Большаков В.П., Завершинский К.Ф. Своеобразие культуры Нового времени в ее развитии от Ренессанса до наших дней

Подождите немного. Документ загружается.

отпущении. Средства, вырученные от продажи индульгенций, использовались как на

прозаические цели вполне земной жизни церковной элиты, так и на «праведные» –

строительство и украшение главного храма католиков – собора Святого Петра в Риме, что

вполне соответствовало духу «гуманизированной» верхушки католической церкви. Однако

быстроту распространения реформационной идеологии и масштаб, энергетику

протестантского движения нельзя

объяснить только реакцией на практику продажи

индульгенций.

Реформация по сути была вторичной, после Возрождения, реакцией на распад ценностно-

нормативного ядра культуры позднего средневековья. Реакцией на неудачу Ренессанса

создать новую культуру и нового человека. Европа вплотную приблизилась к культурной

катастрофе, не найдя способов перевода энергии индивидуализма в социально-приемлемые

формы. Это

чувство пропасти (Страшного суда) одни слои испытывали осознанно, другие

бессознательно, и всех их объединял страх перед нараставшим социальным кризисом. Тезисы

Лютера стали символическим актом, который окончательно подвел черту под

миросозерцанием средневековья и открыл путь в качественно иную цивилизационную

реальность. Вот почему очень быстро движение против продажи индульгенций переросло в

протест против

идеологии гуманистов, а на уровне низов – против католицизма и его

приверженцев среди социальной верхушки. Движение Реформации все очевидней

наполнялось духом, прямо противоположным ценностной направленности Ренессанса,

светской, мирской по своей сути. Лютер провозгласил, что быть христианином – не означает

быть римским католиком, а подчиняться Папе – значит служить величайшему из всех воров и

разбойников. Главный источник греховности – человеческая воля, инструмент умножения

человеческих пороков. То, чему гуманисты поют гимн – право на свободную

самореализацию, для протестантов – путь к погибели. Один из программных трактатов

Лютера так и называется «О рабстве воли». Протестантизм прямо проповедует недоверие к

возможностям человека спастись в одиночку без божественного участия. Он однозначно

требует

восстановить безграничную власть Бога и авторитет веры, извращенной погрязшей в

мирской скверне католической церковью и гуманистическими ересями.

Особенно остро ощущалась несовместимость греховной человеческой природы и

совершенной божественной в учении протестантских радикалов – французских гугенотов и

английских пуритан, последователей женевского проповедника Кальвина. Немецкий

исследователь XX века М. Вебер, характеризуя учение кальвинизма, отмечает его

оригинальность в комбинации основных элементов: идеи абсолютной непостижимости для

человека божественного замысла, невозможности изменить божественное предназначение,

самодостаточности Бога, обязанности человека трудиться во славу Господа, восприятия

спасения как незаслуженного дара Божьей милости. Все эти элементы, так или иначе

присутствуют в некоторых религиозных концепциях, но именно в кальвинистской версии

Божественного «Предопределения» и «Провидения

», они целостно сочетаются. Согласно

этой версии Бог разделил всех людей на избранных и проклятых еще до Сотворения мира, и

никакое действие ни малейшим образом не может это решение (предопределение) изменить.

За этим, казалось простым возвращением к ценностям раннего христианства, стояло

радикальное переосмысление духа христианства и всей средневековой традиции. Из этой

установки следовало, что спасение достигается не посредством церкви, не молитвами

монахов, не заслугами святых или собственными добрыми делами в пользу церкви, а

исключительно личной верой в Бога. У человека, как «орудия божьего», остается только

надежда на то, что «действуя» в этом мире и рассматривая свою мирскую деятельность, как

призвание и предназначение

, он «действует» во славу Бога, подтверждая свою возможную

божественную предопределенность.

Борясь с возрожденческим антропоцентризмом, Реформация устраняет все внешнее, что

мешает человеку осознать подлинный смысл существования. Максимально упрощаются

интерьеры соборов, становятся невозможными в молельных домах иконы и религиозная

скульптура, священнослужители меняют торжественное облачение на более скромное.

Распускаются монастыри и допускается брак для религиозных лидеров протестантских

общин. Ведь между богом протестантов и

человеком не может быть особых посредников, все

превращаются в своего рода священников. Всё мирское, в том числе и брак, призвано

служить способом исполнения своего долга перед богом. Семья должна существовать для

должного воспитания детей, а не продолжения рода или воплощения идеала земной любви.

Протестантский идеал человека, в той степени в

какой можно говорить об идеале изначально

греховного существа, принципиально отличен от идеала личности гуманистов. Не чувство

достоинства и индивидуальности, а смиренность и глубокое отчаяние в связи с собственным

несовершенством, самоуничижение. Характерно, что встреча протестанта Кальвина и

гуманиста Мигеля Сервета в реформированной по кальвинистским нормам Женеве (1553 г.)

закончилась сожжением на костре последнего

, а варфоломеевская ночь, когда ренессансные

люди в Париже (1572 г.) резали гугенотов, стали символами нетерпимости. Однако, осуждая

греховность светского индивидуализма Возрождения, Реформация сходится с ним в одном

важнейшем моменте – в стремлении освободить человека от оков внешних авторитетов,

наделяя его правом свободно, по собственному усмотрению, выбрать образ жизни. Речь

первоначально идет, конечно,

о религиозном выборе, но характер религии протестантизма

неумолимо подталкивал к расширению поля этого выбора.

Протестантизм «освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность

внутренним миром человека» (К. Маркс) и заложил, тем самым, основы для внецерковной

религиозности. Такая религиозность ориентировала человека на принятие ответственности за

решение всех проблем на себя. Причем границы своей

ответственности и активности человек

призван устанавливать по высоким стандартам Евангелия. Личная вера в Бога, требуя

личного знания Божественной истины и личной ответственности, содействовала

формированию «типа деятеля», который ценит своё дело, твердо идет к благой цели,

осуждает праздность и расточительность, бессмысленную и лицемерную

благотворительность. При внешней покорности, протестант – своеобразный индивидуалист,

так

как всецело поглощен идеей личного спасения и полагается главным образом на самого

себя в этом предприятии, фанатично верит в собственную избранность. Показательны

акценты, которые расставляют первые протестантские проповедники в своих проповедях:

«Да поможет мне Бог», «Я не могу и не хочу иначе». Парадоксальным образом земная

деятельность и жизнь ради Бога,

превращаются в личное призвание, своего рода творчество,

только уже лишенное произвола стихийного индивидуализма. Реформатор действует с

оглядкой на Бога, который жжет его душу, и по сути тождественен совести. Так Возрождение

и Реформация специфическим образом повлияли на появление новых «ролей» и «сюжетов «в

«человеческой комедии».

Ни Ренессанс, ни Реформация не были

просто переходом к личностному способу

существования человека. Освобождая человека от диктата высших авторитетов и

религиозной монополии католицизма на высшую истину, они содействовали формированию

новой социокультурной общности, где существование человека попадает в прямую

зависимость от отношений с другими людьми, с вытекающими отсюда переменами в

ценностной картине мира. Но если вопрос о конкретных

формах влияния Возрождения и

Реформации на зарождение новоевропейской цивилизации достаточно ясен, то проблема

культурной значимости этих движений видится не столь очевидно. По-видимому, следует

избегать крайностей, не отдавая приоритет Реформации или Возрождению, что иногда

присутствует в научной литературе. Оба этих феномена достаточно противоречивы по своим

последствиям для культуры. При первом приближении именно Возрождение в лице ее

гуманистической составляющей привнесло новое, более универсальное содержание в идеалы

Добра и Красоты, но идея самоценности человека нашла лишь частичное воплощение в

великом искусстве Ренессанса. В иных же сферах человеческой деятельности она оказалась

раздавлена стихией необузданного индивидуализма. Реформация же, скорее

наоборот,

значима своими цивилизационными последствиями, так как сформировала более

совершенные дисциплинарные пространства, обуздавшие витализм естественного человека.

Хотя первоначально, она явилась как бы крестовым походом на индивидуальную

нравственность и стремление человека к прекрасному. Однако отношения Возрождения и

Реформации в плане культурной значимости видятся скорее как взаимодополнительные, а не

иерархичные. Возрождение попыталось

выйти за культурный горизонт позднего

средневековья. Реформация же создала для этого не только цивилизационные предпосылки, а

и культурное пространство. Отстаивая право на личностную религиозность, она создала

условия для автономии культурных ценностей от религиозных, что и предопределило

динамику социокультурных процессов в Новое время. В известном смысле Новое время – это

гуманистические идеалы Возрождения

, вошедшие в социокультурное пространство,

расчищенное Реформацией. Это, в конечном счете, предопределило новое качество

цивилизации и культуры, отличное от того, что несли Возрождение и Реформация. И если в

свое время христианство возникло в результате специфического синтеза ценностных

установок античности и иудаизма, то Новое время – соединило установки Возрождения и

Реформации.

СВОЕОБРАЗИЕ ЦЕННОСТНО

-НОРМАТИВНОЙ СТОРОНЫ ЖИЗНИ В

СОБСТВЕННО НОВОЕ ВРЕМЯ

Переворот в сознании, начавшийся под воздействием Ренессанса и Реформации, подталкивал

людей к поискам во многих направлениях. Человечество вступало в XVII век с причудливым

сочетанием ценностных установок Возрождения, Реформации, Контрреформации,

рудиментами свойственного средневековью миросозерцания. В то же время, в XVII веке,

особенно во второй его половине

, определенно намечается отход от ориентаций, присущих

Ренессансу и теологических оснований, свойственных Реформации, и закладываются

ценностно-нормативные основания качественно новой культуры – культуры Нового времени.

На цивилизационном уровне наступление новой культурной эпохи обычно связывают с

открытиями в разных областях знания и усовершенствованиями орудий познания, как

практических (инструментов), так и теоретических (философской методологии

наук). В 1609

году Галилей начинает изучение небесных светил с помощью оптических приборов.

Англичанин Уильям Харви открывает кровообращение в теле человека (1628). Итальянец

Торичелли изобретает ртутный барометр (1643). Голландец Кристиан Хейгенс, создатель

волновой теории света, конструирует первые часы с маятником (1657). В первой четверти

века появляются таблицы логарифмов, математик и философ Декарт закладывает основы

аналитической

геометрии. Другой французский мыслитель Блез Паскаль, внесший вклад в

математику и в физику, открывает основной закон гидростатики. Галилей и Кеплер

подтверждают и развивают учение Коперника о строении солнечной системы. Роберт Гук с

помощью микроскопа устанавливает клеточную структуру органических тканей (ок. 1660), а

голландец Антони ван Левенгук открывает микроорганизмы (1673–1677). Вступление точных

наук

в новую эпоху венчает деятельность англичанина Исаака Ньютона, создателя

классической физики Нового времени, законы которой считались непререкаемыми почти

вплоть до начала XX столетия. Это на самом деле поразительно: в течение жизни одного-

двух поколений делается множество фундаментальных открытий, повлекших не менее

масштабные подвижки в образе жизни и представлениях.

Все это происходило на фоне радикальных политических и социально-экономических

перемен: революций, роста мануфактур и наемного труда, – освоения европейцами Америки

Африки. Этот перечень научных открытий и исторических событий можно без труда

умножить. Ничего подобного по масштабам не наблюдалось даже при ренессансном подъеме

хозяйственной и познавательной активности, и тем более в период реформации, нацеленной

на религиозную революцию. Но что скрывалось за этим безудержным стремлением к

обновлению, на фоне которого Возрождение смотрится

робким шагом? Почему новизна,

«модерность» (от франц. moderne – современный, новейший) становится одним из ведущих

критериев значимости всего происходящего в жизни Европы, а затем и значительной части

всего человечества?

Очевидно, что бурные научные и социальные инновации происходят в XVII–XVIII вв.,

когда оформлялось ядро ценностно-нормативных установок, обусловивших название всей

культурной эпохи – Новое

время. Век XIX, буржуазный, в сущности, уже углублял

тенденции в социокультурном развитии, обозначившиеся в эпоху Просвещения. Отвечая на

вопрос: «Что такое Просвещение?» (1784) Иммануил Кант отмечал, что Просвещение – это

выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной

вине. Несовершеннолетие – это неспособность пользоваться своим рассудком без

руководства со стороны кого-нибудь

другого. Причину такого состояния Кант усматривал в

недостатке решимости и мужества пользоваться рассудком. Эпоха Просвещения начала

решительную борьбу с этим, сделав своим девизом: «Имей мужество пользоваться своим

собственным умом!» Вера в человеческий разум, стремление освободить его от

предрассудков и стало идеальной силой изменившей весь социокультурный строй позднего

средневековья.

Формирование ценностно-

нормативной оболочки любой культуры предопределяется

характером отношений людей к окружающему миру и к себе подобным, что закрепляется в

идеальных образах космоса (природы, общества, человека как части космического порядка).

Устойчивые отношения людей по поводу идеалов космического устройства и фиксируются в

содержании многообразных социальных норм взаимодействия. Наиболее значимые из них

приобретают статус ценностей

– норм. Многие исследователи культуры Нового времени,

анализируя её специфику, подчеркивают значимость для её становления развития

экспериментального научного знания на поздней стадии Возрождения, видя в нем источник

будущих мировоззренческих ориентаций. По-видимому, это не совсем корректно. Как

справедливо отмечает Б.В. Марков в работе «Философская антропология» установка

активного наблюдателя, укоренена во

вненаучной сфере: человек всегда наблюдает за собой

и другими, контролирует свои поступки и стремится добиться практического результата.

Особой экспериментальной направленности наблюдения очевидно предшествуют и

сопутствуют перемены в базовых мировоззренческих установках той эпохи. С этого, по –

видимому, и необходимо начинать исследования социально-нормативного ядра Нового

времени.

Центрирующим идеалом космического порядка в средневековой

цивилизации был Бог,

поэтому перемены, произошедшие в социокультурном строе новоевропейской цивилизации,

следует начинать с исследования тех процессов, которые связаны с трансформацией

божественного идеала. Перемены в ценностном строе религиозных установок, в

соотношении «божественного» и «человеческого» стали одним из важнейших факторов

возрастания преобразующей активности человека.

Эти изменения, как уже отмечалось, начались в эпоху Возрождения и Реформации, но

завершаются они в Новое время, что проявляется в формировании системы

мировоззренческих установок, чуждых «христианскому Откровению, или, во всяком случае,

безразличных к нему» (Р. Гвардини). Но при этом следует избегать соблазна перенесения

содержания атеистических установок более позднего времени на

культуру Нового времени.

Несомненно, прав немецкий философ М. Хайдеггер, подчеркивающий, что обезбоживание в

Новое время не есть простое устранение богов, не грубый атеизм, а означает переосмысление

христианством своей сути. Не только «простые» люди, но и большинство ведущих

мыслителей этой эпохи сохраняли в душе веру в Бога. Они были чаще всего «

деистами» (от

фр. – бог). Борясь с религиозным ханжеством, они признавали значение «естественной

религии» как регулятора отношений между людьми и существенного фактора в культурно-

историческом процессе. Остановимся более подробно на том, что стали обозначать термином

«деизм».

Разделение церкви и религии, наметившееся ранее, стало источником секуляризации,

обмирщения образа Бога. Даже религиозная протестантская

революция, отрицающая

возможность богопознания рациональным путем, тем не менее, оказывалась созвучной идее

естественного хода событий. Все глубже и радикальней становится критика традиционной

религии и церкви, оторванной от жизни, схоластики, фанатизма и суеверий. Укореняется

представление, что хотя Бог и является творцом всего сущего, но он не вмешивается в ход

природных процессов, которые

подчиняются раз навсегда им же установленным законам. Бог

– законодатель, и присутствует в природе не столько как творческое начало, что характерно

для Возрождения, а как нечто упорядочивающее, источник природных законов. Восторг

перед этим природно-божественным, естественным порядком и составляет основу

естественной религиозности – деизма. Такая религиозность утрачивает характер

сверхъестественного и ориентирует на

получение знаний о природных законах естественным

путем – с помощью разума и здравого смысла. Так все более и более преодолевается граница

божественного и окружающего мира, религиозных знаний и знаний, добытых с помощью

разума, причем значимость мирского все более доминирует. Нормальный человеческий

разум, а не только церковь оказывается в состоянии толковать Св.

Писание. Мудрость,

опирающаяся на здравый смысл, начинает воспринимать традиционную религию как

скопление нелепостей и предрассудков. В новой Вселенной все меньше места для

архангелов, ангелов, серафимов и херувимов, демонов и астральных духов, обильно

заполнявших средневековый космос. Позиция же одного из идейных отцов французского

Просвещения Вольтера выходит далеко и за эти мировоззренческие рамки

. Он даже

настаивает на разграничении Бога и религии и делает на этой основе вывод о полном

безразличии Бога к делам человечества, а следовательно и о совершенной никчемности

традиционной религии, и, главное, – церкви.

При подобных мировоззренческих установках бог и природа взаимно предполагают друг

друга, если конечно не брать радикальные версии деизма,

граничащие с атеизмом. Природа

божественна, так как в ней присутствует законосообразность, а Бог – природен, так как

проявляется исключительно в природе. Жизнь, общество, разум – все это части природы.

Справедливая и мудрая жизнь должна соответствовать порядку Природы и природе самого

человека. Природа представляется некой машиной, в которой действуют законы, исходящие

от Бога. В

Новое время природа с ее физико-механическими причинно-следственными

связями (характерно, что именно в этот период создается общематематическая теория

функций) рассматривается как основа видимого мира и единый принцип объяснения всего

сущего. Стремление познать природу неизбежно перерастает в потребность устранить

«неразумности» в природе человека. А преклонение перед божественной природой,

достаточно быстро

, по историческим меркам, уже в XIX веке сменяется бесстрастным и

деловым отношением к ней, как пространству и материалу для работы. Пройдет немного

времени и «заблуждения» человека начнут «лечить» с помощью гильотины и практично

устроенных исправительных домов и каторги.

Стремясь преодолеть противоречия традиционного христианского мировосприятия,

Просвещение обезличило и секуляризовало Бога, превратило его в законосообразную, то есть

разумную Природу. Так, определяющим центром

космического порядка становится не

Всеблагой Творец, пребывающий в запредельном мире, а Верховный Разум, свет которого

рассеивает религиозные предрассудки. Вывод о том, что ценность Бога замещается

ценностями разума можно считать обоснованным уже для XVII и, тем более, XVIII века.

Как следствие процесса «обезбоживания» возрастает значение свободы и суверенности

человеческого разума. Человек этой эпохи

ощущает свою природность, будучи частью

естественного, земного мира, и это объединяет его с Разумной Природой. К тому же, человек

остро ощущает своё родство с Высшим Разумом, так как именно он, в отличие от других

«деталей» Божественной машины, способен планомерно, последовательно, рационально

удовлетворять потребности и сообразовывать поведение человека с нормами и

логикой

общественного порядка. А если мир в своем основании разумен, то разум человека,

способного жить в согласии с Природой, по сути соответствует её разумности. И хотя

человек отдаёт себе отчет в том, что он «всего лишь тростник, слабейшее из творений

природы, но он тростник мыслящий» (Б. Паскаль). Независимо от того, является

ли – разум

природным или божественным по своему происхождению. Разумность начинает приниматься

как прирожденная познавательная способность, присущая всем людям, хотя и используемая

ими в различной степени. Человек имеет право и обязанность использовать разум свободно и

в полную силу для того, чтобы открыть истину и поступать справедливо в целях постижения

природного, достижения

общественного порядка. Научная революция Нового времени

заключалась не только в создании новых теорий устройства вселенной и человеческого

общества. Это одновременно радикальная смена представлений о природе знания и

значимости науки для человека.

Обретает смысл и конструируется новый идеал научности, т. е. рационального,

систематизированного, достоверного и экспериментально подтверждаемого знания. В

отличие от средневековых

мыслителей, которые тяготели к комментированию текстов

религиозных авторитетов, и от чувственно-эмоционального пантеизма Возрождения, –

познавательные усилия в Новое время нацелены на рациональное обоснование земной жизни,

поиск естественных оснований порядка и стабильности. Английский мыслитель Ф. Бэкон

призывает избавиться от «идолов», порожденных заблуждениями, и стать на твердую почву

фактов. Поскольку разум есть

природное явление, естественная способность, то законы

разума тождественны законам природы. Это значит, что связь вещей в природе такая же, как

связь идей в сознании. Разум – «зеркало», отражающее мир. Французский мыслитель Р.

Декарт постулирует, что познание истины зависит от установления правильных законов

мышления, а из этого следует необходимость разработки методов получения и

проверки

достоверного знания. Идея методологически регулируемого и контролируемого знания

стимулировала создание новых социальных институтов – научных академий, лабораторий,

международных контактов ученых, первоначально в форме переписки. Всего того, что

получит название «республики ученых» и превратит науку в социально-значимое явление.

Эта установка на ценность рационализма (приоритета в познании сил разума) и

достоверного,

социально-значимого знания неизбежно выдвигала на первый план значимость

опытного, экспериментального исследования. Именно экспериментальный метод, наиболее

независимый от религии и умозрительной философии, стал основой познания. Всякое знание,

полагали многие ученые той эпохи, начинается с чувственного опыта и только затем

переходит к рассудку и разуму. Научная революция рождает ученого-экспериментатора,

эксперименты которого становятся все более строгими, благодаря новым измерительным

приборам и совершенствованию математического аппарата познания. Ценностный норматив

истинного знания в Новое время приобретает специфическое содержание, отличное от

прошлых эпох. Точность и проверяемость знания превращает его в объективную истину, то

есть существующую независимо от того, кто ее познает. Объективная истина – человеческое

знание, открываемое посредством познавательной активности самих людей, а не результат

божественного откровения. XIX век, углубляя эту тенденцию, усомнился и в самой

философии Просвещения, найдя ее слишком субъективной и умозрительной, возвысившей

разумную активность человека над целесообразностью природы. Парадоксально, но именно

Новое время, отстаивающее объективность знания, пополнило идеал истины ценностным

содержанием, поставило его

в зависимость от человеческого познания, прямо или косвенно

подчинило его обслуживанию бренных, меняющихся человеческих потребностей.

Логично и то, что подобный путь познания придавал ему инженерный, практический

характер, который со временем привел к сближению науки и технического творчества. Наука,

базирующаяся на эксперименте, требовала для проверки теории проведения испытаний с

применением ручного труда

и инструментов, соединения знания с технологией. Конечно,

ученый подобного склада всегда был нацелен на поиски абсолютной истины, но

приверженность математике и эксперименту, подталкивали его к моделированию процессов

реального мира и порождали соблазн воплощения этих моделей в жизни. Новое время

пронизывает убежденность в том, что когда-нибудь все существующее будет познано

человек подчинит своему контролю стихийные силы природы. Но уже в XIX веке начинает

отчетливо осознаваться проблема нравственной ответственности ученых и предпринимателей

за последствия бурного научно-технического развития.

С распространением культа Разума и здравого смысла радикально меняются

представления о пространственных и временных границах окружающего мира. Установки на

разум, научность, рационализм воплощаются в

специфической пространственно-временной

картине мира Нового времени. На смену средневековому «ничто не вечно под луной»,

отчетливо делившему вечное и бренное, божественное и тварное – приходит образ единого

физически-реального, чувственно-постигаемого земного пространства – времени.

Время воспринимается как линейный, необратимый и однородный процесс. Конечно, уже

христианство вносит новые акценты в восприятие традиционного

циклического времени,

«вытянув» его до Страшного суда и обозначив основные вехи во временной направленности:

от сотворения мира к пришествию Христа и «полноте времен». Но за образом линейного

времени еще отчетливо просматривается время цикличное, дробящееся на качественно

разнородные отрезки (божественное, неизменное, и земное – принадлежащее людям и

поэтому менее значимое). В новую

эпоху из собственности Бога время превращается в

достояние человека. Осознание значимости человеческого времени и его необратимости

стало мощным стимулом стремления к успеху и к обретению счастья в земной жизни.

Соответственно меняется и пространственное видение мира. Ранее отмечалось, что уже

эпоха Возрождения существенно расширила представления о пространственных границах

европейского мира. Новое время

, благодаря научному знанию, качественно углубляет этот

процесс. Земля не воспринимается как центр мироздания: это сравнительно небольшое

небесное тело в кругу других светил, вращающихся вокруг Солнца. Да и сама солнечная

система, как выяснилось, оказалась не Вселенной, а лишь малой ее частью, одним из

созвездий среди множества других. Вследствие нового видения пространственно-

временных

параметров существования изменяются представления о месте человека. Изменение картины

мира «поставило место человека в мире под вопрос» (Р. Гвардини). С одной стороны

происходит возвышение человека за счет свободы и разума, а с другой – он превращается в

малую песчинку во Вселенной, не имеющей конца и края. Эта двойственность человеческого

существования проявляется в его отношении к природе, обществу, самому себе.

Секуляризация представлений о времени и ужас конечности человека в вечной и

безграничной Вселенной, породили потребность в характерной для Нового времени

ценностно-нормативной установке на прогресс – в идее безграничного

совершенствования

человечества. Будущее уже не замыкается Страшным судом и не воспринимается как нечто

предзаданное естественным порядком. В ходе просветительской критики религии,

аскетической морали, привилегий аристократии, традиционной семьи, государства,

экономического строя, социальный мир все менее рассматривается как совершенная

данность. Формируется постепенно представление о том, что мир подлежит улучшению на

принципах разума.

Вера в прогресс, в то, что все люди и народы способны

совершенствоваться и достигать позитивного результата, становится основанием для

социального оптимизма и зарождения исторического сознания. Даже среди революционной

бойни, которая не минула и его, французский просветитель Кондорсе в своем великом Эскизе

исторической картины прогресса человеческого разума (1794) восторгается ростками

будущего царства разума

Смена социокультурных оснований и возрастание регулятивной роли идеала прогресса

изменили содержание гуманистической составляющей культурного процесса. В Новое время

социально-ориентированное знание выходит за рамки «избранных», проникает в светские

салоны, становится предметом обсуждения публицистов, литераторов, нередко выходцев из

третьего сословия. Просвещение имело существенные особенности в различных странах, но

как бы ни

менялись и ни различались умонастроения просветителей все они были убеждены,

что любой человек, став лицом к лицу с действительностью, откроет все источники своего

существования и реализует себя. Просветители взывают к человечеству, а не только к членам

«республики ученых».

Своеобразие гуманизма Нового времени в том, что он не ограничивается отстаиванием

прав

на самовыражение творческой элиты общества, а адресуется каждому человеку.

Поскольку разум одинаков у всех, люди независимо от сословных и религиозных различий,

неизбежно придут к единому пониманию законов природы, общества и истории. Истина для

всех одна, как непреложны и «естественные права человека» – на жизнь, свободу, счастье.

Главное – дать людям возможность осознать необходимость

перемен в соответствии с духом

универсальных законов. На вершине просвещенческого оптимизма мыслящий человек

провозглашается высшей ценностью, от которого должно все исходить и к которому должно

все возвратиться (Дени Дидро).

Нетрудно заметить, что подобные ценностные ориентиры неизбежно вели к разрушению

идеала «универсального человека», прорисованного гуманистами Возрождения и не чуждого

самим просветителям.

Идеал целостного человека в единстве его телесных и духовных

свойств (при приоритете разума), стремящегося к гармонии с природой, сменяется

осознанием внутренней раздвоенности, расщепленности человеческой природы, в которой

идет борьба интеллекта и страстей. Вместо противоречия плоти и духа, обозначается

противоречие тела и разума. И хотя идеология Просвещения отдает приоритет Разуму, это не

ведет к примирению с действительностью, где всегда есть место для волевых действий и

буйства чувств. Все теоретики царства Разума, в той или иной степени оставляют место не

только для познавательной активности, а и морально-эстетической. К тому же, чем сильнее

нарастал крен в сторону упорядочения, рационализации, тем острее становилась потребность

в свободе и индивидуальном самоутверждении. Поэтому «человеческий тип» Нового

времени чрезвычайно многообразен: скептицизм по поводу универсальности законов разума

соседствует со стремлением к порядку и рациональному расчету, повышенная

чувствительность дворянства – с суровым аскетизмом пуритан, способность к разумным

компромиссам – с желанием переделать мир до основания, образ человека-машины с

романтической нацеленностью на запредельное.

Акцент на динамизме борьбы разума и страстей придает образу человека ярко

выраженный драматизм. Шекспир, еще в преддверии Нового времени, остро почувствовал

этот ракурс восприятия мира, заявив, что весь мир – это сцена («арена»), а люди – ее

актеры,

вынужденные «здесь и сейчас» постоянно решать проблему «быть или не быть».

Драма существования человека в динамично изменяющемся мире неизбежно порождала

«театр драмы частной жизни». Необходимость самостоятельно принимать решения

подталкивала к становлению человека с развитым сознанием и сильным «Я». Внимание к

окружающему оборачивалось интересом к самому себе. Внимание к внутренней

психической

жизни порождало обостренное чувство «Я». Многие исследователи отмечают, что именно в

XVII–XVIII веках в европейских языках, как за счет расширения старого содержания слов,

так и введения новых терминов, появляются понятия, описывающие внутренние чувства и

переживания человека («неудовлетворенность», «чувствительность», «интимность»,

«эгоизм» и т. п.). Растет социальная значимость «частного» человека. Человек

в его

отношениях в семье, быту, с его пороками и житейскими добродетелями, становится подчас

не менее важным, чем человек публичный. Нередко конфликт частного и публичного являлся

отправной точкой не только в художественном творчестве, а и в политических реформах.

На основе этой противоречивой динамики, природного и человеческого, социального и

индивидуального, пользуясь терминологией

Мишеля Фуко – разумного и безумного, в

общественном сознании начинает прослеживаться интерес к феноменам, которые станут

обозначать термином «культура». В основном, конечно, доминирует рационалистическое

понимание. Культура понимается как высшая стадия развития природы, для которой

характерно наличие сложной искусственная среды существования, создаваемой человеком

разумным. Но наполняется это понятие и более сложным содержанием –

способности

человека к безграничному духовному совершенствованию. Уже Иоган Готфрид Гердер

(1744–1803), в противовес рассуждениям просветителей о разумном государстве и обществе,

провозглашает их несовместимость с идеалом человеческого счастья, усматривая в проектах

разрушительную машину господства. Наиболее очевидно это прослеживается в творчестве

ряда мыслителей XIX века, отчетливо осознавших социальную опасность и ограниченность

механистического взгляда на

мир.

Позже культура начинает пониматься не только как определенный уровень социального

развития человеческого рода, где происходит совершенствование интеллектуальных и

моральных сил человека, но и как особый способ его бытия посредством реализации

ценностных отношений в различных сторонах человеческой жизнедеятельности.

Так происходит усложнение ценностной картины мира Нового времени, наполнение ее

«личностным» содержанием

и драматизмом. Новое время отвергает античную и

средневековую установку на тождество частного и общественного, существенно

корректирует элитарный гуманизм Возрождения. Отныне в Европейской культуре живет

идея личности, с особыми неотъемлемыми правами и свободами, которые могут

противоречить интересам общества. Растущее осознание факта существования противоречий

и конфликтов между природой и культурой, обществом и человеком

способствовало

пониманию различий между социальной и духовной сферами жизнедеятельности человека,

между цивилизацией и культурой. Пониманию сложного характера их взаимоотношений и

динамики, обусловленных тем, что каждая из этих сфер имела свой предел проникновения

высших духовных ценностей.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ.

КУЛЬТУРА В ЖИЗНИ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

«...Человек при том высоком даре,

Которым он владеет, должен впредь

Происхожденье высшее иметь,

Чистейшее, чем остальные твари».

И. В. Гёте

В контексте изменений, отмеченных нами ранее, происходит расчленение социального

пространства Нового времени на ряд отдельных сфер жизнедеятельности, каждая из которых

в свою очередь дифференцируется. Стремление приумножить потенциал Разума и

использовать его для практики, то есть для разумной организации жизненных условий,

создало предпосылки для нового гуманистического видения смысла человеческого

существования, но,

одновременно и породила барьеры на пути их воплощения. Экономика,

наука, политика и даже мораль нередко вступают в очевидное противоречие с культурой.

Конечно, все эти и другие сферы социальной активности, функционируют не изолировано от

культуры и ее ценностей, но их взаимодействие с ними существенно усложняется в

сравнении с предшествующими эпохами. Поэтому исследование

ценностно-нормативной

составляющей Нового времени предполагает рассмотрение специфики того, что называют

экономической, политической, нравственной и художественной культурой.

«ДУХ КАПИТАЛИЗМА» В ХОЗЯЙСТВЕННОЙ ЖИЗНИ И КУЛЬТУРЕ

Бурное развитие хозяйственной деятельности в Новое время многие исследователи этой

эпохи связывают с распространением и утверждением «духа капитализма». Так, в частности,

известный немецкий социолог

и культуролог В. Зомбарт (1863–1941) под «хозяйственным

духом» понимает черты характера, открывающиеся в хозяйственных стремлениях, и

ценности-суждения, которыми определяются и управляется поведение хозяйствующего

человека. Немалое место в своих исследованиях уделяет «духу капитализма» и М. Вебер

. В

конечном счете «дух капитализма», как специфическая реализация общих ценностно-

нормативного установок Нового времени в хозяйственной сфере, стал предпосылкой

оформления феномена, получившего впоследствии название «экономической культуры».

В самом общем виде культурный потенциал экономики – проявление духовного в

хозяйственной сфере. Ценности культуры в этой сфере предстают в форме коллективных или

личных представлений

о значимом и должном поведении человека в хозяйственной практике.

Однако, культура хозяйствования – это не просто существующие в обществе идеальные

представления о хозяйстве, а всегда и ценностные отношения (межчеловеческие) по поводу

объектов-носителей ценности, как в вещественной, так и в идеальной форме. О культуре

хозяйствования можно говорить в том случае, если эти

нормы, реализуясь на практике,

обеспечивают очеловеченность природных и социально-экономических условий.

Вместе с тем, присутствие ценностного содержания в экономической сфере крайне

неустойчиво. Акцент на полезность и разумность, как ведущие принципы экономической

деятельности, постоянно вступает в противоречие с установкой на духовную

самореализацию. Именно эта противоречивая динамика «хозяйственного духа» часто