Назад
гласно Платону, говорит: «А другому человеку
что бы то ни было разве представляется таким же,
как и тебе?»
52
И Валери скажет о Малларме: «Я не
могу разобраться, что он сделал из того, чем это
было для меня».
53
Валери говорит здесь так же,
как и Протагор. Иными словами, Малларме, о ко
$
тором говорит Валери, не является простой внут
$
ренней модификацией Валери, короче говоря, фе
$
номеном «нравственного преломления».
54
Ско
$
рее, в нем есть ¢äçëüôçò, нечто неясное до такой
степени, что оно постоянно дает пищу для раз
$
мышлений по крайней мере тому, кто остается в
недоумении, а не присваивает отважно то, что
Платон называл «первым приближением явле$
ний». Поэтому Протагор сдержанно говорит:
«Для знания много преград, как неясность вещей,
так и краткость человеческой жизни». Тем не ме$
нее все принадлежит самим вещам и не предпола$
гает никакого переноса внутрь Я его самого. Пре$
красно сказано! ответит Сократ, «мудрому мужу,
разумеется, не подобает болтать вздор».
55
Скорее
всего, болтовню о внутреннем Сократ и нашел не$
подобающей. Тогда, ничего внутреннего? Без вся$
кого сомнения. К самому внутреннему в нас самих
мы уже находимся извне, а не отрезаны в субъек
$
тивности чисто внутренней среды, лишенной все
$
го внешнего.
Разумеется, благодаря феноменологии Гус
$
серль освободился от того гипнотического воз
$
74
52
Платон. Теэтет. 154 a.
53
Valery P.Variété. II. Paris, 1935. P. 212.
54
Biran Maine de.Mémoire sur la décomposition de la pensée.
III, 166.
55
Платон. Теэтет. 152 a b.
действия, какое на большинство его современни
$
ков оказывает призрак так называемой внутрен
$
ней жизни. «Он избавил нас от внутренней жиз
$
ни»,— говорит Сартр. Правду сказать, он освобо
$
дил нас от нее лишь наполовину. Продолжая на
$
зывать Erlebnis (переживанием) предмет своего
анализа, он на самом деле настаивает на сохране
$
нии в Erlebnis гилетического слоя, принадлежа
$
щего ему в качестве содержанияноэтического
измерения, которое, хотя и stofflos (нематериаль
но), также в свою очередь характеризуется как
слой. Так, по его мнению, «конституируется» в
его отношении к ноэматическому объекту то, что
он восхищенно называет «удивительным для са
мого себя бытием эго».
56
Это последнее на самом
деле существует лишь на основе отношения к
вещи, и Брентано «не без правомерных основа$
ний» мог характеризовать как психическую всю
ту сторону жизни, которая и есть само сознание.
Тем не менее, добавляет Гуссерль, встречается оп$
ределенное злоупотребление термином, и он го$
раздо дальше, чем Брентано, уводит от своей фе$
номенологии психологию, называемую интро$
спективной. Но он все же сохраняет ее как «стро
$
гую параллель» первой. Чтобы действительно бо
$
лее полно освободиться от психического, следует
дойти не только до Декарта, иначе понятого, но от
самого Декарта отступить до предшествующего
просвета, в котором эго уже не является тем субъ
$
ектом истины, каким под этим же именем предста
$
ет внутреннее измерение его так называемых «со
$
стояний». Именно поэтому точкой отсчета Бытия
75
56
Гуссерль Э. Картезианские размышления. C. 113.
и времени уже оказывается не сознание, как для
Гуссерля, согласно которому нет «никакого дру
$
гого начала, кроме ego cogito»,
57
но то, «что мы
терминологически схватываем как Dasein».
58
Это,
разумеется, не Dasein, которое говорит лишь о су
$
ществовании в противоположность сущности, но
Dasein или, как пишет иногда Хайдеггер, Dasein,
которое находит отклик в Bewusstsein (сознании),
однако в соответствии с заменой bewusst, напоми
$
нающем об отношении субъекта к самому себе
ich bin mir meiner selbst bewusst (я осознаю самого
себя),— говорит Кант,— на Da, оно говорит об от
$
крытии области, где все обнаруживает себя в ми$
ровой мере.
Dasein, здесьбытие, точка отсчета Бытия и
времени кажется нам гораздо ближе к психе гре$
ков, чем к картезианскому cogito, если психе, как
нам дает понять Аристотель, является подлежа$
щим глагола ¢ëçèåýåéí: держаться внутри Откры$
того, где все предстает в непотаенном. Разумеет$
ся, не для того чтобы безоговорочно выставить
себя там напоказ, так как то, что мыслят, доходя
до его бытия и начиная с него,— это не просто
¢ëçèò, но ¢ëçèò À øåàäïò, непотаенное или отсту
$
пившее вглубь, и это отступившее вглубь феноме
$
нологически проецирует перед самим собой об
$
лик вещи, отличный от того, что в нем таится. Но
тогда не является ли психе греков антиподом лю
$
бому психическому в современном смысле слова?
Разумеется. Не столько вещь, сколько отноше
ние, психэ является у Аристотеля тем, о чем он го
$
ворит, «что некоторым образом душа есть все су
$
76
57
Там же. C. 104.
58
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 11.
щее».
59
Это не значит, что, когда я вижу дерево, я
тем самым деревенею, но значит, что я отвечаю
ему большей близостью в том смысле, что я нахо
$
жусь здесь, иначе говоря, присутствую, и до такой
степени, что оно и я разделены лишь промежут
$
ком, который нас друг перед другом и располага
$
ет. Таким образом, психе это здесь всякого су
$
щего, как оно есть. Именно так Хайдеггер интер
$
претирует ðèò Аристотеля, который оставляет
нам еще одну загадку. И именно поэтому важно
переводить Dasein как здесьбытие,анекакна
личное бытие, как это обычно и делают.
Если фундаментальным признаком греческой
философии является, как говорит нам Платон,
«удивление», то действительно возникает вопрос:
чему греки удивлялись и перед чем восхищались?
Перед существованием? Разумеется, но в грече$
ском смысле слова. Греки ни в коей мере не были
людьми, которым нравилось наличное бытие.
В таком удивлении нет ничего греческого. Это бу$
дет, скорее, удивление Кебета в начале Золотой
головы:
60
Вот я,
Глупец, невежда,
Новый человек перед неведомыми вещами…
Чему греки, по крайней мере до Аристотеля, не
переставали удивляться так это не наличному
бытиюоздесьбытию, самому присутствию
всех вещей, так что им даже боги, как гласит один
из фрагментов Гесиода, «предстают во всем их
сиянии». Понимать греческую философию ина
$
77
59
Аристотель. О душе. 431 b 21.
60
Имеется в виду пьеса Поля Клоделя.
че значит заранее отказываться от того, что она
позволяет нам понять. Такой увалень, как Гиппий,
ни слова не понимал в речах Платона. «Однако
смотри, дорогой мой: он ведь тебя спрашивает не о
том, что прекрасно (ôß óôé êáëüí), а о том, что та
$
кое прекрасное (ôß óôé ôü êáëüí)… А чем одно от
$
личается от другого?»
61
спрашивает Сократ.
«Разумеется, ничем»,— отвечает Гиппий. Сегодня
Хайдеггер спрашивает нас: «Чувствуете ли вы раз
$
личие между наличным бытием и здесьбытием
«Разумеется, нет»,— продолжает отвечать веч
$
ный Гиппий.
Если тем не менее психе в греческом значении,
несмотря на свой перевод словом душа, строго го$
воря, не имеет ничего общего ни с христианской
душой, ни с cogito Декарта как с окном души, от$
крытым над вещью как объектом, то это не значит,
что верно и обратное. Христианская душа и
cogito, напротив, имеют много общего с психе гре$
ческих мыслителей, гораздо больше, чем принято
думать. На самом деле ясно, что многие высказы$
вания Четвертого размышления прямо исходят
из книги Аристотеля О душе. Тем не менее как
можно понять эту связь? Только в размышлениях
над историей, которая отличается от того, что до
$
пускает сегодня наивная вера в прогресс. На са
$
мом деле нельзя исключать, что ego cogito Декарта
было не результатом развития того, что Гераклит,
Платон и Аристотель называли психе, но ради
$
кальным забвением того, что они под этим словом
понимали, хотя они никогда со всей ясностью и не
уточняли, чем для них это психе было. И все же
78
61
Платон. Гиппий больший. 288 b.
Платон пишет в конце Федона, что ì¾ êáëîòëÝ
-
ãåéí—«когда ты говоришь неправильно, это не
только само по себе скверно, но и душе причиняет
зло».
62
Но в чем это зло выражается? И причем
здесь душа? Не говорит ли Платон, скорее, о том,
что что ìÞ êáëîò ëÝãåéí портит то здесь, каким в ка
$
ждом из нас является психе, и делает из нас преда
$
телей мира? Когда, например, Маркс говорит, что
философия Платона является в своей основе не
чем иным, как «античной идеализацией египет
$
ской кастовой системы», его высказывание и есть
ìÞ êáëîò в платоновском смысле. Именно здесь
как таковое и ускользает от него, а на смену ему
приходят, разумеется, более увлекательные заня$
тия. Речь уже не идет ни о «душе», ни о «здесь$бы$
тии». Скорее об эвакуации из самого здесь в то,
бытием чего является «здесь$бытие». Так выра$
жение Dasein возвращает от картезианского
cogito к греческому мышлению, затмением кото$
рого cogito и является. Именно поэтому, по сло$
вам Сартра, Хайдеггер «избегает» cogito. Иными
словами, уклоняется и отворачивается от него.
Он, правду сказать, нисколько его не «избегает»,
но поднимается до übersprungen (скачка), преодо
$
левает cogito Декарта одним прыжком. Отсюда та
идея, которую Хайдеггер называет «феноменоло
$
гической деструкцией» cogito, где «деструкция»
понята в том смысле, в каком Рене Шар нам гово
$
рил: «Самые чистые урожаи зреют в почве несу
$
ществующего».
Устойчивое и регулярно высказываемое «мне
$
ние» Хайдеггер «ненавидит» Декарта. Утвер
$
79
62
Платон. Федон. 115 e.
ждать это столь же глупо, как и говорить, что он
проповедует возвращение к земле или стремится
вновь сделать нас греками. Но нет дыма без огня.
Источник такой поразительной глупости следует,
несомненно, искать в 19, 20 и 21 параграфах Бы
тия и времени, где Хайдеггер, вместо того чтобы
приступить к «поклонению Декарту», обязатель
$
ному во французском климате ритуалу, осмели
$
вается, как и Лейбниц, сказать, что самому Де
$
карту, и главным образом ему, случается иногда
философствовать «на скорую руку», бесцеремон
$
но пренебрегая тем, чему Лейбниц, напротив, как
у схоластов, так и в греческой философии будет
на свой (все же картезианский) манер воздавать
должное. Хайдеггер доходит даже до утвержде$
ния, что в том, что касается онтологической про$
работки метафизического вопроса, Декарт ино$
гда остается ниже схоластики, ниже Святого
Фомы Аквинского, путеводной нитью которого
было учение об аналогии. Декарт же ухитряется
оставить это учение без внимания. Именно поэто$
му, признавая, с одной стороны, разный смысл
идеи бытия Бога и бытия созданий, Декарт, с дру$
гой — тем не менее доказывает, что Бог существу
$
ет, не слишком заботясь о том, какое еще значе
$
ние может иметь слово «существовать». Кроме
того, он утверждает: «Я существую!». Понятно ли
это? Не совсем, если необходимо увидеть здесь,
вместе с Гюйе, «онтологическое открытие» или,
вместе с Алкье, «экзистенциальный опыт», кото
$
рый, разумеется, недоступен «простым сыновьям
земли», среди которых скромно располагается и
Кант. Кант, несомненно, был лишь простым жите
$
лем Восточной Пруссии, неспособным понять Де
$
80
карта, так как его идиосинкразия осталась для
него непостижимой. Что над французами благо
$
даря такому хвастовству будет смеяться весь мир,
их не заботит для всего мира они «дети Рево
$
люции», которая, как известно, имеет картезиан
$
ские истоки.
63
«Мыслитель ранга Декарта»,— говорил тем не
менее Хайдеггер в 1940 году. Он хотел сказать
«высшего ранга». Но этого недостаточно нашим
раздражительным авгурам, так как в тот же год он
сказал: «Отношение человека к бытию остается
непроясненным». Как? Разве это отношение не
было окончательно разъяснено в Размышлениях
Декарта? И не преднамеренно ли Хайдеггер отка$
зался тремя годами позже присоединиться к уча$
стникам конгресса, собравшимся в Париже со
всех стран мира в честь трехсотлетия Рассужде
ния о методе? Кто поверит, что отсутствие Хай$
деггера, скорее, объясняется тем, что в то время
обосновавшимися в Берлине властями он считался
человеком, которому нежелательно выезжать за
границу? Речь могла идти, скажет моралист, лишь
о «личных разногласиях» по пустяковым вопро$
сам. Да здравствует Мораль, и вперед! И да будет
так!
63
«…Французы похожи на обезьян, которые взбираются
по деревьям, перескакивая с ветки на ветку, и успокаиваются
только тогда, когда, добравшись до самой верхушки, показы
$
вают оттуда свои зады». Монтень. Опыты. II. Глава XVII.
С. 283–284.
ПАСКАЛЬ КАК УЧЕНЫЙ
1
Нельзя говорить о Паскале$ученом, не вспом
$
нив известных строк Шатобриана: «Был человек,
который в двенадцать лет из одних линий и ок
$
ружностей создал свою собственную математику;
в шестнадцать написал самый сложный трактат о
конических сечениях, какой только видели с древ$
них времен; в девятнадцать изобрел машину, спо$
собную полностью заменить науку вычисления; в
двадцать три доказал феномен тяжести воздуха и
уничтожил одно из величайших заблуждений
прежней физики; человек, который в том возрас$
те, когда другие едва появляются на свет, закон$
чив проходить цикл наук о человеке, обратил вни$
мание на их ничтожность и повернул свои мысли к
религии; (…) который, наконец, в короткие проме$
жутки между головными болями, решил развлече$
ния ради одну из самых сложных проблем геомет
$
рии и набросал на бумаге мысли, достойные, ско
$
рее, бога, чем человека. Этого потрясающего ге
$
ния звали Блез Паскаль».
Не будем настаивать на создании собственной
математики в двенадцать лет, знаменитой легенде,
распространяемой благодаря несколько тенден
$
циозному отношению Жильбера Паскаля к жизни
82
1
Первая версия появилась в «Revue des sciences philoso
$
phiques et théologiques». Январь 1964. № 1.
своего брата. Более поздние события я имею в
виду Рембо, другого потрясающего гения при
$
учили нас не удивляться феномену ревнивых се
$
стер. Но если Паскаль в двенадцать лет и не при
$
думал сам, ex nihilo, первые тридцать две теоремы
Эвклида, если он всего лишь вызвал удивление
своего отца, когда пытался воспроизвести на сво
$
ем языке линий и окружностей тридцать вторую
теорему этой книги, прочитанной им украдкой, то
совершенно точно, что четырьмя годами позже, в
возрасте шестнадцати лет (1640), он напечатает
небольшое объявление в виде афиши, озаглавлен
$
ное: Опыт о конических сечениях.
Для этого первого Опыта характерно, что он
возобновляет, очищает и преодолевает сочинения
знаменитого лионского геометра, уже давно и не$
справедливо забытого, Жерара Дезарга. Для кар$
тезианцев геометрия Дезарга, оригинальность ко$
торой заключается в том, что она берет за основу
перспективу и рассматривает конические сечения
как проекцию, а также в презрительном отноше$
нии к алгебраическим вычислениям, в причудли$
вости своего языка, была лишь уроком невежест
ва. Но влечение, испытываемое к малопонятному
Дезаргу Паскалем, прекрасно показывает уже в
шестнадцать лет природу его гениальности. Рядом
с предвзятым анализом, который торжествует у
Декарта и нацелен, как скажет Лейбниц, на то,
чтобы «изображать фигуры без фигур», Паскаль
инстинктивно склоняется к интуиции и к фигура
$
тивности. Его дело — не переводить пространство
в уравнения, а методически сталкиваться с неожи
$
данностями, которые предполагаются созерцани
$
ем фигур. Человеку, пользующемуся таким мето
$
83