Драч Г.В. Учебный курс по культурологии

Подождите немного. Документ загружается.

гибели. Но восточное христианство успело к этому време-

ни перейти на север, к русским

славянам.

Их культура уже

в исходном, отправном пункте выгодно отличалась от за-

падноевропейской, ибо на русской истории не лежало «пят-

но завоеваний», «кровь и вражда», а с другой стороны — их

общественное устройство и общественный быт (до татар-

ского нашествия) отличались патриархальностью и просто-

той. Эта социально-историческая почва, по Хомякову, и

была наиболее благоприятна для утверждения истинного

христианства.

В сходном ключе аргументирован тезис о приоритете

России в развитии истинно-христианской культуры у Ива-

на Васильевича Киреевского (1806—1856). В Западной Ев-

ропе и церковь, и общество оказались под двойным влия-

нием культурного наследия древнего мира — христианским

и языческим. Это последнее выразилось, во-первых, в опо-

ре на античный рационализм (что привело в церковной

жизни к изменению догмата о Троице, к превращению папы

в главу церкви вместо Иисуса Христа, к практике логичес-

ких доказательств бытия Божьего, к инквизиции, иезуи-

там и, наконец, к протестантизму — полному торжеству

«формального разума над верою и преданием»), а во-вто-

рых, (в социальной жизни), — к полной индивидуализа-

ции личности, к частной собственности и договору, к чисто

правовой основе государственности. Напротив, Россия, на-

ходившаяся вне влияния «классического древнего мира»,

оказалась под прямым воздействием христианства, приня-

того от Византии, а с другой стороны, отправной точкой

общественного развития русских славян стала их община и

связанная с ней конкретная человеческая личность. Это со-

здало почву для преобладающего значения не юридичес-

ких, а нравственных отношений. Княжеская же власть ка-

салась не столько сферы внутреннего управления, сколько

сферы внешнеполитической и военной.

И все же во взглядах основателей славянофильского уче-

ния на русскую культуру и ее место в истории имелись су-

щественные расхождения. Для Киреевского — считает

В. И. Керимов — «древняя Россия была обществом вполне

и всецело христианским», тогда как Хомякову «переустрой-

ство общества на христианских началах любви» представ-

лялось лишь той «сверхзадачей», которая еще только стоит

перед Россией. Соответственно эти теории оцениваются как

ретроспективная и перспективная утопии. Вместе с тем кри-

тическое отношение к западноевропейской цивилизации,

убеждение в принципиальном своеобразии (в сравнении с

ней) русской истории и культуры, общая православно-хрис-

тианская культурологическая ориентация объединяли обо-

их мыслителей и придавали цельность славянофильскому

учению. В конце

30-х—середине

50-х

гг.

XIX в. оно стало

антитезой не только культурологической

теория

Чаадаева,

но и западническим концепциям иного, либерального и со-

циалистически-революционного толка.

Основателями западничества, придавшими ему социа-

листическую и революционно-демократическую окраску,

явились А. И.

Герцен

В. Г. Белинский. К числу западни-

ков умеренного, либерального направления принадлежали

Д. Л. Крюков, Т. Н. Грановский, И. С. Тургенев, К. Д. Ка-

велин, Б. Н. Чичерин. В чисто теоретическом плане куль-

турологические идеи большинства идеологов западничест-

ва в указанный исторический период не представляют осо-

бого интереса. Обратимся в этой связи лишь к двум наибо-

лее значительным работам из их лагеря — к кавелинскому

«Взгляду на юридический быт древней России» (справедли-

во называемому манифестом западничества 40-х гг.) и к

брошюре Герцена «О развитии революционных идей в

Рос-

сии»

В своей работе Константин Дмитриевич Кавелин

(1818—

1883) решительно выступил как против Чаадаева и славя-

нофилов (с их

философско-историческим

подходом в ис-

следованиях

культуры),

так и против сторонников тради-

ционной историографии (М. Н. Погодин). Практически од-

новременно с К. Марксом и Ф. Энгельсом (в «Немецкой

идеологии») он поставил задачу превращения истории в

науку — на пути преодоления как спекулятивных методов

философствования об истории, так и методологии эмпи-

ризма. Причем, в движении по этому пути он мог

опереть-

ся (в качестве образца-примера) на результаты методологи-

ческих изысканий и критики в адрес спекулятивной фило-

софии и эмпиризма в работе Герцена «Письма об изучении

природы».

Преодолеть эти крайности в области историчес-

кого исследования общества и культуры значило для Каве-

лина стать на точку зрения развития и, в частности, «пред-

ставить русскую историю как развивающийся организм,

живое целое, проникнутое одним духом, одними начала-

ми». В соответствии с этим заданием он строит теорию рус-

ской

истории,

хотя и использующую традиционные для

философии истории оппозиции, полученные спекулятив-

но-логическим путем (Восток — Запад, древний мир — хри-

стианская цивилизация, Россия — Западная Европа), но

вместе с тем отчетливо приобретающую чисто научный ха-

рактер. Русская культура в его социологически-историчес-

кой схеме предстает на трех основных этапах органическо-

го развития: родовой строй — вотчинный

строк

(семья) —

гражданское общество свободных и суверенных личностей

(государство). Третья стадия, выражая собою всестороннее

развитие личностного начала в общественной жизни и куль-

туре, начинается лишь в эпоху Петра I. Ее завершение воз-

можно лишь после отмены крепостного права в отноше-

нии крестьян. Кавелин считал, что русский народ — народ

европейский и что основы его общественного и культурно-

го развития заданы общим для

«новых»

народов христиан-

ским идеалом безусловного нравственного достоинства и

свободы человеческой личности. Различие между Западной

Европой и Россией заключается, однако, в том, что к реа-

лизации этого идеала они идут разными историческими

путями: германским племенам предстояло развить исход-

ное (для их истории) личностное начало в общечеловечес-

кий нравственный принцип; русскому народу, начавшему

свою историю родовым бытом, необходимо было развить .

из него (и в обществе, и в культуре) именно личностное

начало.

Христианско-либеральная (по мировоззренческой ори-

ентации) культурологическая концепция Кавелина была ра-

дикализирована Александром Ивановичем Герценом

(1812—

1870). В начале 50-х гг. он отказывается от абстрактной,

«всемирно-исторической» по своему смыслу, западничес-

кой утопии социализма в пользу более конкретной и реа-

листической (национальной, русской) утопии «крестьянско-

го» или «общинного» социализма. Для этих целей он обра-

щается непосредственно к русской истории, стремясь най-

ти в ней доказательство

тезиса

об объективной социально-

исторической обусловленности (и, следовательно, возмож-

ности) крестьянской социалистической революции в Рос-

сии. Подобно Кавелину (и не без влияния его идей) он ищет

в русской истории не абсолютные логические законы раз-

вития, а конкретно-историческую закономерность.

Русская культура в этой исторической концепции Гер-

цена оценивается, во-первых, в плане ее существенного от-

личия от западноевропейской культуры (здесь много обще-

го с его теоретическими предшественниками), а во-вторых,

с точки зрения ее развития. Культура русского народа —

это исторически молодая культура, ибо «до сих пор» (т. е.

до середины XIX в.) «Россия только

устраивалась»,

пред-

ставляя лишь своеобразное эмбриональное развитие сла-

вянского государства. В отправной точке развития этого

государства не было «того различия, которое наблюдается

повсюду между племенами завоевателей и покоренными

племенами». Следовательно, и русская духовная жизнь,

русская культура у ее истоков не была пронизана антаго-

низмом. В этом пункте культурологическая концепция Гер-

цена совпадает и со славянофильской, и с либерально-за-

паднической и вроде бы ведет к тотальной антитезе «Рос-

сия — Запад». Однако, будучи диалектиком и пытаясь об-

наружить борьбу противоположностей как источник разви-

тия в самой русской истории, Герцен обращает присталь-

ное внимание на самую

«разрывную»

в русской культуре —

петровскую эпоху (ставшую камнем преткновения для ли-

бералов-западников и объектом резкого, критического не-

приятия для славянофилов). Именно здесь — по Герцену —

состоялось своего рода «внутреннее завоевание» России, а

именно: крепостническое порабощение крестьян-общинни-

ков феодальным дворянством. «Никакая история — ни древ-

няя, ни новая — не содержит ничего подобного», — утвер-

ждал он. Это завоевание поселило в народе «глубокий ан-

тагонизм», который нашел свое внешнее выражение в рас-

коле русской культуры. Ее возрождение Герцен связывал с

социалистическим

переустройством русского общества в ре-

зультате народной (крестьянской) революции.

Путь русской культурологии от Чаадаева к Герцену —

начальный этап ее становления, теснейшим образом свя-

занного с вызреванием реформаторского и

радикалистско-

го сознания в российском обществе накануне отмены кре-

постного права, с формированием интеллигентской идей-

ной программы в русской духовной культуре, секулярист-

ской (во всех своих течениях) по отношению к древнему

(христианско-православному)

мировоззрению русского на-

рода. Связь русской культурологии с наукой и философией

Западной Европы в первой половине XIX в. предопредели-

ла в дальнейшем ее расцвет и глубокое автономное разви-

тие между

1861

и 1917 годами.

3.1,2. Культурологические теории второй

половины

XIX—начала

XX в.

Богатство русской мысли этого периода поражает вооб-

ражение и является важной составной частью и одним из

ярчайших выражений мирового уровня, достигнутого ве-

ликой русской культурой. Из всего этого богатства мы возь-

мем только то, что свидетельствует о возникновении са-

мостоятельных

и значимых для мировой мысли культу-

рологических теорий, а также является отражением

глав-

ных идейных течений в русской общественной мысли. На

наш взгляд, это:

1) теория культурно-исторических

типов

Н. Я. Данилев-

ского, возникшая в рамках

«почвенничества»,

продолжив-

шего в ряде отношений славянофильскую линию в разви-

тии отечественной мысли;

научно-историческая

цивилизационная

теория С. М. Со-

ловьева, представляющего умеренное крыло либерального

западничества пореформенной эпохи;

3) философско-историческая цивилизационная теория

Б.

Н.

Чичерина — одного из крупнейших мыслителей Рос-

сии XIX в., видного идеолога и теоретика либерализма с

консервативной окраской;

4) универсальная философская теория истории и культу-

ры, созданная величайшим русским мыслителем В. С. Со-

ловьевым, резко выразившего стремление к синтезу запад-

нических и славянофильских идей и универсальному куль-

турно-историческому синтезу вообще;

5) марксистская теория истории и культуры, представ-

ленная на рубеже

XIX—XX

вв. Г. В. Плехановым.

В 1871 г. вышла знаменитая работа Николая Яковлеви-

ча Данилевского (1822—1885) «Россия и Европа». Изложен-

ная в ней культурологическая теория считается родоначаль-

ницей теорий «замкнутых культур» и «локальных цивили-

заций», ставших наиболее заметным явлением в интеллек-

туальной жизни Западной Европы в XX в. Основной недо-

статок господствовавших исторических теорий Данилевский

усматривал в общепринятом разделении всемирной исто-

рии на древнюю, среднюю и новую, в неправильном пони-

мании отношения национального к общечеловеческому, в

«предрассудочном

понятии о характере того, что называет-

ся Западом и Востоком». Основную мысль собственной

культурологической теории он выразил следующим обра-

зом: «Формы исторической жизни человечества... не толь-

ко изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и

разнообразятся по культурно-историческим типам». Каж-

дый такой тип представляет собою, прежде всего, некото-

рый специфический для данного народа или группы род-

ственных народов, самостоятельный и независимый от дру-

гих «план» религиозного, социального, бытового, промыш-

ленного, политического, научного, художественного исто-

рического развития.

Базирующаяся на этой идее

«естественная

система ис-

тории различает в рамках «круга ее явлений» троякого рода

исторические образования (подобные космической материи,

кометам и планетам): 1) племена, составляющие «этногра-

фический материал» для собственно исторических организ-

мов; 2) народы, совершающие лишь «разрушительный под-

виг» в истории (типа гуннов, монголов, турок); 3) народы,

достигшие «до исторической индивидуальности» и являю-

щиеся «положительными деятелями в истории человечест-

ва». Народы этой группы составляют десять основных куль-

турно-исторических типов (у Шпенглера их число сокраще-

но до восьми, у Тойнби увеличено до двадцати одного).

Каждый из них развивал самостоятельным путем то нача-

ло, которое было заложено в особенностях его духовной

природы, а также коренилось в особенных внешних усло-

виях его жизни. Некоторые из них существовали как «со-

вершенно уединенные цивилизации» (Китай, Индия), дру-

гие — как «цивилизации преемственные» (египетский, древ-

несемитический, греческий, римский, западноевропейский

культурно-исторические типы). Выделяя три периода в ис-

торической жизни народов (культур), а именно: этногра-

фический, политический (государственный) и

цнвилизаци-

онный,

— Данилевский отмечал, что некоторые из них не

достигли третьей, цивилизационной, стадии: например,

Иран — вследствие разрушительных воздействий со сторо-

ны македонян, арабов и монголов

ЕЛИ

же славянский (рос-

сийский в своей основе) тип — в силу исторической моло-

дости.

Подвергая критике утвердившуюся в философии исто-

рии антитезу «Восток — Запад», Данилевский — в полеми-

ке с С. М. Соловьевым — утверждал: если Европа (запад-

но-христианская цивилизация) «действительно составля-

ет самостоятельное, культурно-историческое целое», то

Азия (Восток) «ничему подобному не соответствует, ника-

кого единства в этом смысле не имеет». Критика европо-

центризма (продолженная впоследствии

Шпенглером

Тойнби) была вызвана у Данилевского не только стремле-

нием к научной истине (а отношении интерпретации ис-

торических судеб народов Востока и античных народов),

но и желанием выработать осознанное и в определенной

мере критическое отношение России к Европе. В этом кон-

тексте должна восприниматься его схема (имеющая и серь-

езное научное значение) «одноосновных», «двуосновной»

и «многоосновной» цивилизаций. Если первичные куль-

туры (Египет, Китай, Вавилон, Индия, Иран) не выявили

в резкой форме ни одной из четырех основных сторон куль-

турной жизни, то

«одноосновные»

цивилизации проявили

себя либо в религиозной сфере (европейский народ), либо

в собственно культурной (искусство, наука и т. д.) сфере

(греки), либо в политической сфере (римляне). Европей-

цы создали «двуосновную» цивилизацию, охватив в своей

исторической жизни и культурную,

политическую сфе-

ры. Но до сих пор осталась неосвоенной сфера экономи-

ческая, а также никому пока не удавалось связать воедино

все четыре сферы социокультурной жизни. Эту роль, по

Данилевскому, сможет выполнить славянский культурно-

исторический

тип.

В критике предшествующей и современной ему запад-

ной исторической мысли Данилевский особо выделял фи-

лософско-историческую

концепцию Гегеля. Другим серь-

езным критиком этой концепции в 70-е

гг.

XIX в. был уче-

ный-историк, автор знаменитой «Истории России с древ-

нейших времен» (ее двадцать девять томов были опублико-

ваны с 1851 по 1879 г.) Сергей Михайлович Соловьев (1820—

1879). Начинал он свой творческий путь под влиянием Ге-

геля и его русских учеников — Д. Л. Крюкова и Т. Н. Гра-

новского. Но уже в трактате «Философический взгляд на

историю России» исходит из идеализации русской культу-

ры, основа которой (христианство) сохранится, по его мне-

нию, «вечно»: не только в период «юности», когда все наро-

ды живут активной религиозной жизнью (хотя и бессозна-

тельно, чувственно), но и в «зрелом» возрасте, предпола-

гающем сознательную и разумную жизнь культуры, но без

«спасительного влияния религии». Русский народ рассмат-

ривается, таким образом, как единственное исключение из

общего правила. Россия, ее культура и ее история постав-

лены Соловьевым в центр мирового развития — в качестве

«европейской страны», представляющей «образец христи-

анского государства». Своеобразным отзвуком этой идеа-

лизации является противопоставление (в «Истории России»)

реформ Петра I и революции 1789 г. во Франции. Правда,

на этом этапе Соловьев уже не абсолютизирует культурно-

историческую жизнь древней России, запоздавшей с пере-

ходом во второй возраст органического развития на целых

два столетия (в сравнении с Западной Европой). В 70-е гг.

эта тенденция выступает еще более резко.

В 1868 по 1876 г. Соловьев публикует (в

«Вестнике

Ев-

ропы») свое основное культурологическое сочинение «На-

блюдения над исторической жизнью народов», представля-

ющее прямую антитезу гегелевской «Философии истории».

Принципиально отказываясь от спекулятивных построений

в обобщающей характеристике исторических форм культу-

ры, он — путем их сравнительного изучения — стремится

к детерминистическому объяснению своеобразия культур-

но-исторических индивидуальностей. В этом осмыслении

тринадцати выделенных им в результате анализа обществ-

цивилизаций (Китай, Египет, Вавилония, Ассирия, Фини-

кия, Израиль, Индия, Мидия, Персия, Греция, Рим, Запад-

ная Европа и Россия) Соловьев использует четыре основ-

ных критерия-различителя — географический («природа

страны»), этнографический («характер племени»), культу-

рологически-исторический

(характер «народного воспита-

ния» и «исторические обстоятельства его внутренней и внеш-

ней жизни») и религиозный (антитеза «язычество — хрис-

тианство»).

Итоговая картина культурно-исторической жизни наро-

дов у Соловьева является гораздо более богатой и понят-

ной, чем у Гегеля. В ней обнаружилось не простое проти-

востояние Запада и Востока (с их синтезом в христианско-

германском мире), но, во-первых, различие трех изначаль-

ных типов общества и культуры — «трудового» (Китай и

Египет, Индия), «военного» (Вавилония и Ассирия, Мидия

и Персия) и «предпринимательского» (Финикия, Греция);

во-вторых, различие в культурах неарийских (относитель-

но устойчивых и пассивных) и арийских (более подвижных

и активных) народов; в-третьих, различие между восточ-

ными и западными обществами-цивилизациями (в том чис-

ле — среди арийских народов), представляющими, соответ-

ственно, господство родового или личностного принципов

в социальной организации и духовной культуре. Наконец,

Греция и Рим, Западная Европа и Россия осмыслены в ка-

честве параллельных вариантов развития культуры в древ-

ней (языческой) и новой (христианской) истории Запада. С

другой стороны, эта картина

цивилизаций-индивидуальнос-

тей получена, в отличие от Данилевского, не в результате

простой констатации достигнутого в исторических иссле-

дованиях мировой культуры, но самостоятельным иссле-

довательским анализом. Путь Данилевского вел, в конеч-

ном счете, к

иррационалистическим

и романтическим по-

строениям

Шпенглера.

Путь Соловьева дал в XX в. вели-

чайший образец последовательного сциентистского исто-

ризма в теории локальных цивилизаций Тойнби.

Третий вариант

цивилизационно-исторической

теории

был создан в 70-е гг. на классической, философско-истори-

ческой основе, хотя и с попыткой соединения с ней методо-

логии научно-исторического исследования культуры.

Име-