Кислов Б.А., Туев В.А., Ткачева М.П. Философия

Подождите немного. Документ загружается.

– 161 –

идеи всеединства состоит в предположении, что мир не только един,

несмотря на многообразие и разнообразие вещей, процессов, состоя-

ний, но и всеедин, т. е. подчинен некоему высшему принципу. В рус-

ской философии идея всеединства мира является одной из основных

онтологических проблем. При этом она выражается в стремлении

мыслителей увидеть некое безусловное начало во всем, везде и всю-

ду, как всеобъемлющий принцип внутренней формы совершенного

множества, согласно которому все элементы множества тождествен-

ны между собой и целому. Это отчасти похоже на оркестр или много-

голосый хор, где каждый голос или инструмент ведет собственную

партию, но вместе с тем составляет часть единого целого.

Впервые проблема всеединства в русской философии была под-

нята и разработана В. С. Соловьевым. Убеждение в необходимости

построения собственной религиозно-философской системы выра-

ботано у него как следствие осознания неудовлетворенности суще-

ствующими философскими и богословскими конструкциями. Н. А.

Бердяев почитал В. С. Соловьева как основателя русской националь-

ной философской традиции, впервые понявшего философию «не как

«отвлеченное начало», а как цельное органическое миро- и жизнепо-

нимание, в ее неразрывной связи с вопросом о смысле и значении

жизни, с религией».

По представлению В. С. Соловьева в основе мира лежит боже-

ственное начало (Абсолют — Бог). Бог является не только источни-

ком, первоначалом, первоосновой мира, но и высшим нравственным

принципом, носителем абсолютного Добра, Истины и Красоты. Боже-

ственное начало пронизывает мир, а мир в нравственной творческой

эволюции восходит к Богу. Отсюда в философии В. С. Соловьева воз-

никает следующая основополагающая идея — идея софийности как

высшей идеи (пользуясь терминологией Платона), начала гармонии,

порядка, красоты, целесообразности, просветляющей мир, делающей

его цельным. Разработка Соловьевым идеи софийности приводит

его к следующему заключению — всеединство открывается только

в «цельном знании», которое по своей сути представляет единство

философского, научного и религиозного знания.

После В. С. Соловьева проблему всеединства продолжали разра-

батывать Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л.

Франк, Л. П. Карсавин. Несмотря на все различие подходов к реше-

нию проблемы всеединства этими философами, несомненно, можно

– 162 –

выделить общее в их взглядах. Реальность представлена двумя ми-

рами: миром Бога (Абсолюта) и земным миром. Материальный мир,

по мнению русских религиозных философов, — иное», «другое» Бога.

Эта инаковость проявлена в сотворенной земной природе, во времен-

ности происходящего всего в этом мире. Но вместе с тем, материаль-

ный мир сопричастен божественному как его порождение, при этом

мир в процессе эволюции восходит к Богу. А венцом эволюции явля-

ется человек, который, раскрывая в себе богочеловеческую природу,

соединяется с Богом. В Боге человек находит оправдание своего бы-

тия, он — высшая ценность в этом мире, выше природной и социаль-

ной необходимости. И это подводит к пониманию одной из основных

идей русской религиозной философии, выступающей против диктата

политических и социальных условий жизни: нельзя изменить мир на-

сильно, по приказу, извне. Только когда изменится сам человек, мож-

но будет менять мир.

Полагаясь на идеальное соотношение между частью и целым,

в концепции всеединства русские мыслители надеялись достичь иде-

ального решения проблемы личность — общество, найти совершен-

ное равновесие и гармонию индивидуального и коллективного начал.

Следует констатировать, что надежды не оправдались. Если бы прин-

цип всеединства мог отвечать реальному социуму, то он, несомненно,

не оставлял бы желать лучшего в качестве краеугольного принципа

государственного устройства. Однако по самому своему определению

он несовместим с главным предикатом бытия человека — конечно-

стью: если социум — всеединство, то что же происходит с тожде-

ством части и целого, когда часть (скажем, любой человек) пожирает-

ся смертью? Аргумент этот тривиален, и тем не менее идея общества

как всеединства продолжала существовать из поколения в поколение,

обходя его стороной. Всеединство принципиально неосуществимо

в здешнем бытии, оно может лишь частично отражаться в нем.

В решении этого противоречия философская мысль избрала раз-

ные пути. Наиболее влиятельным было направление, представители

которого создали так называемую метафизику Всеединства или уче-

ние о Всеединстве. Ее развивали Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский,

С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин. Особо хотелось бы вы-

делить позицию С. Л. Франка.

С. Л. Франк говорит не просто о всеединстве, он разделяет его

на две составляющие: «абсолютное всеединство» и «эмпирическое

– 163 –

всеединство бытия». Первое есть абсолютная реальность Бога, вто-

рое есть эмпирическая реальность. Концепция Франка позволяет

говорить о богочеловеке в рамках «абсолютного всеединства», как

о результате, о высшей духовной цели, и в рамках эмпирии, и тогда

богочеловек предстает как некая потенция личности, еще не актуа-

лизированная, как процесс становления, обретения человеком своего

высшего назначения.

Просто движение Бога в сторону человека еще не означает, что

человек может быть спасен таким внешним по отношению к нему

действием. Человек должен принять участие в примирении с Твор-

цом. Бог не может спасти человека без согласия человека. Бог желает

привлечь человека к себе, желает дать ему возможность участвовать

в бытии за пределами его самого. Однако в каждом человеке есть

частица, не желающая выходить за свои собственные пределы. Она

не хочет умирать в любви, она предпочитает на все смотреть с точки

зрения своей маленькой пользы. С этой частицы и начинается умира-

ние человеческой души. Бог не может своей волей удалить эту части-

цу, так как создал человека свободным.

Человек должен всецело желать соединения с Богом. Более всего

повреждена в человеке вследствие греха именно наша свобода. Спа-

сти человека — значит обновить ее, дать ей возможность стремиться

к благу. Но в том-то и дело, что дать ей исцеление невозможно, если

она не устремлена к Творцу. Очевидный парадокс. Выходит, что за-

дача спасения кажется неразрешимой.

Здесь надо вновь вспомнить, что православная мысль различает

две воли в человеке. Есть природная — это то, к чему стремится чело-

веческая природа сама по себе, т. е. телесная природа. У духа — свой

хлеб. Дух стремится к духовному знанию, но от личностного решения

зависит — к какому источнику она придет для удовлетворения своей

жажды. Если личная воля видит добро там, где его нет, она созда-

ет свою вселенную, свой мир. Каждый предмет в нем имеет вполне

тот смысл, который вложен в него истинным Творцом. Это мир «из-

мышленных» смыслов. Работа сознания человека по придумыванию

иного, небожьего «добра» приводит к ложным действиям, «истекаю-

щим» из природной воли. Такое произволение искажает смысловую

картину мира и направляет природную энергию на достижение добра

там, где его нет (или где оно есть не во всей своей полноте). Если

однажды личностное произволение исказило действие человеческой

– 164 –

природы, то дальнейшее прекрасно описывается пословицей: «Посе-

ешь поступок — пожнешь характер, посеешь характер — пожнешь

судьбу». Природная воля привыкает к тому, что ее стремления реа-

лизуются именно таким путем и именно при таких обстоятельствах.

И природная энергия как бы закрепляется в той конфигурации, кото-

рую ей изначально придало личностное произволение. Так начина-

ет уродоваться человеческая природа. Измененная природа начинает

влиять и на личностное произволение. И хотел бы человек в минуту

покаяния избавиться от греха, но уже не может. Поэтому в привыч-

ном уже грехе природа резко ограничивает свободу личностной воли.

Воля же, становящаяся все более бессильной перед лицом порожден-

ного греха, все более пленяется земным.

Как же вырваться из этой спирали несвободы? Чтобы «исцелить

человечность», Бог-Сын в свою личность берет изуродованную гре-

хом природу. Так Бог освобождает человека от рабства «страстей».

Человеческая природа получила возможность действовать так, как

свойственно ей самой, без тех обманок, которые развешивает перед

ней воля падшего человека. Так была сохранена свобода человече-

ского действия и при этом достигнута открытость человека для дей-

ствия в нем Бога. Так в глубинах человеческого бытия было совер-

шено исцеление.

Поэтому по мнению русских философов Христос не может собою

подменить личный выбор человека. От личной воли каждого зависит,

сможет ли он сделать своим достоянием ту общечеловеческую побе-

ду, которую одержал Спаситель. Эта новая, богочеловеческая природа

начинает действовать в человеке и освобождает личностное произ-

воление от рабства. Человек выпрямляется и оказывается способен

принять в себя токи бессмертия. По краткой формуле св. Афанасия

Великого: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Личность

должна овладеть принадлежащей ей природой, и при этом таким об-

разом, чтобы эту свою природу открыть для действия в ней природы

единственно вечной — божественной.

Итак, основная, магистральная идея богочеловеческого процесса

заключается в том, что человек не может остаться тем, что он есть

в данный момент, он должен принять участие в некоем онтологиче-

ском движении, приближающем его к Богу. Движение же личности

в неверном направлении ведет к разрушению. Это неизбежно, так как

– 165 –

то, что не имеет в себе жизни, рано или поздно обнаруживает свою

мертвость.

Связь человека с Богом, богочеловечество — это символ чело-

веческой свободы. Свободы от эмпирического мира, эмпирических

обстоятельств, свободы действительной, а не ложногуманистической,

понимаемой как свобода произвола, свобода выбора и т. д. Но в то же

время богочеловеческая природа обусловливает драматичность суще-

ствования человека в этом мире, так как человек, к сожалению, суще-

ствует не в идеальном, а в реальном мире. Отличие первого от вто-

рого обусловлено наличием зла, проявленного в материальном мире

в виде несправедливости и смерти. Еще раз повторимся, что именно

поэтому эмпирическую реальность русские религиозные философы

называют «недолжным состоянием бытия», «объективацией», «иска-

жением» подлинного, духовного бытия, «надтреснутым» бытием.

5. Онтология познания

или гносеологический онтологизм

Для русской религиозной философии теория познания имеет

не менее основополагающее значение, чем для классической немец-

кой. Однако только в русской философии подлинное знание и жизнь

в высшем понимании — одно и тоже, так как факт познания сам

по себе не просто факт бытия, раскрывающий истины эмпирической

реальности, но и то, что позволяет раскрыть надприродную челове-

ческую сущность, обнаруживая духовные истины. Проблема позна-

ния в русской философии вырастает из понимания незавершенности

человеческой личности, ее бесконечного стремления к запредельно-

му, а также ее способности выходить за границы самой себя. Н. А.

Бердяев писал: «Религиозная философия предполагает соединение

теоретического и практического разума, достижение целостности

в познании. Это есть познание совокупностью духовных сил, а не од-

ним разумом. Русская религиозная философия особенно настаивает

на том, что философское познание есть познание целостным духом,

в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет раци-

оналистической расчлененности». В русской религиозной философ-

ской мысли проблема познания вырастает в проблему поиска идеала

цельного знания, вытекающего из принципа всеединства и идеи бо-

гочеловечества, как соединения научного, религиозного и философ-

– 166 –

ского знания, представляющего собой синтез чувственного опыта,

рационального мышления, эстетического восприятия, нравственного

опыта и религиозного созерцания. Только цельное знание позволяет

человеку познавать подлинное бытие мира и сверхрациональные бо-

жественные истины. Цель подлинной философии, по мнению русских

религиозных мыслителей, состоит в возможности выработать такой

всесторонний синтез. Способом достижения такого синтеза стано-

вится интуиция. Своеобразие русского типа мышления состоит в том,

что оно изначально основывается на интуиции. В связи с этим в рус-

ской религиозной философии находит свое развитие такое направле-

ние как интуитивизм, виднейшим представителем которого был Н. О.

Лосский. Называя свою концепцию интуитивизмом, Н. О. Лосский

понимает под ним учение о том, что познаваемый объект непосред-

ственно включается познающим субъектом в его личностный мир,

но при этом остается существующим независимо от акта познания.

Главное преимущество последнего состоит в том, что он устраняет

разобщенность между познающим субъектом и познаваемым объ-

ектом. Согласно интуитивизму, знание представляет собой не копию

и не символ предметной реальности, а есть сама действительность,

жизнь, бытие, подвергнутое дифференцированию путем сравнения.

Центральная идея интуитивизма связана с его принципиальным

антидогматизмом. Наша духовная жизнь состоит из переживаний,

под которыми можно понимать все: и законы Ньютона, и ощущения

боли, и увиденную картину, и рождение мысли. Если с этих позиций

подойти к знанию, то необходимо констатировать отсутствие всякого

разделения на «я» и «не-я» в непосредственно данном. Вместе с тем

общим свойством образов, наличествующих у нас, является то, что

в них всегда выражается некое отношение к тому, что можно назвать

объектом знания. Представление есть обязательно представление

кого-либо о чем-либо. При этом объект или трансцендентен, т.е. на-

ходится вне сознания, или имманентен, включен в состав сознания.

Объект познания присутствует в знании непосредственно, он дан нам

таким, каков он есть на самом деле. Эту исходную данность внешнего

мира сознанию Н. О. Лосский называет интуицией. «...Интуиция есть

непосредственное восприятие познающим субъектом не только своих

чувств и хотений, но даже и предметов внешнего мира в подлиннике,

т. е. не посредством субъективных образов, символов или конструкций

нашего рассудка, а так, как они действительно существуют во внеш-

– 167 –

нем мире». Согласно философии Н. О. Лосского, интуиция, как не-

посредственное созерцание других сущностей является в этом мире

возможной, так как и человек является сверхвременным и сверхпро-

странственным бытием, тесно связанным с целым миром. В таком по-

нимании интуиция становится способом обретения цельного знания,

позволяющего реализовать принцип всеединства и богочеловечества.

Как уже отмечалось ранее, глубочайшие и наиболее значитель-

ные идеи были высказаны в России не в систематических научных

трудах, а в совершенно других формах, например, литературных. По-

этому можно утверждать, что русская философия, с одной стороны,

лишена чистой рациональности, свойственной западноевропейской

философии, с другой — туманного иррационализма, характерного для

восточного мировоззрения. Хотя систематизированное и понятийное

познание не кажется русскому уму второстепенным, но все же явля-

ется схематичным, не способным дать полную и живую истину: ис-

тина для него неотрывна от правды, справедливости, а рациональное

от переживаний.

В русской философии был установлен совершенно новый кри-

терий истины и соответствующая ему познавательная способность.

Таким критерием стало понятие опыта, но не как опыта чувствен-

ной очевидности, а как жизненно-интуитивного постижения бытия

в сочувствии и переживании. «Русский дух решительно эмпиричен:

критерий истины для него — всегда в конечном счете опыт… Опыт

означает для русского в конечном счете то, что поднимается над жиз-

ненным опытом. Что-то «узнать» — означает приобщиться к чему-

либо посредством внутреннего осознания и сопереживания». Выдаю-

щиеся русские философы рассматривают духовную жизнь человека

не просто как особую сферу мира явлений или область субъектив-

ного. Напротив, они всегда видели в ней некий особый мир, своео-

бразную реальность, которая в своей глубине связана с космическим

и божественным бытием. Духовность здесь выступает как основа че-

ловеческого бытия.

Человек укоренен в мире, а тайны мира заключены, прежде всего,

в самом человеке. Мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне

человека — такова основная идея русской религиозной философии.

Реальность представляется как бы состоящей из двух слоев. Первый

— эмпирический, существующий вне нас, материальный мир, объек-

тивная реальность, частью которого является человек. Второй слой —

– 168 –

идеальный, к нему относится то, что образует форму предметов и вы-

ражается в структуре, в числовых и геометрических соотношениях,

в логической подчиненности и соподчиненности, в отношениях при-

чины и следствия, качества и количества, противоречия и единства,

целого и части, в явлениях добра, красоты и т. п. Помимо этих двух

сфер: эмпирической и идеальной, существует еще и внутренний мир

человека, который представляет собой особый род реальности. Вну-

тренний мир человека, взятый в целом, — не меньшая реальность,

чем явления материального мира. Например, упрямство или каприз

отдельного человека, антипатию или враждебное отношение иногда

сложнее преодолеть, чем материальные препятствия. А с другой сто-

роны, доброжелательность, добросовестность, любовь окружающих

нас людей есть часто большая опора в жизни человека, чем все мате-

риальные блага.

Внутренний мир человека также можно разделить условно на два

уровня: мир внешних переживаний, связанных с физическими ощу-

щениями, и мир глубинных переживаний, выражающих природу

человеческого существа. Переживания первого рода можно отнести

к душевным, второго — к духовным. Духовная реальность — это

мир переживаний, имеющих глубоко интимный характер, он непо-

средственно доступен только самому человеку, это и есть подлинное

содержание его «я». С ним связано трансцендирование — «выхожде-

ние» за пределы предметного мира. В акте трансцендирования чело-

век, выходя «во-вне», погружается «во-внутрь», в исконную глубину

и почву самого непосредственного самобытия.

Подразделение реальности на несколько уровней позволяет рус-

ским философам выделить их значение и сущность. При сопоставле-

нии реальности духовной и материальной первичной оказывается ре-

альность духовная. Эта реальность более полновесна и значительна

для человека, чем эмпирическое бытие. Человек в известном смысле

может отстраниться от эмпирической реальности, уйти от нее, поте-

рять связь с нею, но он никуда не может уйти от реальности внутрен-

ней, от реальности собственного «я». Ибо все внешнее и объективное

существует для человека, доступно и имеет значение только в отно-

шении к первичному внутреннему духовному бытию. Итак, оценка

духовной реальности как первичной в русской философии трактует-

ся не как порождаемость материального духовным, а как приоритет-

ность внутреннего духовного мира человека в сравнении с эмпири-

– 169 –

ческим материальным бытием. Таким же образом сфера идеального

есть основа сферы эмпирической, т. к. являет собой вечные сверхвре-

менные феномены, «мир идей» по отношению ко всем конкретным

материальным системам.

Человек познает предметный слой реальности прежде всего эм-

пирическим путем, где чувственное связано с рациональным. Знание,

реализуясь в понятиях, неизбежно раскрывает и идеальные образова-

ния, заключенные в эмпирической реальности, и через них человек

попадает во вневременное бытие. При этом рациональное знание есть

вторичное по отношению к переживанию, интуиции, постигающей

предмет в его реальности и человеческой значимости. Самое важное

знание для человека — это не знание-мысль, как итог бесстрастного

внешнего наблюдения реальности, а знание, рождающееся в челове-

ке, вынашиваемое им в глубине жизненного опыта, в котором соуча-

ствует весь внутренний мир человека.

6. Русский космизм

Самобытным образованием отечественной мысли в этот период

был так называемый космизм. Учение о Всеединстве тесно связано

именно с этим направлением, а иногда считается его разновидностью.

Ибо и учение о Всеединстве и русский космизм представляют мир как

Универсум, а человека как его неотъемлемую часть.

Под космизмом обычно понимается представление о живом

взаимосвязанном мире, и такое представление существует в любой

культуре, что позволяет говорить о русском космизме как особой

неотъемлемой части мирового космизма. Русский космизм — это

определенная ориентация целой культуры, в частности, российской,

в основе которой лежит мировоззрение живого нравственного Всее-

динства. Идеи русского космизма нашли свое воплощение в самых

различных сферах культуры: в русской философии конца Х1Х – нача-

ла ХХ в.в., в поэзии (Ф. Тютчев, В. Брюсов, Н. Заболоцкий), в музыке

(симфонии П. Чайковского, А. Скрябина, С. Рахманинова), в живо-

писи (Н. Нестеров, Н. Рерих), в науке — ориентация на парадигму

«мир как живой организм» (в отличие от довлеющей до сего времени

парадигмы «мир как громадный механизм» — К. Циолковский, В.

Вернадский, А. Чижевский.

– 170 –

Русский космизм — явление столь многогранное, столь всеобъ-

емлющее, касающееся таких сторон и глубин духовной жизни народа,

что практически любая деятельность лучших его представителей со-

измеряется с этим мощным переживанием живого единства космоса.

Укорененный в тысячелетней христианской культуре, русский кос-

мизм восходит к Никейскому символу веры (теокосмизм) и архетипу

всеединства (софиокосмизм), который В. С. Соловьевым мыслится как

свободное объединение в Абсолюте всех оживотворенных элементов

бытия, как божественный первообраз и искомое состояние мира.

Онтологические и телеологические основания русского космиз-

ма в какой-то степени совпадают с мировым космизмом, но этим они

не исчерпываются, ибо в отечественном космизме мир рассматрива-

ется не только в его наличной данности и возможности его позна-

ния, но и с точки зрения « долженствующего быть», с точки зрения

его развития и отношения к высшему идеалу, Творцу и творению.

К истории, считает русский космист Н. Ф. Федоров, нужно относить-

ся не «объективно», то есть безучастно и не «субъективно», то есть

с внутренним лишь сочувствием, а «проективно», то есть превращая

знание в «проект лучшего мира». Это позволяет говорить о «телеоло-

гических» основаниях русского космизма, заслуга в разработке ко-

торых принадлежит Н. Ф. Федорову с его проектом «Общего Дела»,

которого и называют по преимуществу «русским космистом». За-

дача человека состоит в том, указывал Н. Ф. Федоров, чтобы в нем

не оставалось ничего животного, то есть бессознательного; все даро-

вое мы должны постепенно заменить трудовым, все бессознательное

— сознательным, все механически фатально совершающееся целесо-

образным, волевым, добровольным. Необходимо, наконец, найти по-

терянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек

и устроить жизнь сообразно с ней.

Исходным философским основанием русского космизма явилось

учение В. С. Соловьева о всеединстве. В онтологическом аспекте все-

единство выступает как трехипостасный Бог, определяющий начало

всякого бытия. Абсолютной формой всеединства становится вечная

божественная идея, или София, содержащаяся в божественном Лого-

се. В качестве универсального божественного элемента всеединство

проявляется в неотделимости творца и промыслителя от бессмертной

души человека. Всеединство — это единство творца и творения.