Касавин И.Т. Знание за пределами науки

Подождите немного. Документ загружается.

•*•

271

Важный для античного человека момент противопоставления рабства (doyleyein)

не названной, но подразумеваемой свободы (ср выше I, 8, начало и I, 9 и

Платон

Теэтет, 172 е- 173 Ь)

См

примеч

Огромное значение имеет вводимое здесь автором трактата понятие символа

(symbolon - первоначально договор или материальный знак его) Если высшие роды

осуществляют объединение космоса

сверху

вниз, то "божественные символы" позволя-

ют это сделать снизу вверх Символическое истолкование священнодействий также было

значительной мере воспринято христианскими авторами (особенно мистического

направления)

Близким к символу термином в трактате является synthema (букв "знак")

Фаллические изображения очень распространены в древних языческих культах

(те же стелы богов о которых говорилось в I, 2, - это облагороженные фаллические

символы)

Процессии, участники которых обменивались со встречными всяческими шутли-

выми непристойностями известны как у греков (например, во время элевсинских

мистерий),

так и у римлян (так называемые фесценнинские песни)

4(1

Почти дословный пересказ известного места из "Поэтики" Аристотеля (6, 1449 Ь,

27-28, ср Политика. VIII, 7, 1341 Ь,

38-40)

22 В 68 Дильс

Озарение

(ellampsis)

- широко используемый в трактате термин, связанный, разу-

меется, со световой символикой божественного участия (ср выше 1, 9)

Центральная тема трактата все человеческие действия имеют смысл постольку,

поскольку они приближают

душу

к спасению, то есть к восхождению к богам

Ср

Платон

Федр, 247 а, 248 с

Более спокойное и мирное, а значит, более приличествующее богам чувство по

сравнению со страстным и обжигающим Эросом

Игра слов

proscleseis

(призывы) и prosclmoysai (преклоняющие)

В этой и следующих

двух

главах автор трактата ополчается против примитивных

языческих священнодействий, или вовсе их отвергая, или стараясь истолковать в воз-

вышенном

смысле (как молитву и жертвоприношение)

ь4

Здесь и в

других

местах (I, 11, конец I, 18, вся глава) автор пытается объяснить

наличие зла в мире, что не очень легко сделать неоплатонику, для которого в мире есть

только благо, а зло - это всего лишь его лишенность или даже неполнота Как увидим,

автору трактата не удалось удержаться на этой позиции

Ср примеч 11 (оппозиция noetoi - noeroi) в V, 26 Ямвлих

дает

настоящую тео-

рию умной молитвы

Эфир - небесный почти нематериальный (по тонкости и чистоте) элемент в до-

полнение

к четырем земным земле, воде,

воздуху

и огню (ср

Псевдо-Аристотель

мире,

Ср божественный образец в "Тимее" Платона (29 Ь)

Платоновский термин (Парменид, 131 а)

Ср

Платон

Послезаконие, 984 а

'•"

Ср

Пчатон

Законы, IV, 715 е - 716 а - очень популярная в античности мысль,

идущая от орфиков (см

Псевдо-Аристотель

О мире, 7, орфический гимн)

То же, что действие, воздействие, проявление, вообще действительность (ср при-

меч 13)

Впервые в трактате речь заходит об ангелах Чуть ниже (II, 3, начало)

будет

дана

вся

система высших родов, где к демонам

сверху

добавляются архангелы и ангелы, а к

героям (очевидно, снизу) - два вида архонтов Конечно, здесь очевидно противоречие

с кн I, где ни о чем подобном речи не было (как нет этого у Платона), а главное - с

тем, что демоны, бывшие там не на таком большом удалении от богов (I, 5 - 6), здесь

оказываются от них оторванными и даже вредоносными .То же самое можно сказать и

героях, отрывающихся таким образом от душ Стоит также обратить внимание, что,

согласно автору трактата,

душа

при теургическом восхождении становится сразу на

уровень ангелов, то есть выше и демонов, и героев, и архонтов

272

Ангел

(aggelos)

- посланец, вестник; архангел

(archaggelos)

- старший ангел, ар-

хонт (archon) - вождь, повелитель

Близкая

христианским представлениям мысль

связанной

богом радости (см.

выше

I, 12-о

божественной любви

миру)

1)5

Здесь

ниже, очевидно, имеются

виду

звездные ("астральные") тела, которые

приобретают высшие существа в материальной области, здесь также налицо противо-

речие с тем, что ничто материальное им не должно быть присуще (последнее, быть

может, отводилось тем доводом, что это - не сами демоны и герои, а их явления)

ьь

Противоречие с тем, что говорилось о них выше - как о "вредоносных и непри-

ятных"

Может быть, речь идет о небесных

телах,

хотя Де Пляс полагает, что имеются в

виду непосредственные видения

(эпоптии),

которые сравниваются со статуями богов в

храмах

('действительностью")

Первое указание на заключенное в демонах зло Ниже (II, 6-7) демоны оказы-

ваются насылающими болезни и грозящими карами Конечно, это согласуется с языче-

скими

представлениями о злых демонах, но

никак

не соответствует неоплатонической

схеме

Поскольку освобождение от материи - благо, то у богов эта способность развита

более всего, то есть они

могут

мгновенно спасти человека от материи.

Ср

Платон

Государство, VII, 517 Ь, 521 с, 533 d

Ср.

speydein

pros to phaos - спешить на свет (формула"Халдейских оракулов",

популярного в первые века н э собрания религиозно-философских стихов).

Пропуск в тексте трактата

Последний выпад против философии. Но, пожалуй, автор трактата заходит

слишком

далеко Получается, что с помощью символов любой человек - не только

профан,

но и грешник - может вступить в общение с богами, а безгрешность, чистота -

это

лишь "вспомогательная причина" Отсюда не так далеко до примитивных

"принуждений богов"(1, 14) или чего-то подобного

Искусство предсказания

Перевод и примечания И И

Маханькова

УЧЕНИЕ

О ВЫСШИХ РОДАХ

И.

Маханьков

Трактат Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону, содержащий

решение высказанных в этом письме сомнений" (традиционное название - "О египет-

ских мистериях") большинство исследователей в настоящее время связывают с именем

Ямвлиха

Как бы то ни было - и в этом никто никогда не сомневался, - данный трак-

тат принадлежит школе Ямвлиха, то есть неоплатонической школе 1-й пол IV в (ее

еще называют "сирийской", что вовсе не означает,

будто

ее приверженцы обитали

только в Сирии, они могли жить где угодно, в пределах римского мира) Сам Ямвлих,

сириец

по происхождению, жил во 2-й пол III - 1-й четв. IV в (точные даты жизни

неизвестны) и был учеником

Порфирия,

являвшегося в свою очередь учеником осно-

вателя неоплатонизма Плотина и издателем его "Эннеад". Плотин видел свою

задачу

прежде всего в дальнейшей разработке платоновской онтологии и гносеологии на

путях ее творческого объединения с аристотелевской рационалистической философи-

ей

У Порфирия наблюдается если не отступление - частичное - от рационализма, то

О названии трактата и его авторстве см

Лосев

А Ф История античной эстетики

Последние

века М 1988 Кн I С

245-247

Там же (С 245 - 275) можно найти под-

робное изложение и анализ трактата в целом

273

явное

возрастание интереса к пифагорейской традиции (которой, разумеется, следовал

Платон) с ее числовой мистикой, системой этических и культовых правил У Ямвли-

ха и его школы (мы прежде всего имеем в виду трактат "Ответ учителя Абаммона")

этот процесс пошел дальше для обоснования учения о бытии и его первопричинах, о

действующих в мире силах здесь привлекались уже не только пифагорейская, но и

восточная религиозная традиция с ее подробно разработанной классификацией выс-

ших существ Оставим, однако, в стороне вопрос о действительно "восточных" корнях

этой

классификации Греки и сами имели достаточно разработанную систему боже-

ственных и богоподобных существ, которая, правда, на долгом пути развития грече-

ского общества и мышления значительно потускнела под разрушительным действием

рационалистических и скептических учений В то же время все "восточное" всегда

имело для греков большую привлекательность - как имеющее более древнюю тради-

цию

а значит, по их представлениям, более истинное, чем свое Кроме того на Восто-

ке

традиционные культы не испытали разрушительного воздействия науки и филосо-

фии

и по-прежнему искренне исповедались большинством людей Для античных мыс-

лителей это много значило если целые народы, как и раньше, отправляют традицион-

ные

культы, значит, последние истинны или, по крайней мере, содержат в себе истин-

ное

зерно Таким образом, до некоторой степени оправдывался и традиционный гре-

ческий

культ богов

Разработке системы "цепи" высших существ

, соединяющей богов и земной мир

посвящены

переведенные нами две первые книги трактата "Ответ учителя Абаммона"

Следует

подчеркнуть, что этот трактат ни в чем не грешит против неоплатонической

традиции разъяснения и комментирования Платона Многочисленные трактаты были

написаны

в этой школе, целые системы разрабатывались на основании кратких заме-

чаний,

сделанных Платоном Весьма характерны, на наш взгляд, два отрывка из Пла-

тона Первый из них - это слова Диотимы в

"Пире'

(202 е - 203 а) "Все гении пред-

ставляют собой нечто среднее

между

богом и смертным", их назначение - "быть ис-

толкователями и посредниками

между

людьми и богами, передавая богам молитвы и

жертвы людей, а людям наказы богов и вознаграждения за жертвы Пребывая посре-

дине,

они заполняют промежуток

между

теми и другими, так что Вселенная связана

внутренней связью Благодаря им возможны всякие прорицания, жреческое искусство

вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, проро-

честву

и чародейству Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и

беседуют

с ними

только через посредство гениев - и наяву, и во сне Гении эти многочисленны и раз-

нообразны,

и Эрот - один из них"

Второй (Государство, III 392 а) содержит прямое

указание на классификацию высших существ, проводимую в трактате "Ответ учителя

Абаммона' "Что надо говорить о

богах,

а также о гениях, героях и о тех, кто в

Аиде,

уже сказано"

Разработка такой классификации ни в чем, однако не противоречила плотинов-

ской

теории эманации ("истечения") первоединого Следующие

друг

за

другом

высшие

существа, наделенные - по мере

отхода

от первоисточника - все меньшим совершен-

ством рассматривались как ступени этой эманации (символическое ее изображение

неоплатоники

усматривали в этой же 'золотой цепи' Гомера, звеньями которой и

были высшие роды) Таким образом осуществлялась попытка реанимации старых

языческих верований, приходивших в упадок под воздействием как скептицизма, так и

новой

религии - христианства (с последним вопрос сложнее, поскольку христианство

вбирало в себя и систему посредничающих

между

Богом и людьми высших существ)

Разумеется, исследование высших существ представлялось людям, заботившимся

прежде всего о спасении души, занятием

куда

более достойным, чем изучение матери-

Цепь эта восходит своим названием к золотой цепи, которую Зевс в "Илиаде" (VIII,

18 - 27) предлагает спустить с Олимпа, чтобы остальные боги померились с ним силой,

- на этот текст ссылались многие неоплатоники

Платон

Соч ВЗт М 1970 Т 2 С

132-133

(перевод С К

Апта)

Там же М , 1971 Т 3, ч 1 С 173 (перевод А Н Егунова)

274

альнбУо мира, ибо все материальное неустойчиво, подвержено переменам и гибели.

Следовательно, и обращенные к соответствующим предметам ум и

душа

- также ста-

новятся

изменчивыми и непостоянными. Достойно изучения только то, что не подвер-

жено переменам и, таким образом, само по себе увлекает ум к постоянству и в конеч-

ном

счете - вечности. Отсюда - такой интерес к занятиям астрономией и особенно

математикой.

Как

известно, и сам Платон, и его ученики усердно занимались математикой. Над-

пись

над

входом

в Академию гласила: "Не геометр да не войдет". Очевидно, в боль-

шой

степени именно занятиям математическими предметами, числами и фигурами

обязан

Платон своей теорией идей. Но какое это имеет отношение к теме рассматри-

ваемого здесь трактата? Нам кажется, прямое. По мысли автора трактата (и платони-

ков

вообще), идеальное предшествует реальному. Сначала

существует

идеальный

треугольник или круг (по мысли Платона, для них отведена специальная "занебесная"

область

) и лишь потом, как мысль о нем, он реализуется в голове математика. Мате-

риальные же фигуры, разумеется, являются еще большим огрублением, строго говоря,

могут

рассматриваться лишь как попытки уподобления, не имеющие ничего общего с

совершенными математическими предметами. Таким образом, мыслить треугольник -

значит доказывать его идеальное существование (душа могла о нем узнать, только

побывав в той "занебесной" области). Точно так же обстоит дело и с иными объекта-

ми

из высшего мира.

Например,

единство и множество. Их существование не вызывало никаких сомне-

ний

у неоплатоников (впрочем, и для современного человека это несомненно). Значит,

единство и множество

существуют

и в идеальной области - в виде первоединого, с

одной стороны, и бескачественной идеальной материи - с другой. А весь идеальный

мир

является, как и наш, синтезом единства и множества. Но значит ли это, что любая

наша

мысль об идеальном мире - истинна? Нет, поскольку то единое, с которого на-

чинается идеальный мир, еще и благо. Поэтому только мысль, соответствующая

поня-

тию блага,

будет

истинной. Благо же - это существование, отсутствие смерти и вообще

изменения,

становления. О таких вечных и не подверженных становлению сущностях и

следует

мыслить, когда мы рассуждаем об идеальном мире, им и

следует

приписать

идеальное существование. С

другой

стороны, благо и отсутствие смерти - это вечная

жизнь.

Значит, вечную и

благую

жизнь и

следует

приписать идеальным сущностям

(существам). А какие имена на человеческом языке эти существа

будут

носить - богов,

демонов (или гениев), героев, - не столь важно. Важны те согласные с идеей блага

свойства, которые им

следует

приписать. Такова, как нам представляется, упрощенная

схема

рассуждений автора рассматриваемого трактата. Поэтому не

следует

удивляться

мнимой

бездоказательности его теории высших родов - идее блага и его убывания от

рода к

роду

она ни в чем не противоречит.

Следует,

впрочем, обратить внимание и на более привычные для нас рационали-

стические доказательства существования высших родов. Единое признано всеми и не

нуждается в доказательствах своего существования. В той или иной форме все народы

чтят богов, что

служит

достаточным, по мнению автора, доказательством их суще-

ствования. Третье доказательство - это

душа,

существование которой (по крайней

мере, у себя самого) не вызывает никакого сомнения у живого человека. Очевиден

разрыв

между

богами и душами. Чтобы заполнить его, автор трактата поступает

весьма просто. Он присоединяет к богам одно звено "снизу" (демоны), а к душам -

одно

"сверху"

(герои). Разница

между

первым и вторым примерно такая же, как и

между

другими соседними звеньями цепи. Таким образом, разрыв заполнен. Необхо-

димо подчеркнуть, что у Аристотеля и его школы ум-перводвигатель также управляет

всем происходящим в космосе опосредованно - при помощи своих потенций и энер-

гий.

В нашем же

случае

последние выступают просто в более личной, религиозной

"Занебесная" область, если ее не истолковывать как аллегорию, представляется

какой-то

попыткой "материализовать" идеальное, отвести ему пространственно опре-

деленное место в мире. Но это - отдельная тема.

275

форме.

Обратим внимание читателя и на редкие, но достаточно яркие примеры из

материальной области, которыми автор трактата подкрепляет свои рассуждения.

Не

следует

упускать из

виду,

опять же с точки зрения доказательности позиции ав-

тора, еще один существенный довод -

теургическую

практику. Дело в том, что фило-

софы

позднего неоплатонизма не только размышляли о спасении души, но и сопро-

вождали свои размышления практическими действиями, которые должны были, по их

мнению,

привести к действительному спасению и обожению (на что, собственно, и

направлена теургия). Таким образом, все что в трактате изложено теоретически, могло

быть проверено в священнодействиях, молитвах, жертвоприношениях. Разумеется,

здесь были бы очень интересны ссылки на личный религиозный опыт автора (или хотя

бы пересказ

чужого

опыта). К сожалению, эта сторона в трактате представлена очень

слабо, и кроме общих слов о том, какими должны быть явившиеся высшие роды, мы

здесь ничего не находим. Одним словом, сведения об

успехах

Ямвлиха и его школы на

поприще

теургии не очень-то убедительны'.

В целом трактат нам представляется интересной попыткой оживления космоса, на-

селения его разными любопытными и далеко не безразлично относящимися к человеку

существами. В значительной своей части (по-видимому, это более всего касается пере-

веденных нами "теоретических" книг) он использовался и христианскими богословами

(например,

Дионисием Ареопагитом в трактате "О небесной иерархии"), выстраи-

вавшими собственную цепь, соединяющую христианского Бога с христианским миром.

Ср. сведения, сообщаемые А.Ф. Лосевым (упомянутая выше книга. С. 250 - 274), а

также трактат Марина "Прокл, или О счастье" в приложении к изданию Диогена

Лаэртского (М., 1979. С.

477-493).

Амвросий Феодосии Макробий

КОММЕНТАРИЙ

НА

"СОН СЦИПИОНА"

III.

1. После этих кратких замечаний

и прежде чем перейти к разбору са-

мого "Сна" посмотрим, сколько родов сновидений различали в старину,

следуя

своим определениям и правилам, в том беспорядочном и причудливом

вихре образов, которые

обуревают

спящего, и именно так выясним, какого

рода сон, занимающий нас.

2. Все, что является нам во сне, может быть распределено на пять разно-

видностей, которые именуются: oveipo^ — по-гречески и somnium

(загадочный сон) у латинян, браца, то есть

visio

(пророческое видение),

или

oraculum (сон-оракул),

^vunviov

или insomnium (грезы),

, которую Цицерон перевел как

visum

(фантастическое видение)

3. Последние два не стоят того, чтобы заниматься их рассмотрением, ибо

них нет ничего провидческого.

4. Грезы

всегда

навязывают спящему те же душевные, телесные и житей-

ские

заботы, какие обременяют его, пока он

бодрствует:

волнения душевные,

если <к примеру> любовник представляет себя наслаждающимся или, наобо-

рот, лишенным

утех,

либо если человеку боязливому чудится,

будто

он под-

вергся нападению, попал в

засаду,

преследуем могущественным лицом или,

наоборот, избежал <этих напастей>; волнения телесные, если спящий вооб-

ражает, что он напился допьяна, наелся досыта или уже задыхается от изли-

шеств, либо что он облегчился; а может, напротив, представляет что он, го-

лодный и жаждущий, томится, мечтает насытиться и получает то, чего желал;

волнения

житейские, когда, воодушевленный или угнетенный, спящий грезит,

что он достиг власти и высоких постов или же лишился их.

5. Эти и им подобные волнения, благодаря особенностям нашего сознания

(mentis) как бы выводящие за рамки

отдыха

и беспокоящие спящего, отлетая

вместе со сном, тотчас испаряются. И сновидением оно называется не пото-

му, что приходит к спящему, но потому, что существование его простирается

лишь на время сна, за его пределами утрачивая всякий смысл и значение.

6. О лживости сновидений говорил еще Марон:

Маны,

однако, из них только лживые сны высылают

Точно так же, описывая волнения любви, которые никогда не обходятся

без грез, он говорит:

... в сердце врезаны облик и речи

Держатся; страсть не

дает

отрадного членам покоя

а затем:

Анна, сестра, что меня беспокойно бессонница мучит!

7. Фантастическое (призрачное) видение, которое, как говорят, является

между

бдением и покоем

тому,

кто,

будучи

как бы в сонном тумане, полагая

себя бодрствующим, но готовый вот-вот провалиться в сон, видит рвущиеся к

нему или блуждающие вокруг него формы неясной природы и переменчивые

размером и видом, то бурлящие, то прельстительные, то тревожащие; к тому

277

же роду относится и кошмар, который, по общему убеждению, овладев спя-

щим

и давя на него, вызывает ощущение тяжести.

8. Оба эти типа не стоит принимать в расчет, стремясь разгадать

будущее,

оставшиеся же три способны даровать нам прозрение

. Так, сон-оракул имеет

место, когда предок, или

другое

почитаемое и важное лицо, или даже само

божество возвещают спящему, что <с ним> случится, а что — нет, что ему

предпринять или чего <ему> избегать.

9. С пророческим же видением мы сталкиваемся, когда зрим во сне все

так, как оно произойдет. <Предположим>, привиделся нам

друг,

долго пре-

бывавший в

чужих

краях и о возвращении которого мы и не помышляли, но

вот <уже наяву> мы устремляемся

друг

другу

в объятия. А то снится, что мы

что-то получили на хранение, <глядишь> — спозаранку к <нам> спешит

проситель, чтобы оставить деньги под опеку или доверить вклад.

10. Собственно сном называются те туманные образы, которые ткутся и

переливаются перед нашим взором и значение которых невозможно понять

без специального истолкования, однако останавливаться на них не стоит,

поскольку каждый испытал их на своем личном опыте. Бывает он пяти родов

касается или нас самих, или

других,

или нас вместе с другими, или чего-то

общественного, или всеобщего.

11.

Он относится к личности спящего, когда спящий сам действует и ис-

пытывает что-либо во сне; он относится к

другому,

когда <действует> кто-то

другой; он относится вместе к тому и

другому,

когда действуют и тот и дру-

гой; он общественный, если некоторые печальные или радостные события мы

видим происходящими

где-то

в городе, на площади, в театре или еще в ка-

ком-нибудь общественном месте; он касается всеобщего, если <спящий>

видит, что какие-то изменения происходят в области Солнца, Луны или звезд,

или

неба, или земли как таковой.

12. А значит, сон, о котором рассказал

Сципион,

может быть отнесен к

трем основным родам <сновидений>, которые только с вероятностью

<говорят о будущем>, а также ко всем разновидностям загадочного сна.

13.

Это сон-оракул, ибо и Павел, и <Сципион> Африканский — оба его

предки; и тот и другой — лица почтенные, добродетельные, причастные жре-

честву;

и объявляют они <Эмилиану>, что должно с ним случиться. Это сон-

загадка, ибо глубина и значительность всего поведанного <в нем> пред-

усмотрительно сокрыты и не

могут

быть поняты без умелого толкования. Это

пророческое видение, ибо Эмилиан созерцает и те места, в которых пребудет

после смерти, и себя самого.

Точно так же он соотносим со всеми разновидностями сна-загадки. Это

<сон>

"о себе", ибо вознесен <в нем> сам Эмилиан, и узнает он свое соб-

ственное

будущее;

это <сон> "о

других",

ибо Эмилиан видит, какая участь

постигла

других;

он "о себе и о

других

вместе", коль скоро в нем говорится,

что сие местопребывание предназначено как Эмилиану, так и другим

<мужам> равных с ним заслуг; он "общественный", поскольку <из него Эми-

лиан> узнает о победе Рима, гибели Карфагена

и <своем> капитолийском

триумфе, а также о тревогах, которые принесет с собой грядущая смута

; и он

"всеобщий", поскольку Сципиону открывается всеохватное зрелище, дотоле

невиданное и смертному неведомое: гармоническое круговращение неба,

небесных орбит и сфер, движение звезд и светил и расположение самой

Земли

278

14. А то, что спящий Сципион не облечен еще никакой значительной

властью и едва только ступил на военное поприще, отнюдь не противоречит

определению его сна как общественного и всеобщего. Правда, полагают, что

действительно гражданскими (de statu

civitatis)

должны считаться только те

сны,

которые привиделись вождю или сановнику; а уж если и привидятся

лицу заурядному, то не ему одному, а сразу многим.

15. Так, у Гомера, когда на совете греков Агамемнон обнародовал виден-

ный

им сон о том, как

следует

провести <предстоящее> сражение, Нестор,

своей осмотрительностью укреплявший войско <ахеян> не меньше, чем мо-

лодые воины силой, и выражая доверие поведанному <царем>, говорит, что

царский

сон должен считаться общественным, приснись же он кому-то дру-

гому,

его следовало бы отбросить как пустышку

16. Однако, несмотря на все эти соображения,

Сципион,

который в то

время не был ни консулом, ни военачальником, мог видеть гибель Карфагена,

от его руки и павшего, узнать, что благоденствием своим республика также

будет

обязана ему, и лицезреть тайны природы, ибо был мужем, отли-

чающимся любомудрием не меньше, чем добродетелями.

17. И поскольку выше приводилось свидетельство Вергилия об обманчи-

вости сновидений, после сделанных нами замечаний уместно вспомнить стих

двух

воротах, выпускающих сны

; и если кто, часом, пожелает узнать,

отчего воротам, изукрашенным слоновой костью, он приписывает <свойство

выпускать сны> лживые, а роговым — правдивые, то пусть обратится к

Порфирию,

который, комментируя аналогичное место из Гомера, так пишет

об этом разделении:

Всякая истина бывает скрыта.

18. Однако

душа,

мало-мальски освобождаясь во сне от служения

телу,

иногда видит истину; подчас ей это не удается даже напрягши зрение, но если

видит, то все же не при полном, ясном свете, а через покрывало, которым ее

окутывает [склонная] скрываться во мраке природа.

19. Об этой особенности говорит и Вергилий:

Зри

(ибо весь я срываю туман, пеленой обводящий

Смертные взоры, когда ты глядишь, и тмящий вокруг все

Облаком влажным)..."

20. Этому покрывалу, которое позволяет пристальному взгляду

<освобожденной> сном души приблизиться к самой истине, приписывают

свойства рога, ибо,

будучи

истончен, он пропускает взор. Но если истина

затемнена и, желанная, удалена, то говорят о слоновой кости, которая столь

плотна по природе, что даже обточенная до тончайшей пластины, никогда не

позволит увидеть того, что <находится> за ней.

IV. 1. Упомянув типы и разновидности сна, к которым относится и Сци-

пионов,

попытаемся прежде всего проникнуть в

суть

самого этого сна, в

скрытый в нем смысл, в то, что у греков зовется сткояо^ (цель) и о чем уже

говорилось вначале, а именно: сон

учит

нас, что души тех, кто достойно по-

служил

государству,

после смерти возвращаются на небо и там наслаждаются

вечным блаженством

2. Достаточно вспомнить обстоятельства, побудившие Сципиона расска-

зать свой сон, о котором, по собственному его свидетельству, дотоле он хра-

279

нил

молчание. Когда Лелий

посетовал, что Насике

не поставили в обще-

ственном месте ни одной статуи за истребление тирана, Сципион ответил ему

следующих словах: "Хотя для мудрецов само сознание того, что они совер-

шили

выдающиеся деяния, есть высшая награда за доблесть, однако эта бо-

гами внушенная доблесть

требует

не статуй, скрепленных свинцом, не три-

умфов с сохнущими лаврами, но наград более долговечных и неувядающих".

- "Какие же это награды?" — спросил Лелий.

3. И Сципион <ему в ответ>: "Позвольте мне, так как уже наступил тре-

тий день празднеств"

, и прочее и прочее, что подвело его к рассказу о сне и

поучению о наградах более долговечных и неувядающих, которые, как видел

он

сам, оставлены на небе за благими правителями государства. Как сказано

обращенных к нему словах <его отца>

4. "Но знай, Публий Африканский, дабы тем решительнее защищать дело

государства: всем тем, кто сохранит отечество, помог ему, расширил его

пределы, назначено определенное место на небе, чтобы они жили там вечно,

испытывая блаженство"

. И

чуть

ниже, точно указывая, где это место, до-

бавляет: "Но подобно присутствующему здесь

деду

твоему, Сципион, подоб-

но

мне, породившему тебя, блюди и ты справедливость и исполни свой долг,

а этот долг, великий по отношению к родителям и близким, по отношению к

отечеству величайший. Тяжкая жизнь — путь на небо и к сонму людей, кото-

рые уже закончили свою жизнь и, освободившись от своего тела, обитают в

том месте, которое ты видишь", — и указал на небо.

Ясно,

что то место, в котором Сципион видел себя, предавшись сну, есть

не

что иное, как Млечный круг, который <у греков> носит название

цаХа^шС,,

ибо именно о нем Сципион говорит в начале <своего рассказа>:

"При

этом он с какого-то высоко находящегося и полного звезд, светлого и

издалека видного места указал мне на Карфаген"

. А несколько позже

<Сципион>

сказал еще более определенно: "Это был круг с ярчайшим блес-

ком,

светивший среди звезд, который вы, следуя примеру греков, называете

Млечным кругом. И

тогда,

с того места все, что я созерцал, представилось

мне прекрасным и изумительным". Однако подробнее мы поговорим о

Млечном круге, когда начнем рассуждать о

кругах

V. 1. Поскольку мы уже дали ясное представление о различии и сходстве,

существующем

между

книгами о государстве Цицерона и предшественника

его Платона, равно как о причине, побудившей Платона включить в свое

повествование свидетельство Эра

, а Цицерона — Сципионов сон, о возра-

жениях, выдвинутых эпикурейцами <против> Платона, но отвергнутых как

пустые измышления, соотнесли <с этим>, в каких произведениях философы

допускают наличие вымысла, а из каких — совершенно исключают

, и после

того определили разновидности тех образов — ложных ли, истинных ли, —

которые являются во сне, и обратили внимание именно на те виды сновидений, к

которым

следует

отнести сон Публия Африканского, на соответствие этого сна

<достоинствам> Сципиона и на древнее изречение о двойных воротах сновиде-

ний,

а сверх всего <поскольку> мы отметили, в чем

суть

и смысл упомянутого

сна

и точно описали ту часть неба, в которой спящий Сципион видел и слышал

все, о чем он повествует, настало <время> исследовать само содержание сна, но

не

целиком, а лишь то, что представляется достойным изучения.

2. В первую очередь истолкование потребуется тому фрагменту, где Пу-

блий Африканский так говорит о числе: "Когда твой возраст совершит восе-

280

мью семь оборотов и возвращений Солнца, а эти два числа, из которых одно

по

одной, а

другое

по другой причине считается полным, в своем естествен-

ном

обороте завершат число лет, назначенное тебе роком, то к тебе одному и

твоему имени обратятся все граждане, на тебя

будет

смотреть сенат, на тебя

— все честные люди, на тебя — союзники, на тебя — латиняне, ты будешь

единственным человеком, от которого

будет

зависеть благополучие

госу-

дарства и —

буду

краток — ты должен будешь как диктатор установить в

государстве порядок, если только тебе удастся спастись от нечестивых рук

своих близких"

3. Небезосновательно <Сципион> приписывает числам такую полноту,

хотя ее можно считать присущей одним лишь божественным и высшим пред-

метам. И впрямь, возможно ли назвать действительно полным тело, стремя-

щееся

к поглощению

другого

<тела>,

будучи

не в состоянии

удержать

в цело-

сти свое собственное? Если это и не относится к телам металлическим, по-

следние все равно не столько полны, сколько ущербны.

4. Полнота же, свойственная всем числам, заключается в том, что уму,

движущемуся от человека к божественному, совершенство бестелесного пер-

воначально явлено в числах

. Однако и среди последних основательнее всего

считаются полными такие, которые, исходя из принципов, существенных для

нашего исследования, способны связывать -«собственные части>, образовы-

вать тела или, напротив, образовываться телами, разумеется, тело здесь сле-

дует

понимать как умопостигаемое, а не чувственное

. Дабы избежать обви-

нений

в неясности, тщательно рассмотрим все это, вспомнив кое-что из уже

сказанного.

5. Все тела завершаются поверхностью, которая ограничивает их снаружи, и

границы

эти, хотя и

существуют

всегда относительно ограничиваемых ими тел,

<сами>

представляются нетелесными. Говоря о размерах тела мы не имеем в

виду его границы, а представив границы, можно обойтись без самого тела.

6. Таким образом, при переходе от телесного к нетелесному мы наталки-

ваемся на границу тела, каковая является первой нетелесной природой после

телесной, первой, но не целиком и полностью свободной от тела, ибо хотя

природа ее внетелесна, однако проявляется она лишь в связи с телом. Так,

стоит заговорить о теле — тотчас представляешь его поверхность: и послед-

няя,

если и отделима от тела, то лишь умозрительно, а не реально.

7. И как поверхность устанавливает предел

телу,

так и ее саму ограничи-

вают линии, которые греки именовали по-своему, урацца^ (точки) - ведь

линии

определяются точками. Это и есть математические тела, к которым

прилагает свое искусство геометрия.

8. А потому число линий, определяющих поверхность, поскольку послед-

няя

мыслится относительно какой-либо части тела, зависит от формы данно-

го тела. Так, для треугольной поверхности нужны три, для четырехугольной

— четыре, а для многоугольной - соответственно несколько линий, соприка-

сающихся на концах.

9. И здесь мы должны напомнить, что всякое тело измеряется в длину,

ширину

и высоту. При проведении линии из этих

трех

измерений имеет место

только одно, а именно длина без ширины; поверхность же, которую греки

называют

s7U(paveiav,

простирается и в длину, и в ширину, не обладая <при

этом>

высотой, и определяем мы ее числом ограничивающих ее линий. Од-

нако

твердое тело как таковое наличествует тогда, когда к первым

двум

из-