Драч Г.В. Учебный курс по культурологии

Подождите немного. Документ загружается.

И за что мы владеем при

Ксанфе

уделом великим,

Лучшей землей, виноград и пшеницу обильно

плодящей?

Нам, предводителям, между передних героев

лккийских

Должно стоять и в сраженье пылающем первым

сражаться.

(Ил. XII, 310—316)

Не случайно и Ахилл воспринимает обиду, нанесен-

ную ему Агамемноном (похищение Брисеиды), как поку-

шение на его честь. Остаться без награды, добытой в «под-

вигах тягостных», постыдно, это значит остаться обесси-

ленным. Посылая в бой своего друга

Патрокла,

Ахилл

повелевает ему отразить троянцев от судов, но не пора-

жать их

совершенно,

чтобы это еще более не унизило чес-

ти Ахилла (XIV, 90). Такого рода понимание чести ставит

человека в центр общественных связей, обязывая окружа-

ющих учитывать ранг героя, его силу и доблесть. «Честь»

(«тиме») предстает как индивидуальное право — притяза-

ние, по справедливости соответствующее индивидуальным

заслугам (подвигу), и в условиях борьбы за право, защи-

щаемое при необходимости (встречных притязаниях и спо-

ре) непосредственным применением силы со стороны но-

сителя определенного права (или претендента на это пра-

во)» (В. С. Нерсесянц. Политические учения Древней Гре-

ции. М., 1979. С. 13).

Трудно представить себе обезличенным, унифицирован-

ным героя Гомера. Сам механизм общественного призна-

ния героя — слава толкает его на неповторимость, на нова-

торство, на «подвиги тягостные». Важно то, что речь идет

не о славе царей, монополизирующих право на славу и на

память потомков. Слава выступает общечеловеческим до-

стоянием. Герой Гомера совершает подвиг и тем отличает-

ся от равных ему и достигает «блестящей славы», «славы

до небес». Слава — это признание воинских заслуг (или

заслуг на совете), это утверждение

ЛИЧНОГО

статуса героя.

История

мировой культуры

слава и честь взаимосвязаны. Ахилл жалуется

богине-ма-

тери Фетиде:

Славы не должен ли был присудить мне

высоко

гремящий

Зевс Эгиох? Но меня никакой не сподобил он

чести!

(Ил. I, 353-354)

Победить противника, совлечь с него латы — значит до-

биться беспредельной славы (Ил. XVIII, 165). И Гектор,

желающий славы своему сыну,

обращается

к богам:

Пусть о нем некогда скажут, из боя идущего видя:

Он и отца превосходит! И пусть он с кровавой

корыстью

Входит, врагов сокрушитель, и радует матери

сердце!

(Ил. VI, 479-481)

Но не бесславно и умереть, защищая отчизну, сохраняя

жизнь супруге и детям, оберегая дом и достояние.

На непосредственную (не институализированную) связь

человека и общества указывает и другая норма, которой ру-

ководствуется гомеровский грек — «стыд» («айдос»). Не имея

возможности остановиться на этом вопросе подробно, вос-

произведем общие выводы специального исследования, по-

священного вопросу об «айдосе» в борьбе: «Итак, мы видим

при рассмотрении айдоса в борьбе, что айдос — ни страх

только, ни благоговение, ни стыд, ни одно лишь чувство

чести, ни особенная сила, отсутствующая для нас в слове.

Она произрастает из совместной жизни людей, из общнос-

ти, так как она обнаруживается только в связях с окружаю-

щими»

(С. Е. Ф. фон

Эрффа).

Стыд не позволяет ахейцам

бесславно возвратиться домой

(Ил.II,

298). Стыдно Агамем-

нону потерять в бою

Менелая,

ибо это означало бы начало

конца бесславного похода на Трою (Ил. IV,

155—182).

Сты-

дит Посейдон ахейцев, ослабивших сражение за суда

Культура древнего мира

(Ил. XIII, 95—124). Во всех этих случаях «айдос» говорит

об ориентации гомеровского человека на непосредственную

реакцию окружающих. «Айдос» — наиболее оперативный

механизм, позволяющий обществу оценить поступки героя

сообразно их общественному значению.

Конечно, такого рода реакции на внешние оценки не

могут говорить об отсутствии у гомеровских греков цен-

тра внутренней жизни, впрочем, как и об обособлении

его от внешнего мира, Нормы гомеровского человека

(«честь», «слава», «стыд»)

—

одновременно и индивиду-

альные и общественные, поскольку они коррелируют с

индивидуальными возможностями, силой и способнос-

тями и однозначно говорят об их общественном призна-

нии. Такие нормы, конечно, произрастают из норм родо-

вого строя с его единством индивидуального и общес-

твенного. Но в то же время гомеровский герой поставлен

в условия состязания

(«агона»),

с равными ему героями

ищет новых прочных уз дружбы

(«фклии»),

полисной об-

щности. Лидер осваивает новые типы социального пове-

дения, которые наряду с остатками родового строя слу-

жат строительным материалом складывающихся классо-

вых отношений. При этом и обнаруживаются определен-

ные разновидности личностной ориентации (Ахилл и

Гектор), свидетельствующие о новых тенденциях в

соци-

альном и духовном развитии.

Ахилл — бесстрашный и безжалостный воитель —

ив

то же время нежный и заботливый друг. Смерть Патрокла

не только потрясает его, но и ставит на грань жизни и смер-

ти. Антихол, сообщивший ему о смерти Патрокла, боится,

чтобы он не покончил с собой. Однако со смертью Патрок-

ла Ахилл вступает в состояние, которое должно завершиться

его смертью:

Скоро умрешь ты, о сын мой, судя по тому, что

вещаешь!

Скоро за сыном Приама конец и тебе уготован!

(Ил.

XVIII,

94-96)

Причиной слов Фетиды является состояние Ахилла,

его

желание отомстить за друга, даже если придется уме-

реть. Именно в этом проявляется человечность Ахилла

(жалость к другу). Однако не следует забывать, что над

Ахиллом тяготеет рок: вернуться домой и достигнуть

ста-

рости или оставаться у стен Трои и погибнуть. Ахилл

делает выбор в разгар ссоры с Агамемноном, заявляя о

своем возвращении во Фтию (Ил. I, 147—171). Под-

тверждает свое решение Ахилл и во время прибытия к

нему посольства терпящих поражение ахейцев (Ил. IX,

643—655).

При этом сохраняется прежняя аргументация:

Агамемнон обесчестил Ахилла перед «целым народом

ахейским*.

Заметим, что первоначально Ахилл опирается не на

внутренний выбор. Он остается у стен Трои, добывая

себе бессмертную славу. И как только Агамемнон вмес-

те с Брисеидой отнимает у Ахилла эту славу, он прини-

мает решение об отказе от участия в войне. Но вот по-

гибает

Патрокл,

и происходит переоценка ценностей.

Честь Ахилла восстанавливается тем, что ахейцы тер-

пят

«позорные

бедствия».

Но какая в этом радость, если

погиб Патрокл? Ахилл зашел так далеко, что он вообще

проклинает вражду и гнев, которые вводят людей в не-

истовство (Ил. XVIII,

107—-109).

Он принимает реше-

ние мстить за Патрокла, безотносительно к «кодексу

чести» гомеровских героев. Им движут простые челове-

ческие чувства. Казалось бы, перед нами впервые при-

открывается внутренний человеческий мир. Но нельзя

отрывать этот мир человечности от внешнего мира —

героики. Иначе сам внутренний мир Ахилла предстанет

извечно человеческим миром, неким «сознанием вооб-

ще». Разве гнев — это не человеческое чувство? Обида,

которой руководствовался Ахилл, — это также персо-

нификация человеческого чувства. Но в поведении ге-

роя они коррелировали с «внешними» ценностями —

поиском чести и славы. Видимо, «человечность» Ахил-

ла также имеет «внешние» ориентации. Наряду с общ-

Культура древнего аира

ностью

ахейцев, существует другая общность — дом.

Каждый герой обладает фактической автономией,

со-

циальной единицей выступает дом

(«ойкос»).

В детстве

Патрокл попал в дом Пелея и вырос вместе с Ахиллом

(Ил. ХХШ, 84—90). В дальнейшем он был его другом и

советчиком, помощником и слугою («терапонтом»). Мы

видим, как «ойкос» становится ядром нового по сравне-

нию с ахейским войском типа социальных связей. Че-

ловечность Ахилла — это человечность личных обяза-

тельств перед близкими, преданными ему людьми. Эта

человечность не выходит за пределы дома,

это

— чело-

вечность дружбы

(«филия»).

Иного типа человечность Гектора. Попытки придать че-

ловечности Гектора

внесоциальный

характер, содержащи-

еся в статье А. Шмитца «Полярность противоположностей

во встрече Гектора с Андромахой (Ил. VI-, 369—502)», спра-

ведливо подвергла критике И. В. Шталь. А.

Шмитц

драма-

тизирует личность Гектора, считает основным ее содержа-

нием осознание бессмысленности человеческого бытия и

безысходности человеческого существования. При этом он

обращается к диалогу Гектора и Андромахи. Андромаха со-

ветует Гектору остаться на башне и приступить к обороне

стен, не принимая боя за их пределами. Просьба Андрома-

хи понятна: ее родители и братья уже погибли от рук Ахил-

ла. Для нее Гектор — это и «отец и любящая матерь», и

«единственный брат», и «прекрасный супруг». Она молит

не только о себе, но и сыне их Астианаксе. Гектор же ссы-

лается на «кодекс чести» героя: на стыд перед троянцами, в

случае непринятия им боя. Однако, ссылаясь на необходи-

мость сражения, он сам вслед за Андромахой повторяет ее

опасения:

Твердо я ведаю сам, убеждаюсь и мыслью и

сердцем,

Будет некогда день, и погибнет священная Троя...

(Ил. VI, 447—448)

Выбор Гектора в пользу войны перед семьей, смерти

перед жизнью и позволяет А. Шмитцу говорить о «траги-

ческом сознании» Гектора, о проявлении им «ясной воли

экзистенции».

Более сдержанно комментирует ситуацию В. Шаде-

вальдт: «Героическая миссия Гектора не разрушается им,

скорее обосновывается с новой точки зрения. Как бы ни

возвышало гордеца чувство чести, его слава тускнеет: своей

судьбы, выделенной ему участи избежать он не может.

Мысль расширяется до религиозного в той степени, в ка-

кой Гомер знает религиозное: как утверждение неизбежно-

го». Можно было бы оспаривать и эту оценку встречи Гек-

тора и Андромахи. Но есть одно замечание В. Шадевальд-

та, которое следует рассмотреть в первую очередь. Когда

Гектор говорит о своей обязанности быть перед граждана-

ми

лучшим,

никакие внутренние струны его души, по мне-

нию В. Шадевальдта, не тронуты. Боязнь же за жизнь близ-

ких людей заставляет его пророчить близкую гибель Трои.

Его трогают и тревожат возможные страдания близких. В

первом случае мы имеем дело с внешним «я», во втором —

с «я» внутренним.

Можно согласиться, что при свидании с близкими Гек-

тору людьми, прежде всего с матерью, женой и сыном, рас-

крываются его внутренние чувства. Гектор — хороший сын,

ласковый супруг, заботливый отец. Раскрывается и еще одна

черта Гектора: он уже отказывался от осторожных советов.

Теперь же предостережения и пророчества Андромахи вы-

зывают у него трагическую картину гибели Трои. Но он ос-

тается верным «кодексу чести», в этом проявляется его соци-

альное «я». Но не вступает ли его социальное «я» в противо-

речие с личными устремлениями, не намечается ли здесь

противоречие личного и общественного?

Уходя в сражение, Гектор прощается с сыном и обра-

щается к богам с просьбой:

Зевс и бессмертные боги! О, сотворите, да будет

Сей мой возлюбленный сын, как и я, знаменит

Культура древнего мира

среди граждан:

Так же и силою крепок, и в Трое да царствует

мощно.

(Ил. VI, 476—478)

Нельзя сказать, чтобы эта просьба-мольба не трогала

душу Гектора. Но в этих словах он остается прежним не-

преклонным Гектором, следующим требованиям славы и

чести, радеющим об интересах граждан. Внутренние пере-

живания, любовь к родным возвышают и усиливают Гек-

тора. Делая выбор в пользу сражения, Гектор не отказыва-

ется от семьи. Наоборот, в нем просыпается то чувство по-

лисного патриотизма, которое позволило ставить безопас-

ность близких в прямую связь с безопасностью полиса. В

сыне Астианаксе видит Гектор свое будущее и будущее го-

рода. В чувствах к сыну проявляются и чувства к согражда-

нам, «я» внутреннее и «я» внешнее. Углубление, усложне-

ние внутреннего мира человека в соотношении с общей на-

правленностью взглядов на полисные интересы характери-

зует зарождение «полисной

личностности»,

на фоне кото-

рого

«ойкосная

личностность» Ахилла представляется бо-

лее узкой и односторонней.

АпомоновсНое

дионисипсНое

античной

культуре

Об аполлоновском (светлом, гармоничном, олицетво-

ряемом богом Аполлоном, покровителем музыки и гармо-

нии) и дионисийском (темном, безмерном, хаотичном, оли-

цетворяемом богом Дионисом, покровителем виноделия и

неуемной жизненной силы и природного оживления) нача-

лах в античной культуре написано много. Одна из послед-

них трактовок этого вопроса в советской литературе при-

надлежит А. Ф. Лосеву, показавшему «темные»,

«хтоничес-

кие» основания религии Аполлона и светлые начала в дио-

нисизме. Но все же чаще наблюдается противопоставление

этих двух взаимопроникающих начал античной культуры.

Та, Карл Юнг настойчиво противопоставляет дионисийско-

му началу (как экстраверсии чувства)

аполлоновское

нача-

ло (как

интроверсию

разума).

Первооткрывателем данной проблемы является Ф. Ниц-

ше. Именно он доказывал, что под светлыми аполлонов-

скими образами античности скрывается хаос стихийных

жизненных сил. В античной культуре есть два начала —

аполлоновское и дионисийское, и более глубоким, пита-

ющим собой светлые образы греков, выступает темное,

жизненное, дионисийское начало. В этом контексте Ни-

цше и перенес акцент с Сократа на досократиков, утверж-

дая, что Сократ, этот человек из народа, заманив запад-

ную цивилизацию на сухую почву рационализма, распра-

вился с духовным

аристократизмом,

отомстив за поруга-

ние

Ферсита.

Представителями интеллектуального арис-

тократизма и были

досократкки,

Именно Ницше, опира-

ясь на немецкий романтизм XIX в. (его предшественни-

ком и учителем в иррационалистическом истолковании

античности выступил также Я.

Буркхардт),

смог по досто-

инству оценить афористический стиль философствования

досократиков и символическую емкость их философем и

фрагментов. Но именно Ницше поднял знамя антисциен-

тизма и, как следствие этого, развенчал классический ра-

ционалистический образ античности как родины европей-

ского разума и науки.

Надо сказать, что ранняя философия, обращением к ко-

торой нередко (например, в работах Карла Йоля) иллюс-

трируют

дионисийские

черты античной культуры, развива-

ется в русле глубокой эпической традиции. Греческая эпи-

ка, прежде всего, естественно, эпос Гомера, открывает воз-

можности к пониманию античного рационализма (аполло-

НОЕСКОГО

качала), но ведь боги Гомера имеют немало хто-

нических

(дионисийских)

черт. Перенесем в эту плоскость

обсуждение вопроса о

дионисийском

аполлоновском

греческой культуре. Тема эта продолжает также предыду-

щую (о человеке и личности) и концентрирует внимание на

человеке и богах.

Взаимоотношение человека и богов — одна из наибо-

Культура древнего мира

лее спорных и широко обсуждаемых проблем греческой

культуры. Уж слишком необычно свойственное грекам

изображение богов-олимпийцев, которые мало чем отли-

чаются от людей, а в своих отрицательных поступках с

точки зрения морали

даже

«превосходят» их. Поэтому

Ксенофан имел все основания сказать: «Все, что есть у

людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер

и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман».

Возникает вопрос: а как же могли быть столь «несерьез-

ные» боги объектом религиозного поклонения, какое от-

ношение они имеют к народным религиозным культурам?

Описание этой проблемы и анализ современной литерату-

ры содержится в исследовании А. Ф. Лосева. Мы же пой-

дем к нему с другой стороны, которая, на наш взгляд, в

наибольшей степени характеризует личностный авторский

стиль Гомера в изображении богов: непозволительно воль-

ное обращение с ними, насмешки, иронические изобра-

жения и непристойные истории.

Действительно>

так ли

уж «легкомысленны» гомеровские боги? С какой целью

Гомер дает повод посмеяться над ними (неудачное любо-

вное приключение Ареса и Афродиты, например)?

Распрос-

транено восходящее к

Ксенофану

объяснение: Гомер спи-

сал богов, так сказать, с натуры, перенеся на них все, что

свойственно человеку, а именно: способность есть и пить,

любить и ненавидеть, обманывать и прелюбодействовать.

Но это объяснение уязвимо для критики. Ведь герои Го-

мера — люди — не отличаются той распущенностью и ис-

порченностью нравов, какие характерны для богов. До-

статочно сравнить женские образы Пенелопы и даже Еле-

ны с образом Афродиты.

Откуда же черпал Гомер материал для подобного рода

описаний? Афродита напоминает восточную богиню

Ищ-

тар (кровавую богиню сладострастия), но это — «просвет-

ленный образ». Афродита — древняя богиня, она родилась

из крови оскопленного Кроном Урана, хотя у Гомера она

занимает почетное место в сонме богов-олимпийцев на пра-

вах дочери Зевса. Нельзя согласиться с мнением А. Ф. Ло-

сева: «Афродита у Гомера наименее хтонична. Она даже

несет на себе черты не просто героизма, но уже позднего

героизма, т. е. периода разложения. Может быть, един-

ственной

хтонической

чертой является ее ранение, полу-

ченное от смертного героя Диомеда. Но, как часто это бы-

вает у Гомера, хтонизм в данном случае в стиле бурлеска,

так что это уже не хтонизм в собственном смысле слова»

(А. Ф. Лосев. Гомер. М, 1960.

С.296).

Хтонизм Афроди-

ты проявляется и в

«любовном

поясе», с помощью которо-

го Гера

соблазняет

Зевса, и в самой персонифицированной

этим образом области человеческой жизни — «продолже-

нии рода человеческого».

Но образ Афродиты вводит нас в мир иных богов (очер-

тания которых смутно и с трудом поддаются реконструк-

ции), страшных, грозных хтонических сил. О таких богах

мы уже говорили, когда обращались к космологическим

описаниям, содержащимся в «Илиаде», и сравнивали Зев-

са с богом

Мардуком.

Были ли известны Гомеру древние

хтонические божества? Очень многое говорит в пользу

этого предположения. Более того, в изображении

богов-

олимпийцев проглядывают древнейшие хтонические

чер-

ты: их «звероподобие» (Гера — «волоокая», Афина —

«сово-

окая»),

яростное насылание на людей болезней и безумия,

прямая борьба друг с другом и людьми. Об Аресе А. Ф. Ло-

сев пишет как о «диком существе, несомненно негречес-

кого происхождения» (А. Ф. Лосев. Цит. соч. С. 294). Со-

держатся в поэмах Гомера намеки и на кровавые челове-

ческие жертвоприношения. Но как отличаются гомеровс-

кие боги от страшных богов «Энума Элиш», они «просвет-

лены», с них сброшен покров ужасного. «Просветление»

греческих богов, приближение их скульптурных изобра-

жений к пластике и гармонии подтверждается и археоло-

гическими исследованиями.

Боги у Гомера не противостоят вселенной, они живут в

ней, области и сферы их влияния поделены и строго регла-

ментированы. Споров у богов по этому поводу нет, споры

возникают лишь по вопросу о личном превосходстве богов

Ь,