Кислов Б.А., Туев В.А., Ткачева М.П. Философия

Подождите немного. Документ загружается.

– 431 –

приобретаемые в духовно-потребительной (распредмечивающей)

деятельности — творчески-преобразовательная (опредмечивающая)

деятельность — потребности в духовном творчестве. Каждый виток

этой «спирали» начинается с «заявления» имеющейся («старой») по-

требности о необходимости ее удовлетворения, а завершается появ-

лением новой потребности и вместе с ней — необходимости новой

деятельности по созданию возможностей ее удовлетворения. Цикл

деятельности повторяется на новой, более высокой основе, обеспечи-

вая дальнейшее развитие человека.

Литература

Бэкхерст Д. Философия деятельности // Вопр. философии. 1.

М., 1996. – № 5.

Давыдов В. В. Теория деятельности и социальная практика // 2.

Вопр. философии. М., 1996. – № 5.

Демин М. В. Природа деятельности. М., 1984.3.

Деятельность: теории, методология, проблемы. М., 1990.4.

Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 2004.5.

Туев В. А. Человеческие потребности. Иркутск, 1998.6.

Фетискин В. В. Потребности. Деятельность. Личность. М., 7.

2001.

Фофанов В. П. Социальная деятельность как система. Ново-8.

сибирск, 1981.

– 432 –

ГЛАВА XVII. ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРЫ

1. Методологические основания

философского изучения культуры

Предметом нашего разговора будет рассмотрение таких вопросов

культуры, которые следует считать философскими. Сформулировать

эту посылку необходимо потому, что анализом культуры занимается

сегодня огромное количество исследователей, принадлежащих к раз-

личным направлениям в гуманитарных и негуманитарных науках.

Как и философское рассмотрение других проблем, философское из-

учение культуры должно удовлетворять определенным требованиям.

Оно должно отвечать требованиям всеобщности и универсальности,

то есть формулировать проблему в виде наиболее абстрактном, наи-

более удаленном от реальных процессов, действительно происходя-

щих в духовной и материальной жизни. Оно должно удовлетворять

требованию системности, то есть быть органической частью уже

сформировавшейся системы философского знания, а также рассма-

тривать предмет своего исследования как систему отношений. Оно

должно содержать постановку «предельных» для данной области

вопросов, то есть таких, на которые существуют достаточно обосно-

ванные возможные ответы, но не существует ответа единственно пра-

вильного ввиду незаконченности самого процесса и наличия в нем

разнонаправленных тенденций. Наконец, оно должно быть мировоз-

зренческим, то есть устанавливать не просто свойства процесса как

такового, но его значение для человека и место человека как субъекта

в развитии этого процесса.

Культура — явление весьма своеобразное. Стало трюизмом го-

ворить и писать, что она проникает буквально во все процессы об-

щественного бытия людей. С другой стороны, она как бы «разлита»

по всем сферам жизни, многолика, трудноуловима и трудноопредели-

ма. Требуется особый «теоретический» взгляд, сформировавшийся

концептуальный подход для воссоздания целостного облика культу-

ры. Обозначенные в начале главы позиции составляют необходимую

общетеоретическую предпосылку для такого воссоздания. Далее,

философское рассмотрение проблем культуры связано с мысленно-

конкретным (то есть наполненным большим богатством свойств

и определений) анализом проблемы человека. А проблема человека,

– 433 –

со времен Сократа и Будды, является для философии центральной

и — одновременно — одной из наиболее спорных и сложных. По-

мимо этого, постановка проблемы человека в современной научной

и учебной литературе прямо подводит нас к анализу всеобщих харак-

теристик деятельности и их конкретно-исторической конфигурации.

Поскольку культуру в целом и ее аспекты изучают различные дис-

циплины, представляется необходимым также остановиться на том,

как происходит исследование культуры в общественном и гумани-

тарном знании; какие именно аспекты культуры наиболее подробно

изучаются и почему именно они; какие преимущества имеют различ-

ные подходы к культуре и какой вклад они могут внести в разработку

единой системы знаний о культуре.

2. Становление проблематики культуры

в истории философии

Как и другие явления общественной жизни, изучение культуры

прошло, условно говоря, три этапа. Первый этап — стадия сравни-

тельно нерасчлененного восприятия объекта; мышление постигает

его целостно, не выделяя внутри него структурных частей или вы-

деляя их самым общим образом. Такой подход формировался внутри

философии на очень длительном отрезке времени, когда философия

выполняла роль «матери наук» об обществе, а знание обо всех сто-

ронах социальной жизни воспринималось как философское. На вто-

ром этапе происходит дифференциация и специализация знания

о культуре; мысль анатомирует и препарирует ее различные стороны

и проявления, сравнительно мало заботясь об установлении общих

свойств, их взаимосвязи и взаимообусловленности. На третьем этапе

общие свойства вновь становятся предметом анализа, но уже на ка-

чественно ином уровне: обобщенные характеристики органически

сочетаются с характеристикой её составляющих и их структурно-

функциональных свойств. При этом фрагменты целостной культуры

продолжают оставаться предметом изучения специализированных

отраслей: искусствознания, теории и истории религии, этики, лингви-

стики, правоведения и т. п.

Изучение культуры предполагает анализ исторических смыслов

самого термина. Такое рассмотрение необходимо, ибо в истории само

понятие «культура» существовало не всегда; иногда содержание про-

– 434 –

цессов, которые мы именуем культурными, описывалось с помощью

совершенно других категорий (дух, разум, экзегеза, свобода и т. д.).

Вместе с тем, изменяющиеся смыслы представляют собою станов-

ление теоретических представлений о культуре, дискуссии по поводу

содержания и способа интерпретации этого термина.

Термин «культура» своим происхождением обязан латинскому

«colere agri», что значит «возделывать, обрабатывать, улучшать землю;

придавать ей такие свойства, которые потребны человеку и которые

сами по себе не могут возникнуть». Ничего специфически философ-

ского этот термин не содержал, но подчеркивал противоположность

«естественных», «первозданных», «диких» свойств растений и жи-

вотных (натура) тем действиям, которые совершает человек, предна-

меренно изменяя их сущность в своих интересах (культура). Однако

термин «colere» изначально включал и значение, далеко выходящее

за границы узкотехнологичного понимания. В процесс «культуры»

попадали все действия человека по отношению к другому человеку,

которые приводили к появлению у него новых свойств характера, но-

вых знаний, новых навыков.

Таким образом, формировалось значение слова, близкое к совре-

менному «образование», «воспитание», «облагораживание» характера.

Хотя сам термин заимствован из латинского языка, нечто родственное

«colere» мы находим в греческом лексиконе эпохи высокой класси-

ки: это «paideia» (пайдейя), воспитание в соответствии с традициями

добродетели, высокого гражданского служения, которое позволяет

человеку найти свое естественное место в мировом (космическом)

порядке. И греки, и римляне высоко ценили податливость человека

для воспитания, преобразования, улучшения. Именно воспитание от-

личает человека от животного, эллина от варвара, свободного от раба,

философа от черни. Воспитание порождает еще одно необходимое

качество: чувство меры, позволяющее избегать крайностей и во всем

придерживаться наилучшего образа действий и мыслей. Значитель-

нее всего были высказывания на обозначенную тему у Цицерона (I

век до н.э.). Он подчеркнул, что для человека важны не только «об-

ходительность», но и «человеческое достоинство»: благие поступки,

подвиги лучших граждан, которые возвышены постоянным стремле-

нием к знанию, образованностью, художественным вкусом и творче-

ской утонченностью.

– 435 –

В таком виде идея культуры была заимствована гуманистами эпо-

хи Возрождения и стала основой для утверждения нового человека

(humanitas) в отличие от старого, средневекового. Средневековое со-

знание противопоставляло конечный, ограниченный по своим воз-

можностям человеческий разум безграничной вере. Вера исключает

сомнения, она едина; разум (если он не опирается на истинную веру)

парадоксален и полон сомнений. Суть идеи, утверждаемой мыслите-

лями эпохи Возрождения, ориентирует человека на поиск оснований

веры именно в опыте. При этом сам опыт понимается чрезвычайно ши-

роко и многосторонне: как прославление себя такими деяниями и тво-

рениями, которые будут помнить во всех последующих поколениях,

как личностно-творческое выражение божественной сущности чело-

века. Для Ренессанса характерен настоящий культ творчества и твор-

ческой личности, которая в согласии с законами поэтического преоб-

разования мира утверждает свою самобытность. Недаром идеальной

моделью творческой активности вообще становится художественная

деятельность, в которой созидательно-инновационное начало звучит

отчетливее всего; в изобретателе, архитекторе и художнике все тайны

мира оказываются извлечены из самых потаенных его глубин и пред-

стают в целостной художественной картине мира, раскрывающей

суть природы и — одновременно — указующей на ее глубокую тайну.

При этом самопроизвольное человеческое воображение должно под-

чиниться нерушимым и взаимосвязанным природным законам, бла-

годаря чему становятся возможным познание, использование и пере-

создание реальности. В эпоху Возрождения, таким образом, культура

характеризуется как процесс «опредмечивания» творческой деятель-

ности человечества. Взамен противопоставления «искусственное»-

«природное» создается новая оппозиция: «культурное»-«природное».

Человеческое и природное различаются как разные субстанции, а наи-

более существенным смыслом термина cultura становится опредме-

ченная в произведениях искусства, социально-политической и «ма-

териальной» деятельности человека энергия, отличающая именно

человека и характеризующая только его.

В таком виде термин «культура» был воспринят философией

XVII–XVIII вв., чтобы уже в рассмотрении масштабных исторических

процессов реализовать новое понимание человека и человеческого.

Казалось бы, опыт изучения философской проблематики XVII века

не дает основания делать выводы относительно понимания культуры

– 436 –

мыслителями «века разума». Главная тема этого периода — разобла-

чение человеческих заблуждений (критика «идолов», в терминологии

Ф. Бэкона) и поиск правильного метода, который помог бы избежать

ошибок в постижении истины. Развенчание веры в авторитеты сопро-

вождалось критикой культурно-исторической традиции как таковой.

И Р. Декарт, и его единомышленники дружно настаивали на равно не-

гативном значении разных традиций, наблюдаемых у разных народов,

на том основании, что все они плохи, все они — предрассудки, то есть

не имеют в себе объективного и истинного содержания. У каждой тра-

диции в момент ее возникновения был свой создатель, автор, мнению

которого доверяло большинство. Но каким бы авторитетным ни было

чужое мнение, нельзя предпочитать его своему; такое предпочтение

означало бы отказ от свободы и самостоятельности собственного раз-

ума. Очищение ума нужно довести до отказа от глубоко внутренних,

проистекающих из собственной природы человека моментов: родо-

вых, социальных, исторических, индивидуальных. Но и очищение

разума от «призраков» не могло застраховать человеческое познание

от ошибок. Главное — понять сущность правильного метода в дости-

жении истины; тогда культура предстанет в ее истинном виде — как

качество ума человека, искусственно сформированное им самим, его

собственной целенаправленной образовательно-воспитательной дея-

тельностью. Основным объектом нападок у мыслителей XVII века

стала аффективно-чувственная сторона личности, которая казалась

неполноценной, природной, нуждалась в постоянном контроле раз-

ума и подлежала максимальному устранению из области познания,

то есть истинной культуры. Таким образом, воспитательный процесс,

приводящий к образованию истинной культурности человека, пред-

ставлял собою триединство: очищение разума от предрассудков, со-

вершенствование разумного познания с помощью методических пра-

вил и осуществление разумного контроля над волей и чувствами.

В XVII веке вопрос об истории культуры, об исторических куль-

турах не возникал в качестве самостоятельной теоретической про-

блемы, хотя совершенно очевидными представлялись факты много-

образия верований, нравов, обычаев, искусства. Главная заслуга

французского и немецкого Просвещения (XVIII в.) — попытка ис-

следования именно исторических аспектов самой философии. В этом

отношении показательны суждения французских просветителей о че-

ловеке, в которых подчеркивалась решающая роль воспитания, куда

– 437 –

попадали совокупное влияние среды, общественных порядков, обы-

чаев, мнений и многого другого. В таком понимании воспитания уже

можно обнаружить проект его историзации, то есть понимание среды

как регионально и исторически различных условий для формирова-

ния человека. Особое значение просветители придавали всеобщему

распространению знаний, расцвету наук, нравственному совершен-

ствованию людей. У некоторых просветителей (например, Кондорсе)

прогресс общества и прогресс науки (совокупно с процессом просве-

щения) отождествлялись.

На этом фоне примечательна точка зрения Ж.-Ж. Руссо, который

сделал вывод о деградации нравственности в связи с подъемом наук

и расцветом искусства. Но пороки и добродетели человечества про-

истекают из одного и того же источника: способность к самосовер-

шенствованию вывела человека из естественного состояния и стала

основой всех его достоинств и недостатков. Она же делает возмож-

ным в будущем достижение общественной свободы и справедливости

в демократическом государстве. Не менее ценна и идея Ж.-Ж. Руссо

об историческом характере самой сущности человека: первоначаль-

ной «природы человека», с которой начинается его история, уже дав-

но нет. Цивилизация кардинально изменяет его сущность: преобра-

зуется его телесная организация, потребности, способности, чувства

и взгляды. Культура, таким образом, делается соизмеримой с самой

историей человечества; по содержанию этот термин совпадает с по-

нятием «цивилизация».

Наиболее законченной формой просветительского историзма

можно считать концепцию И. Гердера. Он начинает свое изложение

с теории динамического, подвижного бытия природы и завершает фи-

лософией истории и культуры, подчеркивая единство и целостность

всеобщего развития как восхождения от низшего к высшему. Чело-

век — высшее звено природы, замыкающее цепь земных созданий.

Человека как родовое существо отличает именно культура, поэтому

в представлении И. Гердера учение о человеке и есть учение о культу-

ре; антропология совпадает с культурологией. Он выделяет несколько

признаков культуры.

Культура — процесс порождения человека в историческом раз-

витии, она не является изначально данным отличием человека от жи-

вотных; культура сверхприродна.

– 438 –

По содержанию культура представляет собою не только и не столь-

ко разум, сколько совокупность человеческих навыков и умений.

Даже самый способный человек не в силах сам приобрести свои

умения и навыки; человек всему научается у других людей. Передача

культуры — это история, многообразная по формам существования

и национальным вариантам. Она осуществляется с помощью языка

и традиции.

Одним из первых И. Гердер обратил внимание на так называе-

мое «народное» искусство, отметив роль фольклора в формировании

оригинальных национальных культур. К его заслугам следует отнести

и критику европоцентризма в теоретическом (попытка рассматривать

все культуры как своеобразные ступеньки по пути восхождения к об-

разцовой, наилучшей европейской культуре) и практическом (стрем-

ление навязывать и прививать всем народам европейский образ жизни,

верования и обычаи) аспектах. Большим достоинством гердеровской

концепции стало рассмотрение исторического процесса как необрати-

мого, складывающегося из многообразных вариантов осуществления

всех исторических возможностей культурного творчества у различ-

ных народов в совокупности. Именно многообразие осуществленных

вариантов обеспечивает внутреннее богатство культуры всего челове-

чества. Единство истории культуры не означает однотипности разви-

тия у разных народов; это взаимодополнительность и взаимодействие

разных способов существования национальных культур.

Несмотря на общепросветительский пафос, утверждение идеалов

прогресса и разума, И. Гердер считает целью истории вовсе не финаль-

ное состояние счастья, которое достигнет когда-нибудь «завершающее»

поколение и ради которого все остальные будут приносить жертвы. Цель

истории и культуры — полнота существования, человечность и счастье

в тех формах и в той степени, которые доступны в данное историческое

время в данном месте. Именно И. Гердеру принадлежит заслуга форму-

лировки важнейшего для современной гуманитарной теории принципа

уникальности, индивидуальности, неповторимости каждого историче-

ского культурного образования. Он же настаивал на противоречивости

культурного прогресса, который похож на человека, прихрамывающе-

го то на одну, то на другую ногу и все-таки продвигающегося вперед.

В истории культуры нет одновременного движения всех народов в одну

и ту же сторону, в ней не сохраняются даже высшие достижения в ис-

кусстве и нравственности, ибо ничто не может сделать вечным пре-

– 439 –

красное мгновенье. Но все-таки есть общекультурный процесс возрас-

тания гуманности, соединяющий все культуры всех народов.

Немецкий философ второй половины XVIII века И. Кант был

родоначальником рассмотрения культуры в связи с проблематикой

человеческой свободы. Человек, согласно И. Канту, существо двой-

ственное, одновременно принадлежащее двум мирам: миру «приро-

ды» (явлений, феноменов) и царству «свободы» (ноуменов, «вещей

в себе»). Следует заметить, что кантовская «природа» — отнюдь

не привычная для нас естественная среда; это область всего, что су-

ществует в пространстве и времени, «сущего», которое характеризует-

ся принципом тотальной необходимости (пандетерминизм). Человек

в качестве элемента такой «природы» также включен необходимые

цепи причинно-следственных связей. Для истории и бытия человека

в мире феноменов абсурден вопрос о смысле происходящего, о цели,

которую преследуют люди или отдельный индивид. Ведь цель — это

нечто выпадающее из причинно-следственной детерминации, нечто

«примысленное» человеком к действительности как ее будущее со-

вершенное состояние. Тут-то мы и переходим ко второму измерению

человеческого бытия — к царству свободы. В царстве «свободы» че-

ловек характеризуется не тем, что он «есть», а тем, чем он должен

быть сообразно собственной воле, хотя бы с ним этого никогда и не

происходило. Там, где есть необходимость, свободы быть не может;

там, где осуществляется свобода, она противостоит необходимости.

Как соединить два этих измерения в человеке? По Канту, существу-

ет еще одна способность нашей души, которая позволяет нам рассу-

ждать таким образом, «как если бы» в природе (уже в нашем сегод-

няшнем смысле) и в истории был заранее запрограммированный план

движения к некоему идеалу. Это позволяет нам обнаружить в свободе

— необходимость: обязательный, непреложный для всех людей закон

их поведения. В природе же обнаруживается возможность рассматри-

вать ее «последнюю цель» как подготовку человека к царству свободы.

Культура и характеризуется как «приобретение разумным существом

способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе)».

Таким образом, культура инструментальна, это орудие для создания

условий реализации человеческой свободы. Кант различает культуру

умений (то, что позволяет человеку преобразовывать неодушевленные

предметы) и культуру воспитания (то, что делает его носителем ис-

тинной человечности, нравственности). Культура воспитания призва-

– 440 –

на освободить волю человека от природных влечений, устранить его

зависимость от чувственности, возвысить его до «всеобщего». В дру-

гих фрагментах он трактует культуру как средство реализации всех

способностей и задатков человека безотносительно к тому, на что эти

способности направлены: пользование вещами, управление людьми

или самосовершенствование. В контексте «истории свободы» куль-

тура понимается как средство морального совершенствования чело-

вечества, сознательного стремления к этическому идеалу, к которому

можно бесконечно приближаться, но его нельзя достигнуть.

Идеи И. Канта оказались актуальными для понимания культуры

еще и потому, что он впервые соединил мир природной необходимо-

сти (феномены) и мир нравственной свободы (ноумены) через симво-

лическую активность сознания субъекта. Если символизацию опреде-

лить как способность человека указывать на неизвестные предметы

с помощью ясной и вполне известной конструкции, тогда культура

может быть охарактеризована продуктивной способностью вообра-

жения к целостно-символическому осмыслению мира, а эстетическая

идея оказывается содержащей много неизреченного в «частичных»

представлениях воображения.

Ф. Шиллер также исходил из противопоставления «природы»

и «свободы», но полагал, что есть способ утверждения свободы в ре-

альной жизни. Он связан с формированием эстетической реальности,

то есть деятельности по законам красоты, искусства. Неудивительно,

что вся культура у Ф. Шиллера приобретает черты художественной

деятельности. А центральным понятием эстетической теории стано-

вится феномен игры, определяемой как свободная незаинтересован-

ная деятельность, свободное самопроявление душевных сил человека.

Именно в царстве эстетической видимости, по Ф. Шиллеру, осуще-

ствимы человеческая свобода и равенство, а красота — единствен-

ное, что может придать человеку общественные качества. Ф. Шиллер

не оставил без внимания и противоречия культурно-исторического

процесса, в том числе воздействие на культуру общественного разде-

ления труда. Главная задача воспитания, по его мнению — восстанов-

ление гармоничности и всестороннего развития человека, напрямую

связанных с воспитанием эстетическим.

У И. Гете только искусство способно воспроизводить особую об-

ласть объективного существования всех вещей — их бытие как конкрет-

ных индивидуальностей, что недоступно ни науке, ни нравственности.