Хилл К. Английская Библия и революция XVII в

Подождите немного. Документ загружается.

Революционная Библия

такие, как царь, господин и т.д., происходят от дьявола”

123

. Об

анабаптистах утверждалось — со значительным преувеличением,

— что они выступают против всякого гражданского правительст-

ва из-за Нимрода

124

. Маттиас Придоу называл пап между 608 и

855 гг. “узурпаторами-нимродами”

125

. Корнелиус Бёрджес в пер-

вой проповеди по случаю поста (17 ноября 1640 г.) жаловался,

что “если бы хотя бы некоторые из нимродов, которые посягнули

на их права и свободы, были свергнуты (что есть акт справедли-

вости), сколь многие (которые не делают ничего, чтобы достичь

реформации самих себя) возрадовались бы!”

126

Уильям Эрбери в

1654 г., пользуясь пренебрежительной фразой Уинстэнли, гово-

рил о “Нимроде, этой царской власти”. “Цари со своими вельмо-

жами, лорды и герцоги — все произошли от проклятого рода”.

Они образовали “расу угнетателей над народом Божиим”

127

Здесь, как и в случае с Каином и Авелем, Иаковом и Исавом,

имя Нимрода расширяется, чтобы включить в себя тиранию выс-

шего класса, как и королей. Фалк Гревилл видел в Нимроде,

“этом охотящемся на людей звере”, создателя “первой пренебре-

гающей Богом монархии”, “которая покончила с равенством сре-

ди людей”

128

. Епископ Бэбингтон в 1592 г. думал, что “резкий,

жестокий, жадный и алчный человек, который богатеет за счет

своих ближних”, по праву называется Нимродом

129

. Пуритане

видели в Нимроде антипуританина. Роберт Болтон утверждал,

что “каждый буйный Нимрод, нечистый пьяница и виновный в

собственных несчастьях бедолага, готов в великом раже иску-

шать каждого проповедника, которого обвиняют в пуританиз-

ме”

130

Ричард Сток, церковнослужитель в приходе юного Мил-

тона, писал о “людях богатства... чести и высоких мест”, которые

“угнетают других без страха; подобно могучим нимродам, они

123

Sabine, pp. 612-13, 632, 635.

124

Arnold Williams, op. cit., p. 222.

125

Prideaux, op. cit., Section VI.

126

FS, I, pp. 58-9.

127

Erbery, The Man of Peace (1654), pp. 5-6, in The Testimony of Wil-

liam Erbery, pp. 206-209. Прежние короли Англии, включая Вильгельма

Завоевателя и Якова I, были именно такими угнетателями.

128

Greville, A Treatie of Warres, in Poems and Dramas (ed. G. Bullough,

Edinburgh, n.d., ?1939, I, p. 217.

129

Babington, Notes upon everie Chapter of Genesis, fol. 39v.

130

Bolton, The Four Last Things (1633), p. 169. (Опубликовано по-

смертно: Болтон умер в 1631 г.).

Библия и радикальная политика

тиранят в мире и в войне”

131

. Томас Эдамс красноречиво обвинял

“жестоких нимродов, скачущих по головам невинных, как будто

они земля под паром”; “алчный Нимрод, который скачет на чер-

ном звере угнетения”. Он извлекал из Ветхого Завета других ца-

рей, чтобы описать лендлордов, которые “имеют руку Ровоама,

тяжкую руку на их арендаторах”, ростовщиков, которые “имеют

руку Ахава, чтобы извлечь выгоду из наследия бедных должни-

ков”, и прихожан, которые имеют “руку Иеровоама”

132

. Эдвард

Бенлоуз также расширенно толковал имя Нимрода, чтобы вклю-

чить туда сильных джентри-охотников,

чьи непомерные желания поглощают безграничные

пространства земли,

обманом или силой.

Но

Нимродовы когти стервятника будут обрезаны...

Их Вифсаида превратится в Вифанию

— из дома охоты в дом плача

133

Роялисты в целом занимали позицию обороны относительно

Нимрода. Епископ Гриффит Уильямс в 1644 г. доказывал, что

Адам, а не Нимрод был первым царем, хотя должен был “при-

знаться, что первое царство, которое названо этим именем, — это

царство Нимрода” и что монархическая власть часто передава-

лась путем завоевания. Но “мы не будем спорить о словах, —

шумел он. — Имелись цари и начиная с Адама”

134

. Филмер также

немного колеблется относительно Нимрода, который “противо-

правно... расширил свою империю, насильственно присвоив пра-

ва других глав семейств, и в этом смысле о нем можно сказать,

что он — автор и первый основатель монархии”. Но он получил

свое царское достоинство через Ноя от Адама

135

Блэйр Уорден

цитирует роялистскую газету “The Man in the Moon” (26 декабря

131

Stock, Exposition Upon... Malachi, p. 17. Сток имел в Сити репута-

цию социального радикала: см. выше, глава 6.

132

Adams, The Happiness of the Church (1619), I, pp. 161, 175; II, p.

314.

133

Benlowes, Theophila (1652), Canto I, stanzas XXXVIII-XXXIX; H.

Jenkins, Edward Benlowes (1602-1676): Biography of a Minor Poet (Lon-

don U.P., 1952), p. 97.

134

Griffith Williams, Jura Majestatis: The Rights of Kings Both in

Church and State, pp. 14-15, 67.

135

Filmer, Patriarcha and Other Political Works, p. 59. Cp. Samuel

Rutherford, Lex, Rex, p. 93; он принимает Нимрода как основателя мо-

нархии.

Революционная Библия

— 2 января 1649-50), которая называла Оливера Кромвеля “гор-

деливым Нимродом в Ирландии”

136

Анонимный автор памфлета “Разоблаченный лицемерный ти-

ран” приводит дополнительное обвинение против “горделивого

строителя Вавилона Нимрода”. Смешение языков датируется

строительством Вавилонской башни, так что теперь “тот, кто не

может говорить на иностранных языках [т.е. на латыни и древне-

греческом] не должен считаться достойным проповедовать или

учить христиан”. Это был еще один путь покончить с человече-

ским равенством

137

. Эдмунд Ледлоу высказал остроумную мысль,

когда заметил, что “великим замыслом” постреставрационных

властей было “удерживать в своих руках нимродову власть, раз-

деляя языки Божиего народа”: так оппозиция Нимроду станови-

лась призывом к единству среди праведных

138

Оуэн в 1652 г. говорил о “великих нимродах и угнетателях”

139

Тремя годами позже принадлежавший к людям Пятой монархии

Кристофер Фик вспоминал “горделивых нимродов мира сего”,

нападая на Оливера Кромвеля и “новых монархических тиранов,

идущих от вчерашнего дня”. Он защищал республиканское Доб-

рое Старое Дело

140

. Джон Роджерс в 1657 г. различал два семени,

существовавших с грехопадения человека. “Правительства мира

сего были от змия, а не от женщины до сего дня”. Он полагал, что

пришло время, когда “господству Нимрода в мире сем” будет

положен конец. “Горе вам, тираны и нимроды земли, которые

правят ныне над святыми и заставляют их стонать”

141

В манифе-

сте людей Пятой монархии “Дверь надежды”, опубликованном в

связи с мятежом 1661 г., Каин и Нимрод служили символами

136

Worden, “Andrew Marvell, Oliver Cromwell and the Horatian Ode”,

in Politics of Discourse: The Literature and History of Seventeenth-century

England (ed. K. Sharpe ans S.N. Zwicker, California U.P., 1987), p. 176. Я

нахожу догадку Уордена , что “Английский охотник” у Марвелла в 110-

й строке - это Нимрод и потому Оливер Кромвель, крайне неубеди-

тельной.

137

Op. cit., p. 26.

138

Ludlow, A Voice from the Watch Tower, p. 309.

139

Owen, Christ’s Kingdom and the Magistrate’s Power, Works, VII, p.

373.

140

Feake, Preface to Mr. Tillinghasts 8 Last Sermons (1655), sig. A 2v-

8v.

141

Rogers, A High-Witness, or a Heart Appeals, pp. 67-9, переплетено с

Jegar-Sahadotha: An Oiled Pillar Set up for Posterity; Rogers, Epistle before

John Canne’s The Time of the End (1657), sig. b 4-b 4v.

Библия и радикальная политика

угнетающих правителей

142

. Нимрод, говорит У. Тиндел, был сре-

ди баптистов обычным именем для обозначения Карла II в изгна-

нии

143

. Одна индепендентская конгрегация после счастливой рес-

таврации его величества, как докладывали, пела гимн, содержа-

щий строку: “Пусть Нимрод перестанет править”

144

Начиная по крайней мере с 1641 г. Милтон осуждал епископов

как “жестоких нимродов”. Нимрод, “как говорят, был первым

тираном”

145

. Так что не было нужды упоминать его в “Потерян-

ном рае” более, чем Милтон упомянул Каина в книге XI. Другой

“мятежный царь”, также неназванный, — это Иеровоам (“Поте-

рянный рай”, I. 488), который ввел идолопоклонство (“Возвра-

щенный рай”, III. 414-32). Милтон описывал, как род человече-

ский жил после потопа “в неомраченной радости”, “в мире между

семьями и родами/ Под отеческим правлением”. Но “гордое чес-

толюбивое сердце Нимрода” было “несогласно/ С прекрасным

равенством, братским состоянием” и присвоило себе “незаслу-

женное господство/ Над своими братьями”, “от небес требуя вто-

рого суверенитета”, что Джоан Беннет толкует как наступление

на теории божественного права

146

. Таким образом, Нимрод, как

полагает д-р ДиСальво, произвел как бы “фактически второе гре-

хопадение”. Она цитирует Себастьяна Франка, который видел

происхождение частной собственности в этом втором грехопаде-

нии, хотя “Бог сделал все вещи общими”

147

Милтон часто восхвалял “две вещи, столь ужасные для коро-

лей, — свободу и равенство”

148

. Но концепцию “братства” мы

нечасто встретим в XVII в., даже среди революционеров; так что

интересно видеть, как Милтон подхватывает более раннюю ради-

кальную идею. Он делает популярное, но ошибочное допущение,

что само имя Нимрода происходит от мятежа. Выслушав рассказ

Михаила об истории человечества, Адам заключил: “Человека

142

Op. cit., p. 1.

143

Tindall, John Bunyan, p. 266. Тиндел приводит много пострестав-

рационных ссылок на Нимрода.

144

R.L. Greaves, in Biographical Dictionary of British Radicals in the

Seventeenth Century, II, p. 215.

145

MCPW, I, p. 279; III, p. 598; IV, p. 473.

146

Bennett, Reviving Liberty: Radical Harmonies in Milton’s Great Po-

ems (Harvard U.P., 1989), p. 50.

147

Jackie DiSalvo, War of Titans: Blake’s Critique of Мilton and the

Politics of Religion (Pittsburgh U.P., 1983), pp. 148, 192-3. Томас Мюнцер

также ассоциировал Нимрода с происхождением частной собственности

и неравенства (N. Cohn, The Pursuit of the Millennium, 1957, pp. 267-8).

148

MCPW, III, p. 509. Cp. Fulke Greville, цит. выше в этой главе.

Революционная Библия

над человеком/ [Бог] не сделал господином” — строки, в которых

профессор Радзинович даже видит республиканизм Милтона

149

х а

Архангел согласился, но вывел мрачное заключение, что

С момента твоего первого проступка истинная свобода

Потеряна, та, которая всегда обитает вместе с разумом...

Бог в справедливом суде своем

Подчинит человека насилию господ,

Которые часто не по заслугам отберут

Его внешнюю свободу: тирания должна существовать,

Хотя тирану нет прощения (XII.13-96).

“Великий охот” н небесах, который приветствовал разно-

язычный гвалт в Вавилоне, оскорбляет некоторых из читателей

Милтона. Для Милтона он, без сомнения, казался оправданной

реакцией всеведения на действия Нимрода.

Таким образом, Нимрод мог быть символом дурного царя, ко-

торых было так много в Ветхом Завете. Или мог обозначать всех

узурпаторов и тем самым не порочить законных царей. Милтон в

отличие от других подчеркивал, что узурпация имрода знаме-

новала собой происхождение неравенства, так же, как и царской

власти, конец братства.

Баниан был менее республиканцем, чем Милтон. Но он также

подчеркивает, что Нимрод был мятежником, который “насме-

хался над тем, что другие или вообще кто бы то ни было должен

быть ему равным”; он и ему подобные “желали главенства над

своими братьями”. Нимрод “был первым, кто в его новом [после

потопа] мире стремился к абсолютной монархии... Ему поэтому

необходимо было быть автором и хозяином такой религии, кото-

рая ему нравилась”. Библейская характеристика его как “могуче-

го охотника” означала, что он был великим гонителем, дабы

“господствовать над сынами Божиими и силой вводить среди них

идолопоклонство и суеверие”

150

. Абсолютная монархия означает

тиранию, гонения и идолопоклонство. Каин, Исав и Нимрод были

вожаками дьявольских гонителей-кровопийц в “Священной вой-

не”

151

Баниан, казалось, был убежден в том, что все семя Адамо-

во были братьями и, надо полагать, равными до того, как была

установлена монархия. Он не употребляет слово “братство”, но

разделяет эту концепцию с Милтоном. Филмер соответственно

считал, что Нимрод был полноправным господином или царем

149

M.A.Radzinovicz, “The Politics of Paradise Lost”, in Politics of Dis-

course (ed. K. Sharpe and S.N. Zwicker, California U.P., 1987), p. 213.

150

Offor, II, pp. 497-8.

151

Bunyan, The Holy War, pp. 228-9.

Библия и радикальная политика

над своей семьей, и не считал дурным, что он расширял свою

империю путем насилия

152

Тенденция к аллегоризации Писания и к подчеркиванию более

духа внутри верующих, нежели буквы Библии, преуменьшала

авторитет священного текста для многих радикалов — например,

для Джерарда Уинстэнли. До того, как началось вскапывание на

холме св. Георгия, Уинстэнли уже отверг десять заповедей как

“букву”, по отношению к которой дух стоит выше. Он предпола-

гал, что ангелы, которые посетили Авраама, Лота и родителей

Самсона, были материальными людьми: “и их исчезновение... это

не что иное, как уход... после того, как они сделали то дело, ради

которого были посланы”

153

. В трактате “Истина, поднимающая

голову над скандалами” (1649) Уинстэнли соглашался с тем, что

текст Библии неопределенен: “Существует много переводов и

толкований, которые сильно отличаются один от другого”. И

спрашивал: “Как можно назвать эти Писания вечным Евангелием,

если мы видим, что они ежедневно раздираются на куски среди

вас [духовенства] путем различных переводов, выводов и заклю-

чений?”

154

. В “Новом законе справедливости” (1649) он противо-

поставлял вопль Каина: “Всякий, кто увидит меня, убьет меня” —

тому факту, что, согласно книге Бытия, Адам был единственным

другим мужчиной, жившим тогда в мире

155

. Уинстэнли отрицал

значительную часть библейской истории ради аллегорических

интерпретаций. Грехопадение человека, непорочное зачатие,

Воскресение, “так называемое Вознесение”, Второе Пришествие,

— все это аллегории

156

. Война на небесах, “в которой Михаил и

Дракон бьются в великой битве Всемогущего Бога”, происходит

внутри “живой души”

157

Неопределенная фраза Уинстэнли:

“Существовали ли такие внешние вещи [как история книги Бытия

152

Filmer, Patriarcha and Other Writings, p. 8. См. выше, глава 7, и ср.

Джон Элиот о Нимроде, цитируется выше в этой главе, прим. 80.

153

Winstanley, The Saints Paradise, pp. 12, 36, 78.

154

Sabine, pp. 100, 128.

155

Ibid., p. 210.

156

Sabine, pp. 480-88; cp. ibid., pp. 113-16, 273; The Saints Paradise, pp.

82-8; The Mysterie of God, pp. 67-9. Как выразился Покок, для Уинстэн-

ли “общность владения землей и Воскресение Христа это взаимозаме-

няемые концепции” (Political Works of James Harrington, p. 96; cp. p. 80).

157

Sabine, pp. 481, cp. PL, V. 474-6.

Революционная Библия

о грехопадении] или нет, не так уж и важно” — суммирует его

отношение

158

Уинстэнли, я полагаю, уникален в том, что задавал особый во-

прос: “Как следует использовать Писание?” И отвечал, что оно —

это запись того опыта, из которого мы можем научиться ожидать

Отца до того времени, когда он нас научит. Когда сам Уинстэнли

находит согласие между “чувством света внутри моей собствен-

ной души” и библейскими записями “свидетельств опыта”, его

“радость исполняется”. “Каждый мужчина и женщина может

объявить о том, что они получили, и тем самым стать проповед-

никами друг для друга”. Нам не нужны профессиональные про-

поведники

159

. Уинстэнли говорил Фэрфаксу, что на вопрос о сво-

боде для всех мужчин и женщин возделывать землю “нельзя от-

ветить каким-либо текстом из Писания или примером со времени

грехопадения, но ответ нужно дать в свете как таковом, который

есть закон справедливости, или то Слово Божие, которое было

вначале, которое обитает в сердце каждого человека и которым

он был сотворен, сам чистый закон творения”. Мы должны сбро-

сить тиранию Библии

160

. Но “имеются и хорошие правила в Пи-

сании, если им повиноваться и исполнять”, — говорил Уинстэнли

Кромвелю. Одним из таких хороших правил было поучение Хри-

ста солдатам “быть довольными своим жалованьем (Лк. 3.4)”.

Уинстэнли использовал это для того, чтобы предостеречь офице-

ров от покупки обязательств у своих солдат, дабы обогатиться за

счет конфискованных земель

161

Радикалов обвиняли в использовании Библии как своего рода

кода, который они понимали между собой, но значение которого

не было понятно другим. Но консерваторы также могли исполь-

зовать Библию. Джон Трэпп, комментируя текст о тесных вратах

из Матфея (7.13), говорил, что нравственность требует, чтобы мы

не присоединялись к “грубой черни, даже быстро приближаясь к

погибели”. Милосердие Христа к слепому человеку (Мф. 20.30-

34) дало Трэппу повод поругать бродяг; Откровение (14.3) заста-

вило его молиться за избавление Англии “от антихристова сброда

158

Sabine, p.462; cp. pp. 153, 211, 216-19, 223, 226-7, 377, 409, 454,

463, 484, 495; The Saints Paradise, pp. 21-3. Уинстэнли предвосхитил

Хендрик Никлас: см. Jean Dietz Moss, “‘Godded with God’: Henrik Nik-

laes and His Family of Love”, Trans. American Philosophical Soc., 71

(1982), pp. 46-7.

159

Sabine, p. 128.

160

Ibid., p. 289; cp. p. 569.

161

Ibid., pp. 509, 363. Ср. такое же снисходительное отношение Мил-

тона к Декалогу - см. ниже, глава 17.

Библия и радикальная политика

и черни”. В Евангелии от Луки (19.12-14) говорится, что “граж-

дане ненавидели” человека высокого рода, который “отправлялся

в дальнюю страну, чтобы получить себе царство”. Комментарий

Трэппа — не без намека на Англию 1640-х годов: “Такие бесхоз-

ные монстры рыщут повсюду”

162

Еще в XV веке Реджинальд Покок заявлял, что явные проти-

воречия в Писании означают, что оно должно быть подчинено

человеческому разуму

163

. Протестантское библиоведение времен-

но оттеснило такие идеи в подполье. Конечно, имелись критики

Библии, чьи взгляды до 1640 г. попадали в печать только тогда,

когда авторы, или предполагаемые авторы, подвергались крити-

ке. Благодаря Фуллеру известно о преподобном Джоне Хилтоне,

который в 1586 г. отрицал Троицу и говорил, что Ветхий и Новый

Заветы — небылицы

164

. Доносили, что Кристофер Марлоу “про-

чел атеистическую лекцию” Рэли и другим. Марлоу обсуждал

критику Библии, противоречия в Писании и сравнительную рели-

гию с Томасом Хэриотом, Уильямом Уорнером и Мэтью Ройдо-

ном, что возмутило правительственных доносчиков и способст-

вовало созданию легенды о “школе атеизма” Рэли

165

. Рэли в своей

“Истории мира”, хотя и принимал библейское изложение собы-

тий за основу, считал христианство всего лишь одной из многих

религий и позволял себе довольно широкую текстологическую

критику. Он обсуждал потоп и месторасположение земного рая в

свете своего собственного опыта пребывания в отдаленных угол-

ках мира

166

. Фрэнсис Осборн смотрел на Рэли как на “первого...

кто ушел в сторону от разбитой школьной колеи”; Осборн после-

довал за ним

167

. Хэриот был обвинен в отрицании бессмертия

души и в попытке доказать, что мир был вечен, а не сотворен

Богом

168

— точка зрения, впоследствии воспринятая рантерами и

опровергнутая Банианом. Хэриот и Марлоу доказывали на основе

162

Trapp, Commentary on the New Testament, pp. 125, 226, 335, 766,

770.

163

Pocock, The Repressor of over much blaming of the Clergy (?c.

1455), цит. по A. Hudson, The Premature Reformation, p. 441.

164

Fuller, Church History, III, p. 75-6.

165

Цит. по моей книге Intellectual Origins of the English Revolution

(Oxford U.P., 1965), pp. 143, 172-3,см. также примечания; Works of Tho-

mas Kyd (ed. F.S. Boas, Oxford U.P., 1891), p. cxvi.

166

Intellectual Origins, pp. 185-91; Ralegh, History of the World, особ. I,

pp. 63, 75-98, 138-40, 158, 223-50; II, pp. 8-16, 56, 223, 278-82, 369.

167

Osborn, Essays, p. 11, in Miscellaneous Works, (11th ed., 1722), I.

168

Richard Harvey, A Theological Discourse of the Lamb of God and his

enemies (1590); Thomas Nashe, Pierce Penilesse (1592).

Революционная Библия

Библии, что до Адама существовали люди — точка зрения, кото-

рую воспроизвел Уинстэнли

169

Гипотеза Коперника придала новые черты библейскому фун-

даментализму. Эдвард Райт в предисловии к книге Джилберта

“De Magnete” (1600 г.) отказывался отвергнуть теорию вращения

земли только на основании Писания

170

; Джон Уилкинс, будущий

епископ, соглашался, что “составлявшие Писание были, должно

быть, чудовищно неграмотны”, хотя тем не менее заявлял, что

астрономия подтверждает истинность Библии

171

. Многих обвиня-

ли в скептицизме. В Эссексе в 1575 г. имелись “различные лица,

которые не миновали, по слову Божию, отродья блудницы”

172

Наверное, в простонародье ходило множество непристойных баек

относительно Библии, очень немногие из которых были записа-

ны. Томас говорит об эссекских прихожанах, которые в 1630 г.

спрашивали, где Адам и Ева брали нитки, чтобы сшивать свои

фиговые листочки. “Когда другой современный проповедник

попытался объяснить, что небеса столь высоки, что мельничному

жернову понадобятся сотни лет, чтобы упасть с них, один из его

слушателей спросил, сколько времени в таком случае понадобит-

ся человеку, чтобы туда взобраться?”

173

Джон Дэвис из Херефорда признавался в том, как трудно

прийти к знанию Божьей воли с помощью Его Слова, которое

может быть так по-разному истолковано, и “многие доктора [бо-

гословия] были так обмануты”. Подобно радикалам 1640-х годов,

он основывался на “вдохновении Твоего духа истины”, — не на

авторитете “великих писцов” или кого бы то ни было еще. Как и

многие другие, он был потрясен публичной казнью Бэртоломью

Легата через сожжение в Смитфилде в 1612 г. и изобразил, как

еретик говорит:

Вера, хотя бы она была и ложной,

Но если душа уверена, что это истина,

Морально влияет на сердце,

Подобно вере, которая происходит от небесной истины

174

169

Nashe, Works (ed. R.B. McKerrow, 1958), I, p. 171; C/ Nicholl, A

Cup of News: The Life of Thomas Nashe (1984), pp. 106-8.

170

Gilbert, op. cit., p. xli.

171

Wilkins, Discourse concerning a new Planet, pp. 10-14, 237-40.

172

F.G. Emmison, Elizabethan Life: Morals and the Church Courts

(Chelmsford, 1973), p. 72.

173

TRDM, pp. 161 and 167-73.

174

Davies, The Muses Sacrifice, or Divine Meditations (1612), in Com-

plete Works, II, p. 37; Appendix, p. 78.

Библия и радикальная политика

Лорд Брук подвергал Библию исследовательской текстологи-

ческой критике

175

. Фрэнсис Куорлес верил, что “Писание открыто

смиренному сердцу, но заперто от горделивого изыскателя”. Мы

не должны брать религию от своих отцов, “ни от отцов, ни от

церкви”. “Тот, кто верит безоговорочно, просто эмпирик в рели-

гии”

176

. Сэр Томас Браун размышлял о новом заселении мира

людьми после потопа и о Вавилонской башне, признавая, что “в

Писании есть истории, которые не идут дальше поэтических вы-

мыслов”

177

. Джозеф Холл в том же 1646 г. опубликовал памфлет

“Жестокие стрелы Сатаны отбиты: искушения отогнаны”, в кото-

ром первые три части, состоящие из десяти разделов каждая,

имеют дело с “искушениями нечестия”. Здесь многое свидетель-

ствует о текущей критике христианства

178

Споры об экзорцизме в правление Якова I повели к вопросам о

реальности как одержимости дьяволом, так и чудес, что отрази-

лось в “Вольпоне” и в “Дьяволе-осле” Бена Джонсона

179

. Селдена

критиковали за способ, которым он в своей великой “Истории

десятин” (1618) использовал Библию как исторический источник,

к которому следует относиться с уважением, но толковать в свете

других современных документов. Он гораздо больше продвинул-

ся вперед в своем “Застольном разговоре”, опубликованном по-

смертно

180

. В трактате Чиллингуорса “Религия протестантов —

безопасный путь ко спасению” (1637) Библия поднималась над

всяким человеческим авторитетом, но подразумевалось, что Биб-

лия должна истолковываться человеческим разумом. Лорд Гер-

берт Чербери верил, что не существует способа доказать, что

Библия является Словом Божиим

181

. Эдмунд Уоллер думал, что с

помощью Библии можно доказать все, что угодно

182

Джеймс Коудерой в 1608 г. цитировал людей, живущих зем-

ными заботами, которые говорили, что “в Библии так много

фальши и неправды, так много абсурдов, что тот, кто не постига-

ет ее, — отнюдь не бестолочь, а тот, кто верит ей, — глупец”

183

175

Brooke, A Discourse Opening the Nature of that Episcopacie, which is

exercised in England, особ. pp. 119-20.

176

Quarles, Enchyridion (1641), p. 47, in Complete Works, I.

177

Browne, Pseudodoxia Epidemica (1646), Book VI, Chapter 6.

178

Hall, Works, VII, pp. 285-314; cp. VIII, p. 9.

179

D.P. Walker, Unclean Spirits: Possession and Exorcism in France and

England in the Late 16th and Early 17th Centuries (1980), p. 109 and passim.

180

Selden, op. cit., pp. 7-12.

181

Herbert, De religione laici (1645), pp. 308-13, 317.

182

Waller, Speech... concerning episcopacie (1641), p. 6.

183

Cowderoy, A Warning for Worldlings, pp. 202-3.