Драч Г.В. Учебный курс по культурологии

Подождите немного. Документ загружается.

Культура древнего мира

друг над другом и Зевса надо всеми. Жизнь богов как су-

ществ с индивидуальным своеобразием, мощью начинает-

ся с природных сфер. Не будем обсуждать вопрос — изна-

чально ли термин

«теос»

употребляется как субъект, или он

носил первоначально предикативный характер. Скорее все-

го действия богов и сам действующий бог составляют еди-

ное целое. Однако перед нами возникает все же индивиду-

альный облик богов. Хтонизм в его наиболее отчетливых

формах -— религии земли и полевых культах остался где-

то за пределами гомеровской религии. Незначительны упо-

минания о Гее, Деметре, Персефоне. Боги-олимпийцы

живут не в поле, не в роще, не в лесу, хотя они и имеют

излюбленные места приема

жергвоприношений

и отправ-

ляются к людям на пир. Олимпийцы имеют светлые дома

на Олимпе, где нет природных в собственном смысле яв-

лений: там нет земли и растений, там не произрастают де-

ревья и злаки. Боги питаются нектаром и амброзией. Прав-

да, нектар носят богам голуби, но это особые голуби. Соот-

ветственно, там нет дождей, ветра и т. п. Там всегда ясно,

тепло и светло.

Являются ли эти боги вымыслом Гомера? Видимо, ка-

кая-то доля художественного вымысла в их изображении

была. Во всяком случае, в поэмах Гомера боги встречаются

как завершенное художественное целое. Если признать, что

Гомер знал хтонических богов (гневных, страшных, жес-

токих), но сознательно противопоставил им светлые обра-

зы богов-олимпийцев, то придется говорить и «о конструк-

тивной теологии» у Гомера. Смех, бурлеск использовался

у Гомера для «очеловечивания» и «гармонизации» страш-

ных образов хтонических богов. Смех завершал процедуру

общения с богами-созидателями мира и человеческих су-

деб и выступал (как в дионисизме) в качестве расслабляю-

щего комплекса. С расшифровкой «линейного письма В» и

обнаружением языковой преемственности микенской и го-

меровской Греции по-другому рассматривается вопрос о

корнях религиозных верований у Гомера. Обнаруживаются

амбивалентные связи между микенскими и гомеровскими

образами: в таблицах, найденных в Пилосе и Микенах,

встречаются имена некоторых богов-олимпийцев. В то же

время сами религиозные отправления на Крите и в Мике-

нах (например, ритуальные игры с быками; религиозные

действия царя-жреца) говорят о страшных, кровавых божес-

твах плодоношения и смерти, близких скорее к восточным

религиям. Гомер же находится у истоков собственно гре-

ческого обновления религии.

Бурлеск, смех составляли основу деструктивной те-

ологии Гомера: высмеивается кровожадность (Арес), по-

хотливость (Афродита) прежних богов и т. д. Многие

прежние магические процедуры в общении с богами по-

теряли смысл. Смех был направлен на прежних богов,

но «деструктивное» и «конструктивное» в теологии Го-

мера не было разъединено, составляло единый сплав,

из которого и отливались образы «светлых»

богов-олим-

пийцев. В связи с этим надо заметить, что боги-олим-

пийцы не представляли ЕЗ себя искусственное изобре-

тение и продукт рациональных построений, как пола-

гают некоторые исследователи. Боги-олимпийцы, не-

смотря на ряд уже достаточно абстрактных образов-пер-

сонификаций, представляли из себя культовых богов.

Но это были боги не государственного, а домашнего

культа. Каждая область в Древней Греции сохраняла ре-

лигиозную

партикулярность,

что впоследствии и сохра-

нилось в полисной религии. В полисах не было специ-

альной касты жрецов, несложные религиозные обязан-

ности выполнял жрец — официальное выборное лицо

из числа граждан.

Проведенная Гомером секуляризация древней хтони-

ческой

религиозности в полной мере показывает измене-

ние отношений между людьми и богами. Боги Гомера,

поскольку они не создают

мкр,

сами действуют в сфере

природной и природным же способом. Боги не создают

мир, но и не позволяют его разрушить. Созидательная

деятельность богов не простирается далее сооружения обо-

ронительных стен или изготовления

вооружения.

Но из-

готовление щита Ахиллеса превращается в своего рода

создание мира в миниатюре: мир создается в пространст-

ве воображения, создание мира переосмысливается как акт,

возможный лишь в художественном творчестве. Конеч-

но, Посейдон может, например, вызвать бурю на море,

превратить корабль

«веслолюбивых»

феаков в скалу. Зевс

идет дождем, посылает гром и молнии. Однако подобно-

го рода действия не затрагивают основ мироздания, не

меняют присущего природе порядка.

В отношениях к человеку боги выступают не как сти-

хийные природные силы (в мире Гомера они уже упоря-

дочены и подчинены богам-олимпийцам), а как сущест-

ва, значительно превосходящие человека по своим возмож-

ностям и потенциям. Боги —

дарователи

благ. Особенно

превосходят боги человека в определенной области дейст-

вий. Музыка, поэзия, танцы — привилегия богов. Невоз-

можно состязаться с богами. Но человек, прославивший-

ся в том или ином деле

(«техне»),

конечно же, был избран

богами. В той или иной ситуации — перед началом сра-

жения, при осуществлении любого задуманного дела —

люди обращаются к богам за помощью и поддержкой.

Чаще всего при этом приносятся жертвоприношения.

Обычно обращаются к Зевсу, но у разных героев есть и

разные боги-покровители, к которым они и обращаются в

критические моменты.

Как же помогают боги своим избранникам? Чисто че-

ловеческим способом. Боги не совершают чудо и не пред-

определяют (без непосредственного вмешательства в дей-

ствия людей) событий. Для того, чтобы боги могли оказать

влияние на человеческие дела, они должны принять в них

чисто человеческое участие. Чаще всего они помогают сво-

им любимцам послать копье в цель или отклоняют его.

Стрела, выпущенная из лука, попадает в цель с помощью

Аполлона. Гомер допускает, что человек может обойтись

без помощи бога (Одиссей убивает из лука толпы женихов,

о поддержке Аполлона, который, как известно, был на сто-

роне троянцев, а не греков, при этом умалчивается) и даже

превзойти

его (Диомед ранит в сражении бога войны —

Ареса).

Но в целом вмешательство богов в человеческий мир

всегда протекает через сферу человеческих дел: боги влия-

ют на человека, побуждая его к действиям, вкладывая в

него силу, отвагу, мысль, или наоборот — ослепляя и

вселяя в него страх. Важно отметить, что вмешательство

богов как бы продолжает во втором, «сверхчеловеческом»

плане человеческое действие, сообщая ему особенное зна-

чение, подчеркивая его неординарность. Ахилл — этот

мужественный сильный воин, конечно же, должен был

быть рожденным богиней. И как же хитроумный Одис-

сей мог бы обойтись без поддержки богини мудрости —

Афины. Как отмечает Макс Поленц,

природно-челове-

ческие

дела и божественное вмешательство не стоят в

противоположности одно к другому, но находятся в

пол-

ном созвучии.

Боги Гомера не изменяют по своему произволу жизнь

человека, они не сотворят человека и не властны над его

судьбой (здесь, пожалуй, содержится коренное отличие бо-

гов

«Энума

Элит» от богов Гомера), Боги сами по себе под-

властны судьбе. Они не могут избавить любимого ими смер-

тного от предназначенного ему судьбой и от смерти. Даже

Зевс должен примириться со смертью на поле сражения его

сына Сарпедона. Боги Гомера не всеведущи и не всемогу-

щи. Даже жертву им надо приносить в такое время, когда

боги находятся на Олимпе и могут услышать смертного,

да и чаще всего — в определенном месте. Но поскольку

боги не предопределяют события, с ними рядом (а иногда

и над ними) и находится судьба. «С самого начала в поли-

теизме не могла идти речь о всемогуществе единого бога;

оно ликвидировано конкуренцией богов между собой, и

кроме того судьба (Мойра. — Г. Д.) стоит надо всеми, от ее

решений боги являются зависимыми всяким образом»

(М. Поленц).

Можно допустить, что гомеровский человек воспри-

нимал богов иногда и как хтоиические природные силы.

Но не эта сторона выступает на первый план во взаимо-

отношениях человека с богами. Хтоническому божест-

ву, представляющему собой естественное природное яв-

ление, не присущи рациональные действия. Однако, ког-

да боги очеловечиваются, их действия приобретают ра-

циональный характер, человек ожидает от них челове-

ческого разумного поведения. Во взаимоотношениях

людей и богов ведущая роль начинает принадлежать

человеку. Хотя боги и следят за предначертаниями судь-

бы, человек сам поступает в соответствии с судьбой или

«судьбе вопреки», всегда сознательно осуществляет вы-

бор. Человек сам отвечает за свои поступки (проблема

мотивации и результата человеческих действий приоб-

ретает при этом самостоятельное значение). Человек

счастлив не потому, что его любят боги, а наоборот, боги

его любят, потому, что он счастлив. Боги любят счас-

тливых людей и преследуют несчастных. Человек не

просил у богов невозможного. Единственное, с чем он

связывал все их преимущества, заключалось в вечной

молодости и бессмертии богов. Но это пролагало меж-

ду богами и людьми непроходимую грань. Гомеровский

человек имеет дело с богами, не изменяющими мироз-

дание, не властными над судьбой человека, ко так от

него отличными. Жизнь богов протекает в ином изме-

рении. Они не знают ни

«быстрогубительной»

смерти,

ни «печальной» старости и находятся в состоянии веч-

ного блаженства —

«эвдемонии».

Хотя боги постоянно

вмешиваются в человеческую жизнь, любят, ненавидят,

сражаются, вступают со смертными в брак, имеют в этом

браке детей, они руководствуются при этом своими со-

бственными соображениями, главное из которых заклю-

чается в том, что боги никогда не захотят нарушить из-

за людей присущее им состояние

«эвдемонии».

Обратимся к эпизоду с оттеснением Гектора от кораб-

лей.

Апполон,

повинуясь Зевсу, устремляется на поле сра-

жения, находит Гектора,

«унылого

духом», и вдыхает

него «ужасную силу» (Ил. XV, 235—269). Во всем эпизоде

речь идет о явлениях психического характера. Аполлон воз-

действует на

«тюмос»

Гектора (аффективная часть души),

«вдыхает» в него

«менос»

(«менос»

характеризует не физи-

ческую силу, а состояние сознания, порыв, духовный подъ-

ем). Состояние Гектора, только что «томно

дышащего»,

чуть оправившегося после удара камнем в грудь, нанесен-

ного Аяксом Теламонидом, после «вдыхания» в пего «ме-

носа» отличается небывалым приливом энергии. Как «вды-

хание» в него

«меноса»,

так и прямое участие Аполлона в

сражении преследуют одну и ту же цель — оттеснить ахей-

цев к кораблям. Эти цели соответствуют горячему жела-

нию Гектора защитить Трою, его замыслам оттеснить ахей-

цев к

.кораблям

и, добившись победы, сжечь корабли, ли-

шив греков возможности возвращения на родину. Но за-

мыслы Гектора и замыслы Зевса, которые реализует Апол-

лон, совпадают лишь на определенное время. Божествен-

ный замысел превосходит человеческий и в конечном счете

разрушает его. Гектору не дано знать, что оттеснение ахей-

цев к кораблям вызовет лишь вступление в бой

Патрокла,

которого ему и предстоит убить, а затем самому пасть от

руки Ахилла.

В соответствии с собственным замыслом боги опреде-

ленным образом подготавливают человека к задуманным

ими событиям (Зевс вынашивает свой замысел отмщения

за поругание Ахилла), подталкивают человека к приня-

тию выгодного им решения, т. е. отвечающего

данный

момент их глобальному замыслу. Достигается это посыл-

кой знамений и посредством основанных на них проро-

честв. Особое место отводится снам. Существуют приви-

легированные свидетели снов, сок «простого смертного»

почли

бы за ложь, сон же «владыки народов» Агамемно-

на, которому Зевс обещает близкую победу над Троей,

принимают за руководство к действию. Этот сон выступа-

ет прологом событий, собирается собрание, принимается

решение воевать до разрушения Трои, войска устремля-

ются на битву. Но, оказывается, сон был обманчив. По-

обещав быструю победу ахейцам, Зевс дарует ее

троян-

Культура древнего мирз

цам.

Боги вмешиваются и в поединок Париса и Менелая,

расстраивая человеческие замыслы.

Боги, вообще, неоднократно вводят человека в заблуж-

дение, принимая обманчивый вид, вселяя в человека на-

прасные надежды, посылая ему двусмысленные знаме-

ния, лишая его разума как раз в тот момент, когда

чело-

век принимает решение. Боги неоднократно «забирают»,

«разрушают», «околдовывают»

человеческий

разум. В этих

случаях употребляется термин «атэ». «Но такое понятие

как

«атэ»

у Гомера не является само по себе личностным

агентом... Это слово никогда, по крайней мере в «Илиа-

де», не означает объективного несчастья, как это обычно

бывает в трагедии. Всегда, или практически всегда «атэ»

является состоянием сознания — временным помутнени-

ем или помешательством нормального сознания». Созда-

ется впечатление, что если у людей и были основания

жаловаться на богов, то это

зависело

от беспрестанных

попыток-

богов расстроить человеческий замысел, втор-

гнуться во внутреннюю (духовную) жизнь человека. Но

эти внутренние вторжения составляли часть общего «внеш-

него» воздействия на человека со стороны демона или бога.

Действующие извне на психику человека

боги

менее всего

представляли собой «легкую буффонаду», «внешний при-

ем», не имеющий ничего общего с религиозностью гоме-

ровских героев. Наоборот, боги (и прежде всего Зевс)

именно в столкновении с замыслом людей предстают на-

иболее «полнокровными», наиболее жизненными. Одна-

ко, в отличие от хтонических восточных богов, гомеров-

ские боги живут «эфирной» жизнью мысли и замысла,

несравненно превосходящего человеческий. Общий рацио-

налистический контекст характеризует действия богов и

людей и выглядит следующим образом: для людей на-

иболее ощутимо вмешательство богов в их сознание, боги

же поражают человека, вызывают религиозное поклоне-

ние как неподвластные индивидуальному человеческо-

му разуму силы.

С другой стороны, нет оснований говорить о гомеров-

История мировой культуры

ских богах и как о всесильных и всемогущих деспотах, пол-

ностью подчинявших себе людей. Потеряв власть над судь-

бой, боги помогают ей, но чисто по-человечески размыш-

ляя, как это сделать, и воплощая свой замысел в действие с

помощью различного рода хитростей и уловок. К истори-

ческому рассмотрению антитезы

«дионисийское»

— «апол-

лоновское», «боги — человек» (в противоположность одно-

сторонней абсолютизации одного из ее членов) возвращает

нас феномен «греческого пессимизма». Одна его сторона —

вера в зависть богов, боязнь неведомых сил, способных раз-

рушить человеческий замысел; другая — вера в собствен-

ный разум и его способность разобраться в природе вещей.

Античный

полис Hah феномен культуры

Античный полис издавна вызывал восторженное отно-

шение как «идеальная форма государственной жизни»,

присущими ей порядком, свободой и справедливостью.

Немецкие просветители, начиная с В. Винкельмана, виде-

ли'в

Древней Греции образец свободы и гуманизма. В оп-

ределенной степени эти иллюзии сохранял и Г. Гегель. К

концу XIX в. романтически-восторженное отношение к ан-

тичности стало оспариваться, в особенности в работах

Я. Буркхардта, подчеркивавшего в ней иррациональное на-

чало. Однако сегодня ясно, что многие элементы античной

полисной культуры, носящие гуманистическую ориента-

цию, достойны изучения. Другое дело, что интерес к ан-

тичному полису не должен ограничиваться рациональной

оценкой даже политико-правовых институтов. Хотя в древ-

негреческих демократических полисах умственная жизнь

концентрировалась, в основном, в сфере политической.*

Для античности

«политическое»

— синоним «граждан-

ского». Гражданин («политес») демократического города-го-

* Мы обращаемся к характеристике политической жизни Афин, по-

скольку эта характеристика может быть отнесена и к политической

жизни других демократических полисов Древней Греции, а также

потому, что это проливает свет на межполисные отношения.

Культура древнего /лира

сударства — полноправный участник в решении всех госу-

дарственных дел как внутреннего, так и внешнеполитиче-

ского

значениа.

Прежде всего бросается в глаза важность и

значимость вопросов, решаемых в общественной (граждан-

ской, политической) сфере, по отношению к частной жиз-

ни граждан: это вопросы войны и мира; хлебной и торго-

вой политики; организации празднеств и театральных пред-

ставлений; распределение пошлин среди торговых, ростов-

щических и вообще имущественных кругов; раздача денег

малоимущим гражданам; организация общественных ра-

бот и т. д. Это далеко не полный перечень тех вопросов,

которыми занималось каждое из демократических гречес-

ких государств. Надо сказать, что все важнейшие вопросы

частной жизни (вопросы о наследовании имущества и дру-

гие, требующие судебного разбирательства) находились в

ведении государства. Частных судов и всякого рода пос-

реднических организаций в древнегреческих государствах

не существовало. Отношения граждан с государством —

прямые и непосредственные. Они основываются на том,

что в государственной жизни демократического полиса учас-

твует каждый взрослый мужчина, пользующийся правами

гражданства.

Предполагается,-

что он — хозяин дома,

ой-

коса — определенного частного хозяйства. Он одновремен-

но выступает и как организатор хозяйства («ойконом»), и

как гражданин («политес»). Нормальным является совме-

щение в деятельности гражданина этих двух функций. Пе-

ред лицом закона граждане полиса выступают полноправ-

ными собственниками — ойкономами. Хотя в самой

гражданской практике Афин распространено невмешатель-

ство в дела домашние, хорошим гражданином считается

не только тот, кто отличается активностью, но и тот, кто

сумел сохранить отцовское наследство, не отличается мо-

товством и расточительностью. Хороший хозяин ойкоса рас-

ценивается как хороший гражданин, и, наоборот, плохой

ойконом не может быть хорошим политиком. Управление

домом и участие в общественных делах расценивается как

одно порядковые способности.

Профессиональные занятия (земледельческие или ре-

месленные) наряду с гражданскими, как норма деятельности

члена полиса, открывают другой аспект полисной жизни:

производства и торговли. Гражданин — это двуликий Янус,

обращенный к этим противопоставленным в классовой

структуре полиса сферам. В ойкосе гражданин управляет

трудом рабов или трудится сам. В сфере ойкоса рабовладе-

лец, как его рисует

Ксенофонт

Афинский, наблюдает надо

всеми производимыми работами. Его задача — распреде-

лить технологические операции между рабами, обеспечить

целостность технологического процесса. В соответствии с

этой задачей и распределяются рабы различного уровня:

рабы, привлеченные к управлению трудом (управляющий,

ключница), рабы-искусники, рабы — исполнители черной

работы.

Сама обработка земли не вызывает у греков затруд-

нений с ведением частного хозяйства. Препятствия воз-

никают в связи с внешними причинами — необходи-

мостью обороны от соседних общин. Община, организо-

ванная как государство, оказывается предпосылкой при-

своения земли, условием ведения частного хозяйства:

«Община (как государство), с одной стороны, есть вза-

имное отношение между этими свободными и равными

частными собственниками, их объединение против внеш-

него мира и в то же время их гарантия (Маркс К., Эн-

гельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 466.). Условия жизнедея-

тельности самостоятельно обеспечивающих свое сущес-

твование индивидов перемещаются во взаимные отноше-

ния между ними как членами государства. При этом

ин-

дивид — член государства — имеет право на пользова-

ние особой общинной землей (ager

publicus)

и является

собственником своего участка.

Организованная по-военному община имеет самостоя-

тельное существование (как таковая она и может быть га-

рантией частных хозяйств). Пашня оказывается городской

территорией. Все земли делят — одна часть сохраняется в

распоряжении общины как таковой, другая разделена меж-