Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Философия другого начала

Подождите немного. Документ загружается.

92 т

Раздел

Seyn

unci

Sein

Антистрофа

Стаи легко летящих птиц

он улавлизает

свои сети,

и охотится на племена животных

из диких стран и на то, что живет

действует в море,

он,

человек хитроумный.

Он хитростями главенствует над зверем,

что ночует и бродит на холмах,

и коню с густой гривой,

и непокорному буйволу надевает древесное ярмо.

Строфа

звучании слова

легком зсезедении,

подобно ветру, он, в конце концов, обретается

и в городах, где его убежище.

И придумал он, как спасаться там от открытости бурям

пронизывающего града.

Обретая опыт на всех дорогах,

Он,

безнадежно неопытный, ни

чему не приходит.

Лишь от одной неизбежной смерти

он никак не смог укрыться,

пусть даже удалось ему ускользнуть ловкостью

от целого ряда тяжелых болезней.

Антистрофа

Он — создатель, благодаря навыкам (le^vr)),

у него есть несравненное мастерство,

иногда из этого получается низость,

а иногда отзывается чем-то весьма ценным.

Между положением земли

порядком,

предписанным богами,

он следует по своей дороге.

Главенствующий поверх места, исключенный из места, —

таков он, кому всегда неблагое (не-сущее) благим (сущим)

представляется из-за дерзких его деяний.

Да не будет он принят у моего очага,

да не будут его иллюзии разделяемыми в моем знании,

о человек, который все это творит.

этих хорах сущего Хайдеггер видит краткое описание

всего историко-философского процесса, т. е. формулу за-

падной метафизики. Именно потому, что человек, по мень-

шей мере греческий человек, западноевропейский человек,

таков,

каким его описывает Софокл, проистекает все ос-

тальное.

Глава

Seynsgeschichtliche

антропология...

• 93

Человек, будучи сущим, выпадает из общего строя су-

щего,

выделяется из него, отпадает от него, представляет

собой нечто уникальное, особое и несущее в самом себе

катастрофу. С одной стороны, он так же «ужасен», как все

сущее. «Ужаскость» надо понимать

изначально греческом

смысле, настаивает Хайдеггер. Так переводится греческий

термин «Seivov». Хайдеггер толкует его как «насильствен-

ный», «навязывающий», «агрессивный», «подчиняющий».

Стихии сущего тоже ужасны: среди них есть бури, град,

смертельные заболевания, дикость, неукротимость, агрес-

сия,

риск, угроза. Но человек, разделяя со всем сущим

свойство ужасности, именно в нем превосходит все ос-

тальное. Многое ужасно, но человек всего ужаснее.

этом

и состоит его особенное положение: он ужаснейший из

ужасного, он самый агрессивный из всего агрессивного, он

самый подчиняющий среди всего подчиняющего.

Более

того,

он

делает из агрессивности свою судьбу. По

Хайдеггеру, специфический Seivov человека полнее всего

запечатлен в «xexvr|» — «технике», способности создавать

особое сущее, которое служило бы ему еще полнее, чем то

сущее, которое он подчинил, укротил, поставил под конт-

роль.

Способность создавать сама по себе нейтральна отно-

сительно блага и зла, но во всех случаях эта способность

основана на агрессии, навязывании и ужасе, т. к. является

качественным средоточием именно этого начала.

Вместе с тем «5ew6v» в определенном смысле есть

«5IKT|», т. е. «высший закон», «высший порядок», которому

подчиняется все сущее. «А1кт|» Хайдеггер интерпретирует

как «фтЗак;» и как «А,6уо<;», т. е. как бытие сущего.

Ахкц

на-

вязывает себя всему в масштабе сущего, а человек навязы-

вает сущему самого себя через

тгууц,

что приводит к фун-

даментальному противостоянию человека с бытием. Чело-

век через

тгууц

как выражение Seivov противопоставлйет

себя Seivov как выражению Aiicr|. Именно поэтому человек

становится «ужаснее» всего сущего. В сущем больше нет

такой точки, где столкнулись бы два ужаса: ужас бытия

сущего и ужас копирующего его человека. Эта точка есть

точка раскола в сущем. Человек как раскалывающееся

сущее представляет собой место, где происходит вторжение

94 •

Раздел I. Seyn und Sein

ужасающей мощи бытия (Sein или Seyn — это пока не

прояснено). Но проявляясь таким образом, оно откалывает

человека от остального сущего.

Будучи высшим в сущем и главнейшим из сущего, сто-

ящим над сущим, он вместе с тем исключен из сущего, из-

гнан из него. Он не принят у «очага» сущего, выброшен из

того,

что составляет знание сущего о нем самом.

ТЕХНЕ

(TEXNH)

КАК ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ

СУДЬБА

Истоки судьбы западноевропейской философии следу-

ет, таким образом, искать в корнях европейской — грече-

ской — антропологии. Человек в своей основе таков, что

обречен на конфликт с сущим и, косвенно, с бытием, кото-

рое является порядком сущего, его логосом. Но тем самым

человек обречен и на конфликт с самим собой, коль скоро

он тоже есть сущее и выражение его порядка. Но этот по-

рядок сущего (его бытие) в человеке обнаруживается прин-

ципиально иначе, нежели в остальном сущем. Хайдеггер

подходит

тому, что в человеке «слишком много бытия», а

именно это и проявляется в том, что в нем слишком много

мощи и ужаса, направленных на преодоление сущего, на

выход за его пределы. Этот выход

—

попытка прорваться к

бытию сущего.

Сама эта попытка составляет суть бытия человека.

Мышление есть свойство человека. Именно оно отли-

чает его от остального сущего. Человек способен остро

отличать

сущем одно

от

другого,

т. е. мыслить онтически,

потому что он сам отличен от сущего, потому что занимает

в отношении его особую позицию. «Человек, главенствую-

щий поверх места (сущего), помещенный вне места» (как

переводит Хайдеггер Софокла). Так, уже в самом факте

мышления заложена возможность стать брешью в сущем.

Однако до определенного момента человек не берется

сделать из этого все выводы. Он довольствуется различе-

нием того, что вокруг

него,

и укреплением своей позиции,

хотя его периодически и бросает из стороны в сторону в

попытках дойти до края сущего, сразиться с ним как с су-

щим в целом.

Глава

Seynsgeschichiliche

антропология...

• 95

В определенный момент, в ходе освоения границ соб-

ственной свободы и собственной дистанцированности от

сущего, человек открывает zt/yr\ — способность самому

создавать сущее, что позволяет обрести над ним еще боль-

шую власть и различать в сущем еще более отчетливо и

достоверно. Через ic^vri человек подходит к последней

черте, за которой открывается горизонт прыжка — за

пределы человеческого,

то место, которое мы ранее опре-

делили как

<<даймонический

топос».

этом прыжке чело-

век и себя самого причисляет к сущему, т. е. дистанциру-

ется и от самого себя. Тем самым он осуществляет макси-

мально возможное насилие, подрывает последнее основание

для того, чтобы оставаться в сущем. Когда он мыслит себя

как сущее так же, как

он

ранее мыслил другое сущее (в про-

тивопоставлении самому себе), он конституирует новое

место, которое в некотором смысле больше не находится

в сущем. Этим местом может быть только бытие

—

причем

бытие как не-сущее (Seyn als Nichts).

В этом

жесте

и начинается философия. Но при этом

тгхЩ

становится не одним из проявлений человеческой

дистанцированности, но осмысляется как судьба человека,

как главное в нем, как Seynsgeschichte. В прыжке в небы-

тие человек

сам

становится «произведением», «средством»,

чем-то техническим. И заложенный в бытии потенциал

у-ничто-жения (Seyn = Nichts) начинает свою долгую

работу против сущего и в том числе против человека как

сущего. Поэтому-то Хайдеггер отождествляет

т£ууг\

с судь-

бой и видит в этом проявление онтологических глубин са-

мого человека как явления Seynsgeschichte.

Но не всякий человек делает жест в сторону полного и

окончательного принятия на себя ответственности за двой-

ное дистанцирование: и от сущего, и от человека как

части сущего. В этом направлении делает выбор только

греческий человек эпохи становления философии. И с

этого начального момента прыжок, двойная топика, дай-

моническоеместо

и xexvri

становятся его вечерней судьбой.

конечном счете уже этот первый жест

по

осознанию себя

брешью внутри сущего открывает путь постепенному ста-

новлению западноевропейского нигилизма, росту «пус-

тыни».

•

Раздел

Sgj/A? ця</ Se?/"/i

СВОБОДА И ВОЛЯ

сердце катастрофы западноевропейской судьбы лежит

глубочайшая истина человеческой

свободы.

Дело

в том,

что

бытие обнаруживается в человеке совершенно иначе, не-

жели во всем остальном сущем. Человек живет

бытии, и

дом его — бытие, а не сущее. Будучи сущим, он не у себя

дома среди сущего, это не его дом. Его реальный дом —

бытие, поэтому он и ведет себя столь отвратительно, бу-

дучи погруженным только в сущее.

Бытие, приведшее человека к наличию, поддержива-

ющее его в наличии до момента смерти и одновременно

бросающее его на произвол, пребывает в нем особым обра-

зом. Оно выражается в его особой позиции — в воле. Че-

ловек ставит себя перед сущим и навязывает себя сущему

через свою волю. Тем самым он идет к замене сущего со-

творенным, техническим. В этом его воля. Человек есть

существо волящее. Такое отношение человека к бытию и

бытия

человеку составляет исток vorsetzende Durchset-

zung

(

«преднамеренного самонавязывания»).

Порыв от сущего

бытию как исток философствования

есть отзвук в глубине человека бездонной свободы бытия.

Нападая на след самой возможности этого порыва, человек

вступает в самую рискованную зону своей сути: он броса-

ется в бытие. В первом Начале бездонность свободы на-

брасывает высший риск перспективы полета над бездной.

Становясь чужим в сущем и осмысляя это как свою судьбу

вопреки судьбе сущего, человек начинает философствовать.

Вместе с тем такой порыв есть реализация высшего

насилия над сущим и над самим собой: человек отныне

необратимо чужой в сущем. А обретет ли он свой дом в

бытии — это большой вопрос. В этот момент он впервые

становится человеком, т. к. возникает место, с позиции

которого можно сказать «ессе homo», «се человек», указы-

вая на самого себя откуда-то изнутри (даймонический

топос).

Но вместе с тем, строго в тот же самый момент,

человек перестает быть просто человеком

начинает быть

человеком философствующим, человеком с судьбой, со-

отнесенным с Seynsgeschichte.

отныне он не свободен от

своей свободы и обречен на философское мышление воп-

Глава

Seynsgeschlchtliche

антропология...

• 97

реки всем попыткам или аппетитам соскользнуть назад к

«просто мышлению», к онтическому. Опознав себя как

человека, как сущее

человеческом, человек делает дейст-

вительной молнию логоса. В некотором смысле, сверхче-

ловек впервые появляется именно в этот момент — в мо-

мент обнаружения логоса.

не случайно Гераклит говорит

нам об этом: «Если вы прислушаетесь не ко мне, но

лого-

су, мудро будет, в нем пребывая, сказать: все едино». «Не

ко мне, но к логосу». Философия не дело Гераклита как

человека, это дело логоса, и только к нему надо прислуши-

ваться, это он философствует,

он по-настоящему рискует.

здесь открывается миг высшего решения

— до

какой

границы дойдет человек по пути логоса? Как распорядится

он своей бездонной свободой, отвоеванной в предельной

концентрации взятого на себя ужаса бытия как его приори-

тетный получатель (через смерть), носитель

вдохновитель

для всех остальных (через волю и мощь)?

Сегодня мы знаем ответ. Древние греки, начинающие

философию, этого не знали. И продвигаясь туда, куда они

не

знали сами, ужасаясь

изумляясь, они создали уникаль-

ное по своей трагичности произведение искусств — запад-

ноевропейскую историю, историю вечера мира.

Как мы уже не раз отмечали, у Платона и Аристотеля

колебание между Sein

Seyn однозначно решается в поль-

зу Sein как Seiende-im-Ganze, Seiendheit. А это значит,

что полет в прыжке был прерван и сама стихия прыжка

в бездну подменена искусственно созданным лагерем,

стоянкой, разбитой где-то на полпути между оставленным

домом сущего (онтическое мышление) и истинным домом

так и не обретенного бытия (Seyn, фундаменталь-онтоло-

гия).

Но воля как трагическое изгнанничество из сущего,

как блуждание по всем дорогам в заведомо неправильном

направлении, как насилие и деструкция все равно стала

судьбой человека. Всегда склонный к буйному разруши-

тельству, человек поставил это разрушительство на плано-

вую основу. Застыв на промежуточной стоянке, он интен-

сифицировал техническое разрушение сущего

его искус-

ственную подделку и вместе с тем продолжил войну с 5iicr|

как с бытием сущего, сняв с повестки дня продолжение

броска к бытию (Seyn).

4 Мартин Хайдеггер

98 т

Раздел

Seyn

and Sein

Тгууц стало двоякой судьбой человека: он стал превра-

щать своей волей сущее

произведенное и, соответственно,

сам (как сущее) становился все более и более машинным

(откуда Ламетри с его «человеком-машиной»), а

другой

—

бытие стало для него вопросом «техники» мышления, с

помощью чего он укреплял баррикады перед лицом опасных

вопросов о смерти, ничто, бездне и Seyn.

метафизике Нового времени

с введением Декартом

субъекта и объекта этот процесс достигает пика. Отныне

есть только рассудочный, представляющий и волящий,

субъект и перед ним объект, «res extensa», пред-мет, Ge-

genstand. Происходит окончательное о-пред-мечивание

вещей.

Хайдеггер называет это специальным термином — «Ма-

chenschaft». Он образован от немецкого корня «Machen»,

«делать», откуда также понятие «Macht», «власть», «мощь»,

«могущество». В русском языке «власть» и «могущество»

мыслятся как нечто из области «воз-можного», потенциаль-

ного,

что может быть, а может и не быть. Немецкие слова

«machen», «Macht» и «Machenschaft» связаны, напротив, с

действительностью, действием, актом, с тем, что не только

может проявить себя или навязать себя, но что себя уже в

данный момент проявляет и навязывает. Это активное и

действующее воление, действие,

деяние,

акция, активность.

Возможно, на Хайдеггера в выделении этого ряда слов

повлияло созвучие немецкого корня с греческими корнями

цахоцсп и

|ir|xaviKf|;

первое означает «борьбу», «битву»,

«агрессию», «атаку», в переносном смысле «махинацию», а

второе — «механическое изобретение», «машину». Machen-

schaft — абсолютизированное тех\т|, взятое уже не импли-

цитно, а эксплицитно в качестве позитивной программы

для человека и человечества.

этом низшем прагматическом опредмеченном безумии

производства, которое захлестнуло Запад Нового времени,

Хайдеггер видит все тот же изначальный антропологиче-

ский жест древнегреческой реализации высшей

ничем не

ограниченной свободы. Человек опустился до производ-

ственной френезии, до утилитаризма, прагматизма и мате-

риализма именно потому, что он в свое время обратился к

истокам своей человечности (к своей сверхчеловечности)

Глава

Seynsgeschichtliche

антропология.

. • 99

как чего-то отличного от сущего, обрел свою судьбу в

логосе

воле, выстроил метафизическую топику отношения

к миру и референциальную теорию истины. Поэтому в

предельном нигилизме современного катастрофического

состояния, в полной и кромешной его оставленности бы-

тием (Seinsverlassenheit) говорит глубинная тайна отно-

шений человека

бытием, судьбинная история его восста-

ния за пределы сущего и его падения в нигилизм. Но все

это не просто акциденции кого-то, кто соучаствует в само-

стоятельном ходе чего-то, отличного от себя: человек сам

строит

определяет себя перед лицом бытия (Seyn), кото-

рое никогда не дает о себе знать прямо, через сущее или

через смерть, но которое может случиться, произойти с

человеком, а может и не произойти.

В этом фундаментальность отношений бытия

челове-

ка: бытие для человека есть нечто случайное, а именно то,

столкновение

чем может случиться, а может

не случить-

ся.

И в то же время бытие нуждается в человеке — чтобы

мгновенно, случайно и причудливо открыть в его расколо-

тости, отколотости

трагической смертности самого себя.

Воля человека, таким образом, есть его судьба и само

бытие, которое выражается во всех этапах западноевропей-

ской истории через фтЗац, г5еа, уг>хл субъекта, объекта,

концепт, ценность и, наконец, Machenschaft.

Почему так? Потому, что бытие не есть

сущее,

значит,

оно есть ничто. И раз в великом Начале оно открылось как

бытие сущего, то в Конце оно открывается как ничто из

сущего. Таким образом, человек в основе своего воления

БОЛИТ

ничто.

Солнце клонится к ночи не потому, что кто-то или оно

само совершили ошибку, просто свет выражает себя через

свет

тьму,

день переходит

ночь, чтобы наступил новый

день.

Уже

первом Начале западноевропейской философии

проявляется бытие как воля и движет Seynsgeschichte к-

точке полуночи.

ГЛАВА

ДРУГОЕ НАЧАЛО (DIE ANDERE ANFANG)

ПРЕДПОСЫЛКИ ДРУГОГО НАЧАЛА

Так постепенно

мы

подошли к главной теме философии

Хайдеггера, которую он сам назвал «другое Начало» (или

«второе Начало»).

Три не издававшиеся при жизни работы Хайдеггера,

состоящие из набросков к курсам, лекциям, другим рабо-

там, посвящены непосредственно теме нового Начала:

это «Вклад в философию (о Ereignis)»

(58)

, «Geschichte des

Seyns»

(59)

n «О Начале»

(60)

. Все они написаны между 1936 и

1956 годами, как раз

тот период, когда Хайдеггер мыслил

о теме Ereignis, имеющей самое прямое отношение к теме

второго Начала. В этих нестрого оформленных фрагмен-

тах мысль Хайдеггера видится намного более отчетливо и

ясно,

нежели в стилистически отточенных текстах. В них

видны вопрошания, колебания самого Хайдеггера, процесс

подыскивания подходящих слов и выражений.

Мысль о втором Начале во всех трех книгах стоит в

центре внимания автора. Именно она делает по-настояще-

му пронзительными

те темы, которые Хайдеггер рассмат-

ривал ранее, до середины 1930-х годов (включая «Sein und

Zeit»),

и те сюжеты (в основном касающиеся языка и свя-

занные

древнегреческой мыслью), которые он приоритет-

но разбирал позднее, после окончания Второй мировой

войны и краха Третьего Райха.

Второе Начало — это то, чем сам Хайдеггер считал

свою философию, свою мысль и самого себя. Это то, с чем

он полностью отождествил свою философскую и челове-

ческую судьбу.

Согласно Хайдеггеру, первое Начало, которым является

философия досократиков (в первую очередь Анаксимандра,

Глава

Другое

Начало

(die

andere

An fang) • 101

Гераклита и Парменида). закладывающая основы филосо-

фии как таковой

определяющая судьбы двухтысячелетней

западноевропейской истории, представляет собой уникаль-

ный переход

от

оптического

онтологическому, от просто

человеческого мышления к мышлению о человеке как осо-

бом сущем, к принятию полной ответственности за судьбу

такого перехода, за человека, сущее и бытие, осознанных

отныне совершенно иначе. До Анаксимандра, Сократа,

Платона и Аристотеля в рамках первого Начала решалось:

будет ли Seynsgeschichte Западной Европы онтологической

или фундаменталь-онтологической? Перерастет ли отчаян-

ный прыжок онтологической мысли в полет к бездонному

Seyn-бытию, или он остановится на полпути, и Seyn будет

подменен «высшим сущим» («наисущим»

OVTGX;

6V)?

Мы знаем, каким было это решение,

знаем,

чему оно

привело. Фундаменталь-онтологическая перспектива не

реализовалась, возобладала та онтология, которую демон-

стрирует нам западноевропейская философия

до

последних

ее нигилистических проявлений. И зафиксировав смысло-

вые ходы всего процесса Seynsgeschichte, мы можем, вмес-

те с Хайдеггером, задаться вопросами об одном дерзком

начинании: а не отбросить ли нам две с половиной тысячи

лет судьбы западного человека

его мышления и не перей-

ти ли к новому Началу! Не поставить ли заново вопрос о

бытии сущего: с учетом всего известного теперь западно-

европейского философского опыта

совсем иначе, чем это

было сделано в первом Начале} Как иначе? Не от сущего,

не из сущего, не по аналогии с сущим, а рванувшись напря-

мую в чистую стихию бытия — через ужас, бездну.

Мы видели, как

первом Начале была открыта возмож-

ность прыжка

полета к Seyn. Мы видели также, что она

не реализовалась и была окончательно снята с повестки

дня платонизмом. Но мы видели также, как это делалось,

как

логос,

место философского даймона, открывался в выс-

шем рывке человеческой мысли, учреждающей философию

на месте простого мышления, онтологию на месте онтики.

Да, в первом Начале от онтики перешли к онтологии и

метафизике. Но во втором Начале следует перейти

фун-

даменталь-онтологии, реализовав именно ту возможность,

которая была упущена, отброшена, провалена.