность боли как таковой. Дух переводит на язык

идей то, что он узнал, соприкасаясь с болью. Именно так можно по-

нимать отстранение духа от предмета.

М. Бубер, полемизируя с М. Шелером, утверждает, что дух в сво-

ей сущности есть чистая способность, человеческая способность,

основанная на причастности человека миру, способность соучаство-

вать в мире, проявляясь в согласии и в борьбе с ним. Дух возника-

ет лишь при деятельном стремлении не только почувствовать мир

в борьбе или игре с ним, но и познать его, свести переживаемый хаос

в единство космоса.

В то же время, человек, говорит М. Шелер, — это единственное

живое существо, которое может сказать «нет» действительному бы-

тию; это «аскет жизни», «вечный протестант» против всякой действи-

тельности, всегда стремящийся прорвать пределы «окружающего

мира», в том числе и действительность собственного «я».

Еще одним представителем философской антропологии явля-

ется немецкий философ Г. Плеснер. Он стремится обосновать фи-

лософскую антропологию как специальную научно-философскую

дисциплину. В его концепции утверждается центральное, исклю-

чительное положение человека в мире; на место божественного

порядка приходит порядок, ориентированный на человека. Г. Плес-

нер отмечает, что если должна быть наука, постигающая опытное

восприятие человеком самого себя, как он живет и «исторически

фиксирует свою жизнь», то такая наука не может и не имеет права

ограничиваться человеком как личностью, как субъектом духовного

творчества, а должна включать в себя понимание всего круга суще-

ствования человека и природы.

– 468 –

В центре научного познания должен находиться человек, но не

в качестве объекта науки, не как субъект своего сознания, а как объект

и субъект своей жизни, когда он сам для себя есть предмет и центр.

Не как тело (если под телом понимается слой, объективированный

естественными науками), не как душа и поток сознания (если речь

идет об объекте психологии), не как абстрактный субъект, для которо-

го имеют силу законы логики, термины этики и эстетики, но как пси-

хофизически индифферентное и нейтральное жизненное единство.

Человек существует «в себе и для себя».

Вместе с тем, человек трактуется как непостижимая тайна, су-

щество, которое в своей деятельности постоянно выходит за пределы

реально данного к неким трансцендентным далям. Выступая против

метафизического пренебрежения биологической стороной человече-

ского существа, Г. Плеснер критикует биологизаторские тенденции

бихевиористов, некритически использующих данные поведенческих

наук для объяснения сущности человека. По его мнению, для объясне-

ния человека не могут быть использованы и понятия «биологически

недостаточное существо», «разгрузка», употребляемые А. Геленом.

Природу человека Г. Плеснер определяет на основе анализа био-

физических аспектов его существа, а также в свете тех данных, ко-

торые дают науки о духе и культуре. Сохраняя верность картезиан-

скому (декартовскому) принципу, согласно которому человеческая

сущность реализует себя в сферах внутренней жизни, Г. Плеснер

в качестве основы, определяющей человека, рассматривает не про-

изведения культуры и не вещественные формы их существования,

а само тело человека, его поведение и различные средства присущей

ему выразительности.

По мысли Г. Плеснера, если рассматривать человека через бытие

«внутри собственной плоти» и бытие вне тела, то неизбежна двой-

ственность человеческого существования. Происходит разрыв при-

роды человека. Человек же — цельное существо, и цельность его об-

наруживается через тело, в теле. Человек является субъектом своего

переживания, своих восприятий, своих действий, своей инициативы.

Универсальное значение основной черты, сказывающейся и в

интеллектуально-нравственных, и в непосредственно эмоциональных

актах, Г. Плеснер придает эксцентричности. Эксцентрические акты

поведения, с его точки зрения, определяют отношение человека как

к самому себе (и прежде всего к своему телу), так и к окружающему

– 469 –

миру. Философия, считает Г. Плеснер, призвана постоянно указывать

человеку на величие и нищету его человечности, доводить до созна-

ния те вопросы, вокруг которых он постоянно вращается и которые

он должен решать. Свою теоретическую задачу Г. Плеснер видит в по-

стоянном выявлении границ предметного овладения миром, в объек-

тивации человеческой жизни.

При этом он полагает, что возможность объективации и самого

себя, и внешнего мира основывается на духе. Как эксцентрически ор-

ганизованное существо человек должен «еще сделать себя тем, что

он уже есть». Лишь так он удовлетворяет навязанному ему вместе

с его витальной формой существования способу не просто раство-

ряться в мире, но становиться в центр мира. «Человек живет, лишь

поскольку он ведет жизнь».

Так как по типу своего существования человек вынужден вести

жизнь, которой он живет, т. е. делать то, что он есть, — именно по-

тому, что он есть лишь тогда, когда он осуществляет, — он нуждается

в дополнении внеприродной, искусственной средой. Искусственная

среда порождается его творчеством. Так возникает культура.

Процесс жизнедеятельности человека — процесс непрерывных

событий. В этом и состоит историческая динамика человеческой жиз-

ни. Благодаря тому, что человек создает, он приобретает отказанное

ему природой равновесие. В то же время, человек снова и снова про-

должает делать попытки, чтобы вырваться из него.

«Поскольку человек вечно стремится к одному и тому же, — пи-

шет Г. Плеснер, — он вечно становится иным для себя. А поскольку

отсюда у него растет жажда вечно иного и нового, переворота, при-

ключений и новых берегов, он думает, что ему постоянно нужны не-

вероятные средства для ее удовлетворения. Правда, с нами, людьми,

редко случается, что мы ищем ослицу, а находим царство. Мы на-

ходим то, что ищем. Но находка испытывает превращение, и подчас

из царства получается ослица. В том-то и состоит закон, что в конеч-

ном счете люди не ведают, что творят, но постигают это благодаря

истории».

Оценивая современный антропологический ренессанс, нель-

зя не упомянуть достижения русской философской мысли. Именно

отечественная философия с предельным радикализмом поставила

антропологический вопрос еще в XIX в. Многие идеи возвращаются

к нам с Запада, но уже в иной аранжировке. Между тем, поколение М.

– 470 –

Хайдеггера воспитывалось во многом на этических произведениях Л.

Н. Толстого, на художественной интуиции Ф. М. Достоевского, от-

крывшего безмерный мир человеческой субъективности.

При всех поворотах русской философской мысли антропологизм

как принцип играл главную роль. Более того, основное содержание

русской философии связано с рождением, расцветом собственно пер-

соналистической традиции. В идее универсального всеединства В.

С. Соловьева, в размышлениях о гуманизме Н. А. Бердяева, в экзи-

стенциальных размышлениях Л. Шестова неизменно обнаруживается

верность теме, предназначения человека его судьбе. Причем тайна че-

ловека осмысливалась не как умозрительная, только познавательная

проблема, она трактовалась как часть жизненного и нравственного

опыта человека.

Русская антропология окрашена в религиозные, этические тона,

она обосновывала приоритет личности, «пределы» ее существования,

отвечала на вопрос о том, где черпает человек свои нравственные

основы, что питает его волевые импульсы.

Русская философия, в частности, в лице Ф. М. Достоевского,

сделала великие открытия о человеке; с него начинается новая эра

в истории культуры. Н. А. Бердяев совершенно справедливо отмечал,

что «после него человек уже не тот, что до него». Все творчество Ф.

М. Достоевского — это «философия духа». Для него нет ничего доро-

же и значительнее человека, хотя нет ничего и страшнее его. Человек

загадочен, соткан из противоречий, но в то же время даже самый ни-

чтожный человек — абсолютная ценность.

Ф. М. Достоевский показывает, что представление о человеке как

существе рассудочном и благоразумном — чистая фикция. Челове-

ческая натура действует вся целиком. Рассудок удовлетворяет толь-

ко одной рассудочной способности. Человек же — иррационален,

он глубже его совести, сознания, разума. Это, по словам Ф. М. До-

стоевского, подполье в человеке. Но оно — следствие свободы, жаж-

ды быть «самим собой». Свобода — сокровенная суть человека. Ф.

М. Достоевский, как никто другой, заглянул в эту тайну свободы (и

отшатнулся, по словам Т. Манна). В свободе этого подпольного че-

ловека заложено «семя смерти». Ф. М. Достоевский показывает, что

свобода дороже всего для человека, но она же и бремя, нести которое

слишком трудно.