Чубаров И.М. (ред., сост.) Антология феноменологической философии в России

Подождите немного. Документ загружается.

КН.

СЕРГЕЙ

НИКОЛАЕВИЧ

ТРУБЕЦКОЙ

мально и не вполне действительно.

Отсюда

объясняются все наши частные

погрешности в определении причинной связи явлений, все наше неведение

относительно действительных законов природы при безусловном знании

всеобшего закона причинности.

Отсюда

же вытекают многочисленные про-

тиворечия или антиномии, заключающиеся в наших понятиях. Все эти анти-

номии

нашего разума обусловливаются потенциальным характером нашего

сознания,

противоречием или несоответствием

между

его формой, его иде-

альной возможностью, и его эмпирическим содержанием. Поэтому рацио-

нализм,

отвлеченно признавший безусловный характер человеческого

разу-

ма, неизбежно запутывается в его действительных противоречиях и прихо-

дит к скептицизму или к принципиальной софистике.

Рассмотрим здесь антиномии причинности. Наше всеобщее поня-

тие причинности относится, очевидно, к общей действительности, обнима-

ющей в себе совокупность причин, и есть закон универсального действова-

ния

или энергии. На самом же

деле

мы воспринимаем лишь частные явле-

ния

и частные причины, которые мы связываем нашим универсальным по-

нятием.

Отсюда

и вытекают многочисленные противоречия. Все сбывающе-

еся вокруг нас является нам во многих отношениях случайным: случайна

встреча или совпадение каких-либо обстоятельств, когда из рассмотрения

каждого из них в связи с их ближайшими причинами мы не можем предска-

зать их встречи; случайна вся эмпирическая действительность, поскольку

вся она является нам каким-то непостижимым стечением обстоятельств,

бесконечным накоплением случайностей. Материализм или так называемое

механическое миросозерцание, признающее безусловный характер эмпири-

ческой причинности, рассматривает вселенную как продукт абсолютной не-

обходимости и вместе совершенного слепого случая! Понимаемая таким об-

разом причинность

получает

роковой

характер. Уже древние определяли

рок,

как неизвестную причину. Случайность является нам роковою, когда

мы видим в ней действия неизвестных или непознаваемых причин. Причина

же

получает

этот характер, когда мы приписываем ей действие, необъясни-

мое из нее одной *. И поскольку мы знаем

всегда

лишь частные причины,

мы приписываем всем им роковой характер и мыслим

самую

причинность,

как

слепую

и безличную необходимость, исключающую всякую

свободу.

Сознавая

причинность формальным образом, мы естественно видим в ней

лишь внешнюю связь, роковой закон. Понятие всеобщей причинности, за-

кон

всеобщего действия — идеальны, относятся к абсолютной действитель-

ности;

мы же пользуемся ими для заполнения реальных пробелов нашего

знания,

соединяя в этих универсальных, «кафолических» формах одной

частности.

Отсюда

рождается суеверие причинности: мы гипостазируем ее,

возводим ее в какой-то вечный «закон», которому все «подчиняется»,

между

тем как всеобщая причинность не есть что-либо внешнее действию, это —

* На самом

деле

всякое

действие,

совершающееся во времени, имеет этот случайный

вместе

роковой

характер уже

по

одному тому, что

причины

его обусловливающие,

отчасти

всегои

определяются лишь

будущем,

т.

е.

телеологически.

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

полнота действия, само всеобщее действие. Существо, определяющееся к де-

йствию не частными причинами, но идеальною полнотою, было бы совер-

шенно

свободно. Роковая необходимость, ощущаемая нами, как граница и

принуждение

(nécessitas),

есть ложная зависимость от частных причин, ко-

торая противоречит истинной причинности, истинному действию. В нрав-

ственной области только то действие признается благим и внутренне сво-

бодным, которое исполняет вселенский закон правды.

Размышляя

о причинной связи явлений, как она является нам в на-

шем опыте, мы естественно приходим к идее внешней необходимости, бес-

конечной

обусловленности

явлений,

бесконечного ряда причин и следствий.

другой

стороны, всякое действие предполагает деятеля, который его про-

изводит. Понятие действия универсально; мыслимое во времени действие

представляется бесконечным и безначальным следованием, в котором мы

нигде не можем открыть первой причины — причины как таковой. Но вмес-

те с тем каждое определенное действие предполагает истинную самостоя-

тельную

причину.

Таковы антиномии, находимые нами в самом понятии причиннос-

ти,

— противоречие

между

необходимостью и свободой,

между

понятием

всеобщей связи явлений и внутренней свободой действия, независимостью

деятелей. Наше сознание причинности в одно и то же время идеально и эм-

пирично,

объективно и субъективно, истинно и ложно. И поскольку оно

идеально — оно объективно, истинно; поскольку оно эмпирично — оно от-

носительно, субъективно, призрачно.

То же самое пришлось бы сказать и о чувственных формах внешне-

го нам бытия — о времени и пространстве, если бы рамки нашего этюда по-

зволяли нам о них распространяться *. Ничто не раскрывает нам столь на-

Что время

пространство

суть

универсальные формы чувственности,

—

кажется

нам

вполне доказанным. Признаем ли мы

их

«интуициями»

вместе

с Кантом,

—

мы,

в силу

их

объективной универсальности,

их

бесконечности,

не

можем признать

их

субъективными.

Допустим ли мы, что пространство и время

существуют

объективно,

независимо

от

нас,

мы все же должны

допустить,

что они сознаются, представляются

нами

являются необходимыми формами сознания, формами

всего

нашего опыта,

хотя

индивидуальная чувственность, индивидуальное

сознание

не могло бы обнять

этой двойной актуальной бесконечности

Сознание, объемлющее пространство

время,

по

необходимости универсально; чувственность,

их

воспринимающая, обла-

дает

бесконечностью

вечностью. Но,

другой

стороны, мы сознаем

эту

бесконеч-

ность лишь внешним

формальным образом:

все, что

занимает время

простра-

нство,

все

предполагаемое

их

содержание оказывается конечным

ограниченным.

Отсюда

возникают

антиномии,

смущающие

философов,

со времени Зенона Элейско·

го. Этот мыслитель первый указал на внутренние противоречия чувственного бытия:

вещи

не

заполняют

того

пространства, которое они внешним образом, по-видимому,

занимают; движение не наполняет времени, которое оно занимает столь же внешним

образом. Ибо пространство, точно также как

время, бесконечно не только внеш-

ним,

но

внутренним образом: вещество делимо

до

бесконечности

пространстве,

точно так же как и движение во времени,

между

тем как пространство и время

внут-

ренне непрерывны

неделимы (нельзя разъять

пространстве

времени

две

смеж-

КН.

СЕРГЕЙ

НИКОЛАЕВИЧ

ТРУБЕЦКОЙ

глядно переходный характер человеческого

сознания,

как эти пустые

формы

полноты

вечности,

в одно и то же время реальные и призрачные, истин-

ные и ложные, источник противоречий действительности и камень преткно-

вения

философов.

Все эти антиномии, заражающие наши понятия, составляют общее

достояние человека и нерешимы теоретическим путем, ибо они зависят от

самого характера нашего теоретического сознания и постольку являются

общим наследием человека. Наше сознание и познание всеобщи лишь в воз-

можности, и потому эта всеобщность, универсальность их проявления в де-

йствительности лишь в

понятиях

как

форма

наших

знаний.

Как мы уже ука-

зывали раньше, чтобы разрешить основные противоречия сознания, нужно

сделать его действительно всеобщим, соборным сознанием, осуществить его

внутренний идеал

. И таким образом вопрос о природе сознания приво-

дить нас к этической задаче.

9. Каковы бы ни были наши представления о природе и происхож-

дении теоретического сознания и эмпирических знаний, ясно, что нрав-

ственное сознание возникает и развивается лишь в общении разумных су-

ществ

между

собою. Человек, нравственно оторванный от

других

людей,

живущий собою и для себя одного, очевидно, не может быть нравственным

человеком. И наоборот, совершенная нравственность достижима лишь в со-

вершенном обществе.

Благая воля, которая есть основание нравственности, называется

любовью. Всякая мораль, основанная на чем-либо ином, кроме любви, не

есть истинная мораль и безнравственна в своем корне. Любовь же предпо-

лагает

любящего и любимого и в своем совершенном осуществлении есть

союз любящих. Полнота любви, высший идеал нравственного

блага

есть

совершенная полнота, свободное и нераздельное единство всего любимого.

в этом смысле можно сказать, что совершенная любовь осуществима

лишь в совершенном обществе. Любовь не может и не

хочет

быть одна; она

есть

альтруизм

и внутренно предполагает

друга,

ищет его, а не себя.

Абсо-

лютная божественная любовь есть, по учению христианства, та любовь, ко-

торая от века

рождает

себе

возлюбленного,

любит в нем и через него любовь,

которая может наполнить и оживить самое ничтожество, создав все из ни-

чего

в своем творческом экстазе.

ные точки

или два

смежных момента). Пространство

время,

как

универсальные

формы чувственности, сами находятся

противоречии

со

своим эмпирическим

со-

держанием. Пространство и время, как показал

Зенон

(см.

мою книгу «Метафизика

древней

Греции»

1890, стран.

290 и

след.),

могут

быть истинно, внутренно наполне-

ны

лишь абсолютной

полнотою

вечностью;

они

суть

формы этой идеальной полно-

ты. Таким образом и здесь положительное истинное содержание пространства и вре-

мени

оказывается идеальным, эмпирическое

—

мнимым и условным. С одной сторо-

ны

время

пространство имеют идеальную, трансцендентальную действительность,

как

формы возможной полноты. С

другой

—

они представляются не наполненными,

бессодержательными, пустыми

являются формами ненаполненного, призрачного

существования коллективной иллюзии.

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

Мы

знаем любовь, как естественную склонность, как нравствен-

ный

закон, как идеал; она является человеку сначала как инстинкт, затем,

как

подвиг, наконец, как благодать, дающаяся ему. Ибо по мере нравствен-

ного его развития он все

глубже

проникается ее сознанием. Сначала он ес-

тественно

ощущает

расположение к некоторым людям и в своей семейной

жизни

учится сочувствовать им и жалеть их. Затем, по мере того, как его

общественный кругозор расширяется, он

сознает

общее значение нрав-

ственного добра, он видит в любви свой

долг,

понимает ее как всеобщий за-

кон, и признает как

заповедь

над собою, чтобы, наконец,

поверить

в любовь

как

в Божество.

Любовь естественная присуща всему живому. Нисходя от высших

ее проявлений в семейной любви, от стадных инстинктов животных до са-

мых элементарных процессов размножения *, мы

всюду

находим тот основ-

ной

органический альтруизм, в силу которого существа внутренно предпо-

лагают

друг

друга,

тяготеют к другим существам и

утверждают

не только

себя, но и

другие

существа, живут для

других.

И уже в естественном

альтру-

изме животных, в их любви к детенышам, в их взаимной защите, иногда в

полном подчинении индивидуальных интересов общественным мы видим

первые проблески истинной, самоотверженной любви, полагающей за дру-

гих свою

душу.

От рыб и насекомых до высших животных мы видим один и

тот же нравственный инстинкт, которому

сочувствует

человек. Уже здесь

любовь внутренно соединяет обособленные индивидуальности, побуждая

их забывать о себе, и даже более, чем о себе.

Любовь врождена человеку. Она не образуется внешним образом и

не

может быть результатом индивидуального усилия человека. Она зарож-

дается в нем сама собою и растет, если ее не заглушают. Нельзя полагать

резкую грань

между

теоретическим и нравственным сознанием человека; ес-

ли он сознает непосредственно реальность и действительность ** тех су-

ществ, с которыми он вступает в общение, он солидарен с ними уже в этом

сознании.

И как признание реальности и причинности существ вытекает из

возможной солидарности нашего

сознания,

так любовь есть деятельное осу-

ществление этой солидарности.

Прежде чем стать сознательной и простираться на всех людей,

прежде чем стать заповедью или Божеством — человеческая любовь имеет

свой инстинктивный характер, семейный, родовой. Мы любим естественно

семью и родных, тех, с кем мы уже солидарны и в ком мы

чувствуем

свою

кровь,

свою физическую, нравственную солидарность.

Из

сознания этой эмпирической солидарности членов семьи, рода,

племени возникает вся первобытная нравственность родового быта с ее ес-

тественными требованиями взаимной помощи и защиты, родовой мести,

почитания

старших, семейной чистоты, мужества. Здесь нет сознания лич-

* Ср. Основы

этики

Герберта

Спенсера,

который также признает в этих процессах

первые

проявления

альтруизма.

тексте очевидно опечатка «действенность».

КН.

СЕРГЕЙ

НИКОЛАЕВИЧ

ТРУБЕЦКОЙ

ной

свободы и ответственности, нет сознания безусловного характера,

нравственных обязанностей: личность поглощается родом и его традиция-

ми.

Мужество является одной из кардинальных добродетелей древних, и са-

мая добродетель

получает

аристократический характер

благородства.

Жаж-

да славы есть этический мотив древнего мира. Самая любовь ограничивает-

ся

своими,

даже

дружба,

основанная на внутреннем душевном сродстве,

на

свободной личной симпатии, является уже как некоторое идеальное рас-

ширение первоначальной безличной нравственности.

Но

родовая мораль падает и разлагается вместе с родовым бытом;

развивается личность и личное самосознание. И человек видит, что он дол-

жен искать нормы своих поступков не в случайных обычаях, не в преходя-

щих и шатких законах и традициях, а в своем сознании всеобщей правды.

Так

в Греции, вместе с распадением

всех

основ древнего общества, среди

крайнего развития индивидуалистических стремлений, в лице Сократа вы-

ступает

новое нравственное учение. Он первый сознал безотносительную

ценность нравственного добра, безусловный и универсальный характер

нравственного закона, его «кафоличность» (év

τοις

ήθικοίς

τό καθόλου

έζήτει

Познавая себя, человек неизбежно сознает этот закон, который он нахо-

дит в своей совести. Он понимает, что добро есть всеобщая обязанность по

отношению ко всем — не только к родным и близким; что оно только

тогда

истинно

и дорого, когда вполне бескорыстно, когда мы преследуем не свои

цели,

но в каждом ближнем видим

цель

себе.

Отсюда

вытекает

долг

— «лю-

бить ближнего как самого

себя»

и любить идеал добра —

«всем

сердцем и

помышлением». Ибо добро есть то, что безусловно

должно

быть и сознает-

ся

как

закон,

обязательный для совести каждого.

Мы

не станем останавливаться на анализе нравственного созна-

ния,

отсылая читателя к бессмертным творениям Канта. Если я в возмож-

ности солидарен со всеми и познаю истину в этой возможной солидарности,

то

ясно,

что я должен

осуществлять

ее в действительности. И как я всеоб-

щим

образом сознаю бытие и действие

других

существ, так я

чувствую

иде-

альную, нравственную необходимость всеобщего альтруизма, т. е. всеоб-

щей,

совершенной любви ко всем. Эта всеобщая любовь отлична от естест-

венной

склонности и

даже

противна ей; это мой

долг

по отношению ко всем,

всеобщий нравственный закон.

Нельзя

сказать, чтобы человек знал этот закон a priori, потому что

он

прежде был нравственен и не знал его; еще менее возможно, чтобы чело-

век

познал эту всеобщую

безусловную

правду a posteriori, — понял добра

без добра, нравственность без нравственности. Но когда человек достигает

известной степени самосознания, когда он отрешается от всемогущего гос-

подства внушенных предрассудков, традиционных принципов родовой мо-

рали, он

сознает

этот закон, находит его вне себя. Этот закон не есть нечто

внешнее нам: он предзаложен в самом сознании нашем. Мы не хотим ска-

зать вместе с Кантом, чтобы человеческая воля была самозаконна, чтобы

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

она

сама давала себе этот закон *: это закон нашего

сознания,

соборного по

своему истинному

существу,

но еще несовершенного, не достигшего своей

идеальной цели. Познание этого закона есть сознание нашего идеального

назначения

и вместе нашего

долга

или вины. Ибо, познавая себя, человек

находит в себе самом глубокое противоречие с неисполненной правдой, с

правдой его собственного сознания.

Точно так же как мы узнаем закон причинности, закон всеобщего

действия, так точно узнаем мы и нравственный закон. Мы сознаем реаль-

ную действительность

других

существ в силу нашей возможной, формаль-

ной

солидарности с ними; но нам мало одного отвлеченного сознания, ко-

торому противоречит наше глубокое неведение, наше внутренне разобще-

ние

с другими существами. В самой действительности нашего теоретическо-

го сознания, в самом его несовершенстве и лжи уже заключается таким об-

разом этическая задача; самый

разум

должен пробуждать в нас

совесть,

те-

оретическое сознание — нравственное.

Закон

причинности есть формальный закон, не сообщающий нам

никаких

действительных знаний; это лишь форма нашего познания. Нра-

вственный закон, закон всеобщей солидарности нравственных целей пред-

полагает не эту бессодержательную форму, но самое идеальное содержание,

самое истинное существо всеобщего

сознания,

как нечто безусловное

долж-

ное быть: его санкция не в формальном согласии отдельных существ, но в

их идеальном, долженствующем быть единстве. Мы не можем не сознавать

внешней

нам реальности и причинности, и это сознание

предполагает

фор-

мальную связь, формальную солидарность сущего. Нравственный закон

требует

действительного осуществления полной идеальной солидарности:

мы

должны

признавать и любить ближнего как себя самих, полнота правды

должна

быть нашей целью.

Определяясь к действию частными побуждениями и причинами,

человек не может быть истинно нравственным и свободным. Он освобожда-

ется лишь в истинной любви, где его воля определяется идеальною полно-

тою правды. ** Нравственный закон есть сознание этой еще неисполненной

Великий отец новой философии впал и здесь

в ту же

ошибку,

что в

своей критике

теоретического разума: признав универсальность нравственного закона, доказав,

что

им

обусловливается

priori нравственное сознание человека,

он

признал

его

субъективным

провозгласил автономию человеческой воли,

что

вовлекло

его в

многочисленные

противоречия относительно самого существа этой воли.

Кант

утверждает,

что

человек

действует

свободно, когда определяется практичес-

ким

разумом, т.-е. сознанием нравственного «императива». Но

три

формы импера-

тива Канта

(«действуй

так, чтобы внутреннее правило твоего действия могло стать

принципом

вселенского

законодательства»;

«действуй

так,

чтобы

ты сам и

твой

ближний

был

твоем действии не средством,

целью

сим

по

себе»;

«действуй

так,

как

если бы

ты

был главою

царстве целей») эти три формы категорического импе-

ратива совпадают

тремя верховными

идеями

—

вселенной, души, Бога,

как

главы

духовного

мира. Практический разум есть, след., способность идеального самоопре-

деления или способность действовать сообразно вселенскому

идеалу.

КН.

СЕРГЕЙ

НИКОЛАЕВИЧ

ТРУБЕЦКОЙ

правды, сознание долга перед самим собой, перед всем существующим,

пе-

ред самою Высшею Правдой. Этот закон,

одно

и то же

время внутренне

присущий человеку

внешний

ему,

живет

человеке

судит

его.

И чем

глубже

входит человек

свою совесть, тем больше проникается он благого-

вением перед идеальным содержанием этого закона

сознает все свое несо-

ответствие,

все

свое противоречие

ним

— во

всяком деле, внешнем

или

внутреннем,

во

всяком отношении. Он не может уйти

от

закона, удовлетво-

рить ему каким бы

то

ни было подвигом. И чем

глубже

сознает человек зло

своей природы, тем сильнее в нем потребность к оправданию, искуплению и

примирению

Высшей Правдой. Вместе

с тем он

сознает,

что

конечного

примирения

оправдания он не может достигнуть

сам

собою, ибо он

дол-

жен искать его лишь

совершенной

любви.

Только совершенная любовь мо-

жет оправдать человека, полнота всеобъемлющей любви.

Но эта

любовь,

полная

и совершенная, заключающая

себе больше, чем все не есть природ-

ный

инстинкт человека или личный подвиг его воли,

благодать,

независи-

мая

от

него и вместе дающаяся ему.

Мы

не

можем

и не

хотим доказывать

эту

благодать умозрением:

она

не принимает внешнего свидетельства. Но таков,

во

всяком случае,

ис-

торический

ход

нравственного развития: любовь,

как

инстинкт, есть

эмпи-

рический факт; любовь, как благодать, есть высший религиозный идеал

че-

ловека, предмет нашей веры.

Когда человек сознал свой

грех,

когда

он

осудил себя перед законом своей совести, перед высшим идеалом вселен-

ской

правды, он жаждет оправдания. И

так

как он не может оправдаться

освятиться своими личными подвигами

делами,

ему

остается поверить

любовь,

поверить

совершенной,

всепрощающей

любви,

которая искупляет и

примиряет нас с собою. Самая эта вера есть уже дело любви и вместе созна-

ется верующими, как явление благодати. Вера есть не легкое,

трудное

де-

ло.

Если истинно веруешь

совершенную любовь,

то

нельзя не любить

на

деле, иначе веры нет. Совершенная любовь есть единство всех

одном,

сознание

всех

себе

себя

во

всех.

Но такая совершенная, божественная

Любовь не может быть осуществима

каком-либо естественном человечес-

ком

союзе: царство

ее

не

от

мира, она предполагает

совершенное

общество,

богочеловеческий союз или

Церковь.

Поверив

Любовь

и в ее

искупление,

мы должны любить вместе

нею. Сознав ее конечную цель, мы должны

ра-

ботать над этой целью, достигаемою

нас, над строением совершенного бо-

гочеловеческого общества.

если всякое доброе дело приближает

нас к

этой

цели,

то

познание универсальной цели человечества, предзаложенной

самом

его

сознании, ставит нам общественную задачу и приводит нас

к ве-

ликому вопросу о совершенном обществе.

—

2829

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

Примечания

комментарии

Публикуется по изданию:

Трубецкой

С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 564-

592. Сверен с изданием Собраний сочинений. М., 1908. Т.

II.

С.

81-110.

Под «психологическим анализом» у Трубецкого понимается близкое

феноменологическому, имманентное описание различных модусов сознания. В

дальнейшем надо иметь в

виду,

что понятие психики, и особенно чувствитель-

ности синонимичны у Трубецкого понятию сознания в философии XX века

(различие психики и сознания более позднего происхождения).

Как видно Трубецкой, как и большинство русских философов конца

XIX века не может совсем обойтись без метафизических гипотез, переходя здесь

от простой фиксации универсальных интерсубъективных

структур

в индивиду-

альном сознании к генетическому их объяснению из доиндивидуальной реаль-

ности какой-то «антропоморфной чувственности». Хотя о «мировой

душе»

как

субъекте

последней Трубецкой не говорит ни в комментируемой статье, ни в

«Основаниях идеализма» (П.П. Гайденко цитирует ответ Трубецкого на крити-

ку Б. Чичерина «В защиту идеализма», где он действительно намекает на столь

грубую

субстанциалисткую гипотезу, кивая на Платона (гипотезу «мировой

души»

которого, он специально рассматривал в «Учении о

Логосе»,

опять же

без прямой солидаризации с ней). См. «»Конкретный идеализм» С.Н. Трубецко-

го» в издании

Сочинений

Трубецкого М., 1994. С. 27). Кстати, М.И. Карийскому

удалось

вообще обойтись без этой пресловутой «всеобщей чувственности», при-

том, что факт подобия чувственных данных в сознании большинства нормаль-

ных людей от него не ускользнул (см. выше).

Отрицание Трубецким первичности интеллигибельного опыта, и свя-

занное

с ним негативное отношение к интуитивной стороне сознание вообще,

связано

с его предубеждением, что соответствующие им оригинальные акты

усмотрения сущностей должны неизбежно носить индивидуализированную

форму, и иметь своим источником человеческую индивидуальность. Между тем

как

показал Гуссерль в «Логических исследованиях» для обоснования боль-

шинства проблем сознания без инстанции субъективности можно вообще обой-

тись, сохраняя идею оригинальности-первичности интеллектального сознания.

Здесь же пролегает тонкое различие позиций Трубецкого и Соловьева в пони-

мании

сознания (см. преамбулу к текущему разделу).

Фиксируем

выход

Трубецкого на проблематику коллективного бес-

сознательного, пассивного фона сознания, фундирующего каждое новый акт

индивидуального восприятия.

Истолкование памяти не как архива и хранилища, а как активной

способности сознания, элемента его внутренней идеальной структуры, отве-

чающей за сознание времени и пространства в функциях связи и удержания,

сохранения и обобщения, позволяет сопоставлять идеи Трубецкого с соответ-

ствующими исследования Гуссерля (См. его: Лекции по феноменологии внут-

реннего сознания времени. М.,

1994).

Установление коррелятивной отнесенности актов воспоминания и

перцепции

— закономерный итог феноменологического описания работы памя-

ти,

обошедшегося без привлечения метафизических предпосылок (неслучайно

КН.

СЕРГЕЙ

НИКОЛАЕВИЧ

ТРУБЕЦКОЙ

выше прозвучала критика Платона). Воспоминание есть форма восприятия,

восприятие

в свою очередь — форма памяти.

Имеет место углубление проблематики A.C. Хомякова, у которого

воля

на феноменологическом уровне осуществляла «различия первоначал» как

того, что есть «я и от

меня»,

и того, что «я, но не от

меня»

(см. его Соб. соч. М.,

1900. Т. 1.С. 278

др.).

•

Понимание истории не как какого-то натурального процесса, а как

бытия

смыслов, событий человеческой мысли сближает Трубецкого с Хайдегге-

ром:

«Имение места, которое только и

дает

свое место всему, само же себя при

этом

удерживает и отнимает, — такое имение места мы называем вмещением.

По

смыслу так понятого имения места бытие, имеющее место, всегда уместно.

Таким

же уместным оказывается и всякое из его изменений. События истории

бытия

обусловлены вмещающей открытостью этой уместности, а не тем, что

занимает

место в безразличной протяженности исторического процесса»

(Мартин

Хайдеггер. Время и бытие. В пер. В.В. Бибихина. М., 1993. С. 396).

Ср. «Первое начало теоретической философии» Вл. Соловьева (наст,

изд.

С. ). Преемство здесь последнего по отношению к Трубецкому вполне оче-

видно.

Г. Шпет в начале своей статьи «Сознание и его собственник» выде-

ляет несколько омонимичных значений слова «Я», среди которых перечисляет:

1) «я», как

вещь

среди вещей окружающего мира; 2) самосознание как «я» со-

знания;

3) «я», как носитель душевных сил и состояний человека — душа; 4)

родовое и

1рансцен

дентальное «я»; 5) «я» как «единство сознания»

(«Философские

этюды». М., 1994. С.

21-22;

63), что соответствует классифика-

ции

Трубецкого. Оба философа пишут о смешениях и подстановках перечис-

ленных значений этого слова в расхожих «Я-философиях».

Критикуя Гуссерля, Шпет рассматривает человеческую субъектив-

ность

как sui

generis

«социальный предмет» (Там же. С.

90-94

и ел.)

Теперь уже вслед за Вл. Соловьевым Трубецкой видит проблему не в

том,

имеют ли перечисленные религиозные догматы историко-онтологическую

опору, а каким образом они

могут

быть сознаны, конституированы сознанием.

Но

тогда какие же они

«догматы»?

Впервые эту связь в русской философии усмотрел A.C. Хомяков, для

которого достижение идеала цельного,

«живого»

знания на индивидуальном

уровне осуществимо только через собирание всех познавательных способностей

вокруг ее центрального стержня — веры, которая в свою очередь предполагает

собирание

всех познающих вокруг мистического организма единой «церкви

живых и

мертвых»

(см. предисловие к текущему разделу).

Соловьев в «Теоретической философии» попытался обойти этой за-

труднение, ценою смещения ценностной рамки теоретической философии как

таковой.

См. его «Достоверность

разума»

(Сочинения.

М., 1988. С.

797-813).

Внутреннее сознание времени, как мы видим, приобретает у Трубец-

кого

центральное положение в структуре

других

имманентных актов, отвечая за

первичное

различение самих состояний

сознания,

конституирующее ее сложные

синтетические

образования, обеспечивая одновременно их логическую досто-

верность.

ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ

Характерно,

что

молодой В.В. Зеньковский (Проблема психической

причинности.

М.,

1914),

будучи

экзальтирован чтением первых гуссерлевских

работ, некритически восприняв

их

антигенетическую направленность

объяс-

нении

природы сознания, огульно проотрицал эвистичность исследования гене-

зиса вообще,

но как

неискоренимый психологист настаивал

на

значимости

во-

проса

его

«составе».

(См., наст. изд.

С.

268).

Ср.

соответствующие этой идее Трубецкого мысли Карийского

опубликованной выше

статье

«Явление

действительность». Преемственность

здесь очевидна.

Ср. имеемую здесь

виду

критику немецких классиков

A.C. Хомя-

кова: «Знание, противопоставляясь познаваемому, ставит

его в

отрицательном

отношении

себе;

но

всякое отрицание,

философском смысле (Диалектически:

познаю предмет,

— и

поэтому

он

существует.

Логически: предмет

существует,

— и

поэтому

я его

познаю), ставит отрицаемое

уже

как только возможное,

а не

действительно-сущее, оставляя действительность

за

самим собой. Оно есть

пе-

ревод действительного

область возможного,

закон. Знание

рассудочной

философии

утверждает

за

собой действительность,

мир является

ему

только,

как

возможность, как отвлеченный закон...» (По поводу отрывков найденных

бумагах

Киреевского // Полное собрание сочинений A.C. Хомякова. М., 1900.

С.

274 и др.).

Остается непонятным,

чем

возможность сознания реальности

лучше

реальности как возможности сознания, если реальность может сознавать?

Здесь можно зафиксировать известный тупик мысли Трубецкого,

ибо взаимная обосновываемость принципа соборности

логического мышле-

ния,

— ход

софистический,

тем

более учитывая становящийся (только возмож-

ный,

императивный) характер трубецковской соборности (Даже

Л. М.

Лопатин

отметил

это в

другой

своей работе «Князь С.Н. Трубецкой

и его

общее фило-

софское

миросозерцание».

М., 1906. С. 54).

Очевидно, единственным выходом

из

этого тупика могла

бы

стать разработка понятия становления

как

такового

(помимо

ее

связи

инстанцией

Абсолюта,

вне истокования

его

как восполне-

ния

недостатка),

но у

Трубецкого оно представляет собой

не

более

чем

переве-

денное

гносеологический план понятие становящегося

Абсолюта,

которое, как

это

не

парадоксально,

сам

Трубецкой называл наиболее ложным положением

немецкого идеализма

мистицизма. Ссылка

же на

Аристотеля

этом вопросе

(Сочинения.

М., 1994.

С.

544)

едва

ли

что-то разъясняет, несмотря

на

воодушев-

ление П.П. Гайденко (там же. С.

25-26).

Ср. Ideen.

С.

298: «Идея

по

существу

мотивированной бесконечности

не

есть сама бесконечность; усмотрение того,

что эта

бесконечность

принципи-

ально

не

может быть дана,

не

исключает,

скорее

требует

усматриваемой дан-

ности

идеи этой бесконечности.» Трубецкой очевидно имеет здесь

виду

не о

релятивную правомерность объективистской

субъективистской точки зрения

на

природу времени

пространства,

а их

безразличность

вопросе

природе

сознания

времени.

Позиция С. Трубецкого в вопросе о противоречиях и антиномизме в

познании

совмещает в себе альтернативные подходы в разгоревшимся уже пос-

ле его смерти споре в стане русской религиозной философии начала XX века (П.

Флоренский,

С. Булгаков, с одной стороны, Е. Трубецкой, Л. Лопатин, с дру-

100