Дипломный проект - Осиновских В.А. Цивилизационный диссонанс в современной Турции (по материалам публицистики)
Подождите немного. Документ загружается.
в 1920-х гг. произошла только «на бумаге» и в умах прозападнонастроенной
части населения. На настроениях масс в ХХ в. сказывалось также тяжёлое
экономическое положение страны, которое было вызвано форсированной
модернизацией и интеграцией в капиталистический мир, которые привели к
постоянным цикличным экономическим и финансовым кризисам. Поэтому
призывы шериатчилер построить исламскую экономику встречались массами
с восторгом.
Кроме того, немаловажным фактором остаётся то, что Европа раз за
разом ставит шлагбаум Турции в её стремлении интегрироваться в ЕС.
Разумеется, этот фактор воздействует на настроения западников, а не на
настроения масс. Турецкие либералы всё чаще начинают задумываться о
консолидации разрозненного исламского мира, а не об интеграции в Европу.
Весомым аргументом традиционалистов, который теперь привлекает в
их ряды не только массы, но и интеллигенцию, является идея о том, что «век
реформ» и модернизации не только не сделал из Турции передовую державу,
но ещё и стал причиной приобретения Турцией пороков западного общества,
таких как «проституция, наркомания, алкоголизм, неизвестные ранее
болезни… одновременно утратив любовь, доброту, правдивость, альтруизм,
поэзию»
165
. Как пишет И.В. Кудряшова, «кризис норм и ценностей… вызван
разрушением традиционного (и) неуспехом нового»
166
.
Н. Голе писал, что «появление исламизма есть результат исключения
религиозного влияния на сферу политики». По его мнению, «исламисты
пытаются найти нишу в социальной структуре общества»
167
. Таким образом,
можно предположить, что исламское возрождение есть ни что иное, как
продукт реакции на кемалистскую религиозно-ситуативную адаптацию
ислама. К.В. Вертяев полагает, что «кемализм» является политической
165
Дружиловский С.Б. О теории и практике исламского правления в странах Среднего
Востока (Иран, Афганистан, Турция) // Ислам и политика. М., 2001. С. 63.
166
Кудряшова И.В. Исламская цивилизационная доминанта и современное развитие
мусульманских политий // Политическая наука. 2003. №2. С. 99.
167
Цит. по: Вертяев К.В. Исламский фактор в политической жизни Турции // Ислам на
современном Востоке. М., 2004. С. 81.
61
религией
168
. Он ссылается на концепцию секуляризма Д. Смита, который
выделял три аспекта (этапа) секуляризма в соответствии с историческим
опытом ряда стран:
(1) Отделение церкви от политики;
(2) Рост влияния государства на религиозные, социальные,
экономические аспекты жизни общества;
(3) Формирование секуляристской политической культуры на
основе легитимности и национальной идентичности.
По мнению К.В. Вертяева, в Турции эти этапы пройдены не были, так
как во время активизации идеологии этатизма «происходило
целенаправленное разрушение религиозного базиса всей культуры в целом,
внедрение секуляризма в ткань политической культуры страны»
169
. Таким
образом, в Турции не произошло отделения религии от государства – вместо
этого был введён «тотальный контроль (над религией) с внедрением «научно
обоснованных» ценностей вместо традиционных исламских»
170
.
Сторонники светскости полагают, что в 80-90-е гг. ХХ в. произошла
«капитуляция перед политическим исламом»
171
, несмотря на
противодействие военных, а также интеллектуальной и
предпринимательской элиты. При этом и внутри этих социальных групп нет
единства: так, военные постоянно обнаруживают исламистов в своих
академиях, а в конце ХХ в. и среди офицеров.
Среди интеллигенции также нет единства, но в основном все
исламисты сосредоточены на богословских факультетах. Эта тенденция
появилась в 1970-80-е гг., когда «появился слой местных интеллектуалов-
исламистов, находившихся в постоянном диалоге с различными течениями
западной мысли»
172
. Лидерами являются Я.Н. Озтюрк (декан богословского
168
Там же. С. 84.
169
Вертяев К.В. Указ. соч.
170
Там же.
171
Киреев Н.Г. К оценке религиозной ситуации в Турции... С. 154.
172
Кепель Ж. Указ. соч. С. 322.
62
факультета университета Стамбула) и Ф. Байкан (профессор-исламовед
сектора философии литературы университета Хаджеттепе, г. Анкара).
Озтюрк выступает против «исламских реформ, за обновление человека в
исламе»
173
. Его коллега, Байкан, справедливо заявил однажды, что, отделяя
религию от государства нельзя руководствоваться западным опытом, потому
что в Европе «от государства отделена церковь как институт»
174
.
Нет единства и среди предпринимательской элиты. В 1971 г. было
создано Общество турецких промышленников и деловых людей (ТЮСИАД).
В 1990-е гг. у организации либеральных экономистов появилась оппозиция в
лице МЮСИАД, которые, как считается, неофициально стремятся к
провозглашению «мусульманской» экономики.
Именно недовольные своим экономическом положением индивиды и
формировали социальную базу традиционалистов и националистов (Б.М.
Ягудин зачисляет в неё безработных, маргиналов, сельских мигрантов
175
;
В.И. Данилов – студенчество и рабочую молодёжь, часть среднего класса и
люмпенов, «разуверившихся в демократии и надеявшихся решить свои
проблемы силовыми методами
176
; И.Л. Фадеева – люмпенов, средний
городской слой, часть интеллигенции и политиков, для которых ислам стал
средством социального возвышения
177
; И.В. Кудряшова – сельскую
периферию и маргиналов города, а также молодую турецкую технократию,
которая воспринимает исламизм не вопреки, а вследствие своей
вестернизованности
178
).
Финансовую поддержку традиционалистов организовывали «новые
турки» - бизнесмены из Анатолии, для которых ислам сыграл, пусть и не в
173
Киреев Н.Г. Там же. С. 159.
174
Там же. С. 160.
175
Ягудин Б.М. Ислам в политических и правительственных актах Турции XX в. // Ислам
на современном Востоке. М., 2004. С. 77.
176
Данилов В.И. Указ. соч. С. 59.
177
Фадеева И.Л. Указ. соч. С. 49.
178
Кудряшова И.В. Указ. соч. С. 113.
63
достаточной мере, роль протестантской этики для духа капитализма. Этатизм
Ататюрка в итоге к 1980-1990-м гг. уступил место рыночным отношениям.
В 80-е гг. ХХ в. Турция продемонстрировала желание идти на
компромисс, как с Западом (усиливается турецкое влияние в НАТО), так и с
Востоком (происходит активизация отношений с Организацией Исламская
Конференция; прежде всего с арабскими странами, Ираном и Пакистаном).
Согласно утверждению турецкого историка А. Караосманоглу,
«использование турецким руководством ислама во внешней политике
носит… прагматичный и декларативный характер, и это вызвано желанием
извлечь в данной области максимум экономических и политических
выгод»
179
.
Во внутренней политике военные руководствовались схожими
принципами: в 1983 г. Совет Национальной Безопасности разрешил
министерству финансов создать в стране банковское дело на основе
исламских принципов… двум арабским фирмам, «Аль-Барака» и «Дар аль-
маал аль-ислами» разрешили финансовую деятельность, «несмотря на то, что
принципы Корана, которым следуют эти фирмы, являются нарушением
светской Конституции Турции»
180
.
Переориентация на развитие отношений со странами Востока была
вызвана желанием найти выход из экономического кризиса, причиной
которого считались тесные отношения со странами Запада. Отныне одним из
принципов развития турецкой экономики стала формула «соединение
западных технологий с арабскими кредитами и турецкой рабочей силой»
181
.
Активна в Турции и националистская группа традиционалистов. Это
группа, во взглядах которой «религиозный консерватизм сочетается с
гибкостью и открытостью в вопросах экономической и технологической
179
Цит. по: Иванова И.И. «Исламский фактор» в политике турецкого руководства после
военного переворота 1980 г. // Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и
Среднего Востока. М., 1986. С. 129-130.
180
Там же. С. 131-32.
181
Там же. С. 152.
64
интеграции с внешним миром, хотя среди турецких исламистов есть немало
противников модернизации по западным моделям и сторонников силовых
методов внедрения исламских норм»
182
.
Их концепции строятся вокруг одного – вокруг понимания, что
«последние 100 лет в развитии Турции, в течение которых она следует в
фарватере западной политики, были трагической ошибкой»
183
. Лидер
турецкого национализма второй половины прошлого столетия А. Тюркеш по
этому поводу имел свой вариант решения, достаточно характерный путь,
избираемый (в идеале) многими восточными обществами: использовать всё
лучшее, что есть на Западе только лишь для развития всего того лучшего, что
есть на Востоке: «Наша цель – не западная цивилизация, а исламская…
вместе с мировой технологией. Мы должны приобретать научные
достижения… Однако от турецко-исламской цивилизации мы не
откажемся»
184
.
При этом «турецкие исламисты... не выступают против экономической
модернизации»
185
, они лишь, пользуясь словами одного из сторонников
Тюркеша А. Гюнера, отвергают «импортные марксистскую и
капиталистическую модели развития», стремясь «на основе исламо-
турецкого синтеза… создать собственную модель производительной
экономики»
186
. По мнению Эрбакана, современная экономика
187
инфицирована «пятью вредоносными микробами: процентом,
несправедливыми налогами, режимом обмена валюты, монетным двором,
банковской системой»
188
. Такое видение сохраняется и у сторонников
«исламского» или «зелёного» капитала (капитала на исламских принципах) –
182
Фадеева И.Л. Турция. Противостояние исламизма и секуляризма... С. 49.
183
Дружиловский С.Б. Указ. соч. С. 63.
184
Цит.по: Киреев Н.Г. К оценке религиозной ситуации... С. 162.
185
Дружиловский С.Б. Там же.
186
Киреев Н.Г. Там же.
187
В его трактовке – «рабский экономический порядок» (Кёлеси дюзен),
противоположность «справедливого экономического порядка» (Адиль дюзен).
188
Уразова Е.И. Экономические взгляды и практика исламистов в Турции // Ислам и
политика. М., 2001. С. 374.
65
«соблюдение в рамках права на собственность справедливого учёта
интересов индивида и уммы, запрет на ссудный процент, обязательное
отчисление «закят» в пользу бедных»
189
. При этом программа лидера
традиционалистов последней четверти прошлого века носила «двойственный
характер, «технократический» и «исламистский» одновременно. Будучи
поборником индустриализации, он выказывал сильную враждебность к
Западу, особенно к Европейскому Экономическому сообществу… объектом
его дискурса был прежде всего анатолийский мелкий предприниматель,
стремившийся модернизировать своё дело, получить доступ к современным
технологиям и банковскому капиталу, монополизированному
космополитическими и светскими буржуа Стамбула и Измира»
190
. Его идеи
de-facto уравнивали ислам и турецкую национальную идентичность, а также
были похожи на идеи «братьев-мусульман».
Современные традиционалисты видят и другую цель, стоящую перед
Турцией (имеется в виду потенциальная Исламская Республика Турция) –
стать центром тюркского мира. Имперская идея в умах турецких
националистов сильна, как никогда, именно в ней они видят будущее после
возвращения к истокам. К тюркскому миру они причисляют не только
независимые государства, в основном постсоветского пространства, такие
как Азербайджан, Туркменистан, Казахстан, Кыргызстан, но и части России
– Татарстан и Чечню; часть Молдавии – Гагаузию, где проживает 130ž000
тюркоязычных гагаузов. К тюркскому миру они отнесли не только
мусульманскую Боснию и Герцеговину, но и христианские страны бывшей
Югославии и Болгарию – в общем, de-facto многие бывшие территории
Оттоманской империи.
Между тем, в современной Турции именно националистическая группа
оппозиции предпринимает меньше всего реальных шагов против ПСР. Их, по
всей вероятности, устраивает «сложившийся на нынешний день статус-
189
Фадеева И.Л. Указ. соч.
190
Кепель Ж. Указ. соч. С. 324.
66
кво»
191
, равновесие между лаицизмом и исламизмом, позволяющий им
многое, в том числе для того, чтобы получать «постоянную подпитку» и
расширять «сферы своей деятельности»
192
, а также оберегающий их от
военных. Создаётся впечатление, что шериатчилер и националисты
находятся в ожидании момента, когда лаицистская оппозиция окончательно
потеряет реальные возможности для противодействия тому, что на Западе
называют «ползучей исламизацией» и позволит им захватить власть в стране.
Это иллюстрируется тем, что данную группу оппозиции поддерживают
широкие малообразованные слои населения – люмпены и прочий
пролетариат, особенно серьёзна поддержка в отсталых сельскохозяйственных
регионах страны. Их мнение «не спросили» в 20-е годы прошлого века, и
вестернизация так и осталась для них «болезненным внедрением западных
политических норм и институтов в остававшуюся достаточно традиционной
местную почву»
193
.
К этим группам всё больше примыкает и молодёжь, в основном
учащиеся духовных школ или техникумов, как правило, наиболее
разочарованные в том, что демократия не может обеспечить ни социально-
экономическое равенство, ни даже хотя бы равенство возможностей в этом
плане. При этом вряд ли можно утверждать вслед за советскими и
постсоветскими исследователями
194
наличие серьёзной исламистской
оппозиции «слева», тем более что для социал-демократов Турции характерно
стремление продолжать демократизацию по европейским лекалам несмотря
ни на что.
Что характерно, многие турки ещё в ХХ в. начали праздновать «взятие
Стамбула», тогда как при жизни Империи, турки частенько называли свою
столицу не иначе, как Константинополь. Запад и вестернизация, в
191
Игнатенко А.А. Самоопределение исламского мира // Ислам и политика. М., 2001. С.19
192
Фадеева И.Л. Указ. соч.
193
Данилов В.И. Турция после второй мировой войны… С. 59.
194
Напр.: Данилов В.И. Турция после второй мировой... С.52-68; Уразова Е.И.
Экономические взгляды и практика исламистов в Турции // Ислам и политика. М., 2001.
С. 372-384
67
действительности, имеют слишком много противников, чей разум может
принять Западное, но сердце склоняется к тому, чтобы его отторгнуть.
Национализм характерен для представителей элит, будучи в целом
кемалистской традицией. Его основа достаточно традиционна – имперскость
и ностальгия по величию, недовольство современностью. Так, Памук пишет:
«...Османская империя рухнула и исчезла с лица земли, и его предсказание
(имеется в виду «предсказание» Гюстава Флобера о том, что через сотню лет
после того, как он побывал в Стамбуле, этот город сможет стать столицей
мира – прим. В.О.) сбылось «с точностью до наоборот». Когда я родился,
роль Стамбула в мире была наименее значительной за все две тысячи лет его
существования, он переживал свои самые печальные дни слабости, нищеты,
заброшенности и изоляции. Воспоминания о былом величии Османской
империи, бедность и заполонившие город развалины, навевающие тоску, -
вот с чем всю жизнь ассоциировался у меня Стамбул. И всю свою жизнь я
пытался побороть эту тоску или же, как все стамбульцы, наконец сжиться с
ней. Порой я чувствую себя несчастным из-за того, что родился среди
развалин и праха рухнувшей империи, в блекнущем и ветшающем от
уныния, тоски и бедности Стамбуле»
195
.
Стоит также отметить, что серьёзная прослойка традиционалистов,
возглавляемая их «духовным лидером», лидером нурсизма («нурджулар»)
196
,
одним из ведущих мусульманских философов-теологов в современном мире
Ф. Гюленом
197
, поддерживает правящую партию. Пожалуй, он является
духовным лидером и самой ПСР
198
, а также одним из главных сторонников
того, что принято называть «умеренным» или «демократическим исламом».
195
Памук О. Указ. соч. С. 14.
196
В своём роде мусульманский аналог «Опус Деи» с примесями идей алевитов и суфиев.
197
В 2008 году признан ведущим интеллектуалом мира; Американский центр
стратегических исследований международного университета «Джорджтаун» назвал его
одним из 20 самых влиятельных религиозных деятелей мира.
198
И это даже несмотря на то, что Гюлен с 1999 г. проживает в США, опасаясь судебного
преследования за якобы использование ислама в политических целях (впрочем, недавно
Гюлен заявил, что подумывает о возвращении, раз уж вероятность военного переворота
весьма мала).
68
Гюлен полагает, что образование – ключ к решению межконфессиональных
проблем, а республика – идеальный строй для Турции, своего рода
компромисс между исламистами и кемалистами
199
. Надо заметить, что в
среде шериатчилер к деятельности Гюлена неоднозначное отношение:
признавая его заслуги в деле проповеди ислама и в вопросах теории, они в
целом отмечают, что его идеи позволяют «светскому истеблишменту
использовать свои возможности для «извращения исламской идеологии»
200
.
При этом его «Нурджулар» постоянно замечается среди скандалов – то
связанных с попытками возбудить против Гюлена уголовное дело по
обвинению в использовании религии в политических целях, то в связи с их
связями с ЦРУ, то в связи с их желанием-де создать всемирный тюрко-
исламский союз, в проникновении членов «секты» в различные сферы
жизнедеятельности на самые высокие посты
201
. Совершенно неудивительно,
впрочем, что авторы данных обвинений или слухов не спешат поделиться
стопроцентными доказательствами.
Сам Гюлен – своего рода мусульманский М. Лютер или Ж. Кальвин.
Он считает возможным «демократизацию ислама» и нередко справедливо
возражает параноикам-исламофобам, что «вид, в котором он (У. бин Ладен –
прим. В.О.) предстаёт на часто демонстрируемых видеокассетах – с бородой,
в чалме, с оружием в руке – словно специально разработан для того, чтобы
вызвать ненависть к мусульманам»
202
, что ислам не тождественен с
терроризмом. Гюлен объясняет свою мысль об исламском гуманизме
следующим образом: «...в исламе убийство человека – шаг против воли
Всевышнего. Вы не имеете права убить человека. Даже на войне нельзя
причинить ущерб невинным людям... Никто не может быть смертником.
199
Выступление президента Турции: «Внешняя политика Турции в новой эре»
[Электронный ресурс] URL: http://www.rodon.org/polit-091228104951. Проверено
01.04.2011.
200
Выступление президента Турции: «Внешняя политика Турции в новой эре»...
201
Аура конспирологии, сложившаяся вокруг Гюлена и его последователей скоро
перегонит соответствующую ауру вокруг масонов.
202
Гюлен Ф. Ислам и террор не совместимы... С. 26.
69
Никто не имеет права привязать к себе бомбу и пойти к беззащитным людям,
какого бы вероисповедания они не придерживались»
203
.
Также Гюлен в какой-то степени сторонник пресловутой realpolitik. Он
полагает, что идеи – ключевая причина любых противоправных деяний:
«Вмешались военные. 12 сентября (1980 г. – прим. ред.) люди опять держали
в руках ножи, убивали друг друга, стараясь чего-то достичь. Они все
террористы: и та сторона, и другая, только придумывали себе оправдания.
Один говорит: «Я делаю это ради ислама». Другой: «Я делаю это ради нашей
земли, ради своей нации». Третий: «Я борюсь с капитализмом, с
эксплуатацией». Всё это только слова. В Коране так и сказано: «слова».
Вещи, не имеющие ни малейшей ценности. Но друг друга убивали, и каждый
– за идею. Сколько людей погибло за эти проклятые идеи»
204
.
При этом, отмечает Гюлен, при всех тех изменениях, которые обещали
туркам построение западного социума, Турция, как и другие страны
«корчатся в наркотических припадках, под гнётом страсти к азартным играм,
коррупции»
205
. Этот факт, как уже говорилось выше, и объединяет многих
скептиков по отношению к дальнейшей вестернизации.
«Красной тряпкой» для сторонников светскости стало то, что в 2007 г.
усилиями депутатов Белой партии был снят запрет на ношение хиджаба в
университетах (поправка о хиджабе была отменена Конституционным Судом
Турции; впрочем, и здесь кемалисты пошли на компромисс: студентки,
исключённые из учебных заведений за ношение хиджаба, получили
возможность вернуться к учёбе
206
). Более того, жена Эрдогана даже на
официальных мероприятиях, как в самой Турции, так и в Европе появляется
в этом платке, что вызывает раздражение у сторонников лаицизма,
считающих хиджаб едва ли не символом растущей исламизации. Ливанский
исламовед Р. Ас-Сайед написал по этому поводу: «хиджаб, оставшийся
203
Там же. С. 17-18.
204
Гюлен Ф. Указ. соч. С. 24.
205
Там же. С. 23.
206
Фадеева И.Л. Турция. Противостояние исламизма и секуляризма... С. 50.
70